Évidemment, Berger n’est pas inconnu et son œuvre n’est pas véritablement tombée dans l’oubli. Cependant, l’Histoire a trop souvent retenu certains aspects de cette existence peu ordinaire et, paradoxalement, a passé sous silence d’autres dimensions – plus originales – de la vie de Berger. Sous ses aspects les plus connus, on retient souvent qu’il fut un industriel ayant entrepris tardivement des études philosophiques et devint professeur de philosophie à l’Université d’Aix-en-Provence. On se souvient encore du directeur général de l’enseignement supérieur qui tenta la première réforme des Universités avec notamment la création des postes d’assistant et de maître-assistant des facultés, et la mise en place d’une réalité pédagogique qui de nos jours revient à la mode : l’année propédeutique, supprimée singulièrement, en France, en 1966. C’est lorsqu’il occupa cette fonction qu’il créa, en 1956, la Revue de l’enseignement supérieur.

On lui est également redevable de la création de plusieurs centres de recherches et, en premier lieu, de l’institution en 1926 de la Société d’études philosophiques de Marseille avec sa revue, Les Études philosophiques, sur laquelle nous reviendrons plus loin [4]. Il fonda, en 1953, le Centre d’études supérieures de civilisation médiévale de Poitiers et le dota en 1958 d’une prestigieuse revue : Les Cahiers de civilisation médiévale. Il y eut aussi la création, en 1957, du célèbre Centre d’études prospectives dont le but était d’encourager une collaboration active des universitaires avec des organisateurs et administrateurs issus des secteurs privés ou publics. Parmi les autres créations, il faut encore mentionner que, avec la contribution de Merleau-Ponty, Hyppolite, Wahl et Ricœur, Berger parvint, en 1958, à l’ouverture d’un centre de recherches sur Husserl à Paris [5]. Quant à ses publications, on retient essentiellement ses études sur la caractérologie : il publie, en 1950, son Traité pratique d’analyse du caractère [6] ainsi que le célèbre Questionnaire caractérologique [7] et, en 1954, un ouvrage intitulé Caractère et personnalité [8].

Au regard de ces multiples activités, de leur étendue comme de leur caractère médiatique, on peut comprendre que ceux qui l’ont connu et fréquenté gardent parfois de lui le souvenir d’un grand administrateur de l’enseignement public, ayant quelque peu délaissé, en raison de cette tâche, sa vie intellectuelle et son activité scientifique. Or cet article voudrait revenir plus spécifiquement sur un versant caché de l’itinéraire intellectuel de Gaston Berger dans la mesure où cet auteur est une source historique et philosophique majeure de la réception de Husserl en France [9]. De la sorte, nous voudrions remettre en évidence le rôle qu’il a tenu à un moment décisif de cette réception et les questions qu’il a posées à la méthode de la phénoménologie husserlienne. Ces deux aspects illustreront en quoi Berger est un représentant typique de la première génération française des « disciples » de Husserl. En outre, ils permettront de dégager les conditions dans lesquelles il convient de faire droit à la façon dont un philosophe français de la première moitié du XX^e siècle a compris et transmis le projet husserlien.

Après quelques mentions biographiques, nous rendrons compte de la lecture qu’il développe des textes de Husserl ainsi que de l’interprétation fondamentale qui la motive. Puis, compte tenu de la distance et des libertés que Berger prend envers Husserl, comme des critiques qu’il adresse à sa phénoménologie, il restera à comprendre la manière selon laquelle il se réapproprie la méthodologie husserlienne et la questionne de façon inattendue, au point d’y greffer certaines modifications.

Homme d’action et philosophe habité par une profonde « exigence théorique » [13], l’ « industriel-philosophe » [14] – c’est ainsi que Blondel l’appelait – manifeste très vite le souci de créer des « événements philosophiques » capables de favoriser la rencontre des principaux acteurs de la vie intellectuelle. Dès 1926, il fonde la Société d’études philosophiques du Sud-Est et sa revue grâce à laquelle il se montrera toujours soucieux d’informer le public français des travaux en cours, en particulier dans le domaine de la phénoménologie. Berger est encore à l’origine des congrès des Sociétés de philosophie de langue française dont le premier eut lieu à Marseille en avril 1938.

Avec la création des Études philosophiques, il favorise l’acclimatation de la phénoménologie husserlienne en France, mais c’est surtout par ses travaux personnels que Berger entre dans l’histoire de la philosophie, avec ce rôle décisif d’introducteur de Husserl dans l’Hexagone. En effet, c’est le 23 mai 1941 que Gaston Berger soutient ses thèses de doctorat à l’Université d’Aix-en-Provence. La thèse principale, intitulée Recherches sur les conditions de la connaissance. Essai d’une théorétique pure [15], est accompagnée d’une thèse secondaire – dite « petite thèse » – se présentant sous la forme d’une étude serrée, Le cogito dans la philosophie de Husserl [16]. Voici comment l’un de ses étudiants rapporte l’ambiance de cette soutenance : « À la Faculté des Lettres, cet après-midi, thèses de Berger : Théorie de la connaissance et Cogito de Husserl ; de 1 h 30 à 6 heures avec, comme jury : Segond, Lachièze-Rey, Paliard, Maurice Blondel ; Brunschvicg, assis à côté d’eux, ne faisait pas partie du jury parce que juif. Maurice Blondel, 82 ans et demi, à moitié sourd, à moitié aveugle, voix chevrotante, chantante, parle les yeux fermés. Acuité de pensée de Segond qui ne bouge pas pendant toute la séance. Pas un mot, pas un geste ; l’on sent son esprit posé sur Berger. La parole, pour lui, n’est qu’un intermédiaire de pensée à pensée : il pense merveilleusement. » [17]

Il est vrai que ces travaux connaîtront un destin très particulier. Largement lue et diffusée, la thèse de Berger à propos du cogito husserlien est la première thèse d’État en France sur le maître allemand. Ainsi, à l’occasion du colloque de 1962 tenu à Aix-en-Provence Hommage à Gaston Berger, P. Ricœur insiste sur la place centrale de Berger dans la transmission de Husserl en France en rappelant le rôle que cet homme d’influence a eu sur sa propre évolution intellectuelle. D’un point de vue historique et herméneutique, sa parole mérite d’être remise en évidence : « J’aurais aimé dire, pour ma part, tout ce que je dois à Gaston Berger, sur le plan proprement professionnel, mais aussi sur le plan philosophique ; c’est un de ceux qui m’ont, le premier, initié à Husserl et je ne saurais l’oublier. Il n’est pas jusqu’à son effort pour faire communiquer la philosophie et la vie dans le cadre d’une civilisation moderne qui ne m’ait largement instruit et encouragé. » [18] Sans surestimer la place de Berger dans la réception française de Husserl, il s’agit de comprendre en quoi son investigation met au cœur d’un mouvement de réception et d’interprétation première de l’œuvre du maître de Fribourg [19].

Il manquerait une pièce importante à ce tableau historique et intellectuel si rien n’était dit des relations effectives entre Berger et Husserl. Ainsi, le doctorant d’Aix-en-Provence reçoit très tôt l’approbation et les agréments de Husserl. Il est même arrivé à Berger de se rendre à Fribourg pour livrer à son maître les plans détaillés de ses recherches et les premiers chapitres de sa thèse. Un extrait de la correspondance de Husserl est sur ce point révélateur : « Hocherfreulich war ein französischer Besuch (Berger, Gründer der Marseiller Société philosophique, die ein eigenes Organ herausgibt). Seit 10 Jahren studiert er meine schwierigen Schriften und er zeigte sich so beschlagen, so tief verstehend – ich wollte, ich hätte in Deutschland auch nur ein halbes Dutzend so Verstehender und Mitarbeitender ! Und dabei wusste ich von ihm nichts, er war nie mein Hörer. » [20]

On notera aussi que, si la thèse sur le cogito husserlien est bien, pour notre propos, l’œuvre philosophique principale de Gaston Berger, elle n’est pas pour autant la seule source à laquelle on peut puiser pour faire retour à cet auteur. En effet, le Centre d’archives Maurice-Blondel conserve une correspondance inédite de 110 lettres entre Gaston Berger et Maurice Blondel [21]. C’est sur l’initiative de Berger, le 18 juillet 1924, que commencèrent ces échanges épistolaires, pour s’achever vingt-cinq ans plus tard puisque la dernière lettre date du 11 février 1949, quatre mois avant la mort du philosophe d’Aix. Cette correspondance ne fait pas l’économie des événements biographiques et en quelque sorte psychologiques de la vie des deux philosophes. Elle a cependant le mérite d’introduire dans la familiarité d’une œuvre qui s’élabore et dans la genèse et l’histoire des Études philosophiques dont on sait la place prestigieuse qu’elles ont prise dans le paysage philosophique. Ces échanges épistolaires permettent de situer le véritable enjeu du travail de Berger, en apportant un éclairage nouveau sur les sources de la lecture et de l’interprétation de la phénoménologie husserlienne.

Ainsi, cette correspondance nous apprend que, le 17 février 1941, trois mois avant la soutenance de ses thèses, Berger avait adressé à Blondel un résumé de la thèse principale avec des indications très personnelles sur la teneur de son travail [22]. Il confie que, contrairement aux apparences, ce ne sont pas les œuvres de Husserl qui sont à l’origine de son travail sur la théorétique. Au contraire, dit-il en dévoilant la véritable genèse de son travail, « celui-ci est sorti d’un double effort également impuissant : effort pour rechercher, à la manière des théories de la connaissance, les “conditions” de la connaissance – effort pour atteindre en moi-même la pureté de la subjectivité. C’est en somme de cette double impuissance que j’ai recherché à retracer les étapes. » [23] Cette recherche conduit Berger à indiquer d’emblée la différence essentielle entre lui-même et Husserl : « Devant l’intuition impossible je ne puis faire qu’une philosophie de l’intention, de l’aspiration (on retrouve d’ailleurs, chez Husserl lui-même, une évolution en ce sens). » [24] Berger évoque aussi un extrait du second tome de La Pensée qui aurait pu, explique-t-il, lui servir d’épigraphe : « C’est l’implicite qui est le succédané de l’intuition, l’implicite qui, loin de nous arrêter dans une présomptueuse exhaustion, sert à la fois à étancher et à raviver notre soif de vérité. » [25] Enfin, il termine sa lettre en donnant une indication importante relative à la méthode d’analyse intentionnelle : « C’est ce que vous avez écrit sur la méthode d’implication, qui m’a bien souvent guidé. » [26]

Par conséquent, loin de se satisfaire d’un examen détaillé portant sur l’un ou l’autre problème philosophique posé par Husserl, Berger – et c’est là un de ses plus grands mérites – tente de saisir la phénoménologie husserlienne dans sa constitution et dans sa structure même, en vue d’en éprouver la cohérence interne. Dès lors, tout le projet de sa « petite thèse » est de ressaisir l’itinéraire intellectuel d’une pensée singulière par le biais d’une réflexion « historico-téléologique » [31], prônée par Husserl lui-même, dont l’enjeu est de retrouver l’inspiration intime. Comme lecteur attentif de Husserl, Berger tente de montrer que l’unité de l’inspiration phénoménologique réside non dans la méthode mais dans ce qui en constitue le noyau : l’ego.

Si la thèse de Berger veut dégager l’intention motrice de la phénoménologie, elle s’organise aussi selon son articulation fondamentale en une double théorie : la théorie de la réduction phénoménologique qui est la préparation de l’ego et la théorie de la constitution transcendentale en tant qu’elle est son épanouissement. Selon les termes de Berger, « la première permet à l’esprit de découvrir sa propre nature en se dégageant des formes sous lesquelles il s’apparaît à lui-même dans le monde comme être déterminé, comme homme. Par elle l’esprit qui était dans la nature, se retrouve et se délivre. À ce moment, mais à ce moment seulement, il devient capable d’aborder une tâche nouvelle : l’interprétation du monde comme système cohérent constitué par l’esprit » [32].

En ce qui concerne la théorie de la réduction, Berger insiste sur un aspect très particulier : l’ego n’est pas un point de départ ni un point d’arrivée mais il est atteint, grâce à l’analyse intentionnelle, par une série d’implications successives. La méthode pour y parvenir est la réduction phénoménologique transcendentale que Berger considère comme l’esprit de la phénoménologie et qu’il expose en traçant un parallèle entre les démarches cartésienne et husserlienne. En décelant dans la philosophie de Husserl une interprétation des deux premières Méditations métaphysiques de Descartes, Berger demeure tributaire de la tradition cartésienne et la rejoint tant sur le plan de la reconnaissance du transcendental que sur celui de la méthode. Néanmoins, il reprend à son compte le reproche que Husserl formule à l’endroit de Descartes qui n’a pas effectué avec suffisamment de radicalité l’exercice du doute et qui reste ainsi prisonnier d’une illusion métaphysique en ajoutant un « sum » au « cogito ». La méthode de réduction est l’occasion pour Berger de prolonger l’esprit cartésien, par-delà la lettre, mais surtout de pousser le cogito dans son retranchement le plus profond : sa justification. À cet égard, le lecteur français risque de partir du cogito comme évidence simple et immédiate, comme fondement premier et indubitable pour édifier d’autres vérités. Or, c’est sur ce point précis que la différence entre la France et l’Allemagne est la plus clairement perceptible, au point que Berger affirme que « la pensée française est prospective. La pensée allemande est, au contraire, plus attirée par le profond que par le fécond. Au lieu de s’épanouir, elle creuse. Elle veut justifier ses affirmations ou ses élans, soit par une série, souvent minutieuse, de raisonnements abstraits, soit par une approche concrète de l’être caché qui est à l’origine des choses » [33].

On le voit, la réduction transcendentale radicalise l’exercice cartésien du doute mais, en plus, dépasse et prolonge la réduction eidétique des premiers écrits de Husserl. Avec la réduction transcendentale, il s’agit non seulement de mettre entre parenthèses les éléments de fait pour parvenir aux essences – c’est l’objet de la réduction eidétique –, mais encore de suspendre l’ensemble des affirmations existentielles et des significations qui constituent le monde, y compris nous-même en tant qu’être vivant dans le monde naturel. Ici, Berger reconnaît les difficultés inhérentes à la compréhension de cette méthode et leur consacre un examen attentif. Il écrit donc : « Penser le monde comme un phénomène, c’est-à-dire dégager du monde le Sujet, comme entend le faire la phénoménologie, est loin d’être chose facile. Non seulement nos habitudes intellectuelles s’y opposent, mais aussi nos attachements sensibles : la réduction phénoménologique a des conditions morales. Elle implique un détachement peu commun. » [34]

Le meilleur moyen de saisir le sens de cette réduction est de l’interpréter comme un acte de conversion auquel Berger attribue trois caractères. Premièrement, la conversion consiste à reporter le regard de la conscience sur elle-même et, en ce sens, la fait se supposer elle-même. De là découle son scandale : « Elle paraît nécessaire, après coup, à celui qui s’est converti, mais elle semble paradoxale à celui qui ne s’y est pas encore livré. C’est que la réduction phénoménologique n’est pas une possibilité de l’homme : c’est une possibilité de l’ego transcendental. » [35] Deuxièmement, la conversion est à l’origine de l’angoisse. Elle est avant tout un acte personnel de reconnaissance du « je » transcendental. La phénoménologie possède en conséquence son propre drame qui « se déroule dans le doute, lorsque nous avons perdu le sens naturel du monde, avant d’avoir trouvé son sens transcendental. L’angoisse phénoménologique n’est pas un aspect superficiel de l’angoisse existentielle, comme serait l’homme inquiet des limites de son intelligence. Elle est plus profonde que l’angoisse existentielle, qui est celle d’un individu dans le monde » [36]. L’angoisse vient donc du drame même de la conscience phénoménologique et recoupe en cela le tragique de la condition humaine. Enfin, Berger souligne un troisième caractère de la conversion en affirmant qu’elle est le lieu opératoire du passage de la rencontre de cet autre qui partage le même temps et le même espace à la reconnaissance de cet autre comme semblable. Par la conversion transcendentale se révèle ainsi la nécessité d’autrui. C’est de la sorte que le problème de l’altérité se situe plus sur l’axe de la réduction que sur celui de la constitution [37].

Au terme d’une opération aussi radicale et « après avoir écarté tout ce qui a un sens, nous restons en présence de ce par quoi tout prend sens : la conscience pure, le “je” » [38], estime Berger. Cette nouvelle dimension est tellement originale qu’il est bien difficile de dire, en toute rigueur, si elle est « ou bien une dimension de l’être ou bien une dimension de la pensée » [39]. Le « je » ou la conscience transcendentale doit au moins se comprendre au-delà de la substance pensante de la philosophie cartésienne et de la condition épistémologique a priori de Kant. Pour Berger, le « je » est transcendental car il est réel et concret sans être substantiel. Il est un mode original d’être, d’ « être hors du monde » [40], de l’espace et du temps. Ce « je » est évident à lui-même, d’une évidence apodictique, c’est-à-dire qu’il n’est plus accessible à aucune contingence mais doit être posé dans sa nécessité absolue. Notre auteur pointe ici l’originalité de Husserl : la distinction entre le « je » transcendental et le moi psychologique engagé dans le monde naturel. Plus précisément, Husserl distingue l’ordre du mondain de l’ordre de l’extra-mondain – le psychologique du transcendental – et il subordonne le registre de la nature à son principe de signification : le « je » transcendental.

Dans cette mesure, ce « je » doit être compris au-delà du clivage du fait et de l’essence. Ramener la conscience à la détermination spatio-temporelle du fait reviendrait à réhabiliter une forme de psychologisme que, précisément, le phénoménologue veut écarter. De plus, la connaissance de cette conscience ne correspond pas à une intuition des essences. L’eidétique mondaine, conduisant des faits aux essences, est différente de la phénoménologie transcendentale dont le but est de rapporter les essences à la subjectivité transcendentale que, toutes, elles impliquent nécessairement. Cependant, comprendre la nature de ce « je » exige de franchir une étape supplémentaire. La théorie de la réduction n’est en réalité qu’une face de la structure essentielle de la phénoménologie et a son envers dans la théorie de la constitution. Ce problème de la constitution est assurément le plus délicat de la phénoménologie de Husserl et, souvent, admet Berger, les lecteurs de Husserl sont « plus impatients de connaître des conclusions que soucieux d’opérer patiemment les purifications qu’on leur conseille » [41].

La constitution est aussi ce thème sur lequel les écrits publiés du vivant de Husserl ne reviennent que de manière fort elliptique. C’est pourquoi le cinquième chapitre du Cogito dans la philosophie de Husserl présente une véritable interprétation de la constitution transcendentale dont il convient de prendre ici la mesure [42]. Les « phénoménologues de la première heure » considéraient le thème de la constitution comme une infidélité par rapport à l’intuition des essences et allaient même jusqu’à voir dans les travaux de Husserl, faisant immédiatement suite aux Recherches logiques, une réminiscence de l’idéalisme kantien. Berger n’est nullement en accord avec cette position et affirme, contrairement à ce que pensaient ces premiers disciples, que la constitution prolonge et complète l’intuition des essences. L’eidétique conserve tous ses droits par rapport au transcendental : la constitution repose en effet sur le « voir originaire », seul donateur de sens. Néanmoins, si Berger reconnaît bien que Husserl use de la lettre et du vocabulaire de Kant, il ajoute aussitôt que Husserl se rapproche plutôt de l’esprit de Descartes. Il constate, en effet, qu’il est un point de la doctrine cartésienne qui n’a été que fort peu étudié jusqu’ici et qui concerne « la nature de l’acte dans lequel le “je” saisit ses idées et se saisit lui-même » [43]. Dès lors, Berger n’en vient à Descartes que « pour souligner la difficulté propre à toute philosophie de l’intuition, dès que la reconnaissance de l’erreur rend le dogmatisme absolu proprement intenable. Nous sommes alors, poursuit Berger, en présence de l’alternative suivante : ou bien l’évidence est liée à la vérité, mais nous ne sommes jamais sûrs de posséder l’évidence – ou bien l’évidence est la saisie immédiate de son objet par la pensée, mais elle cesse d’être une garantie absolue de vérité » [44]. Ainsi, alors que l’interprétation classique du cartésianisme suit la première branche de l’alternative, la phénoménologie transcendentale emprunte la seconde [45].

Cette remarque indique que la théorie de la constitution s’accompagne d’une théorie de la vérité et que l’existence du problème de l’erreur est de première importance pour une philosophie qui place l’intuition à la source de la connaissance. D’une certaine façon, Berger admet que les Recherches logiques établissaient déjà un lien étroit entre la vérité et l’évidence, en faisant de la seconde le corrélatif de la première. L’évidence reste bien une condition nécessaire de la vérité mais non suffisante. C’est donc au moment où Husserl subit le plus l’influence de Descartes – pour lequel l’évidence est le critère de certitude – qu’il disjoint les notions d’évidence et de vérité. L’évidence n’est plus la garante ou le critère de la vérité mais elle a son corrélatif dans l’objectivité elle-même. Il est donc possible, pour Husserl, de saisir une réalité fausse ou, en tout cas, partielle et, de ce fait, l’évidence n’est pas toujours adéquate. L’intuition sensible est, par définition, inadéquate dans la mesure où il est de l’essence de l’objet de se livrer selon différents profils. Plus encore, le « je » n’est pas une évidence adéquate, c’est-à-dire qu’il ne donne pas « un système d’idées parfaitement distinctes, s’offrant à nous dans une pleine lumière » [46]. La conséquence de cette situation est ici très importante pour Berger : « La reconnaissance du cogito, dit Berger, loin de nous fournir une explication complète, nous révèle une tâche nouvelle qui s’impose à nous et dont nous ne pouvions avoir l’idée auparavant : il faut opérer l’explicitation de ce “je pense” dans une série de démarches absolument nouvelles. » [47]

Cette explicitation de la vie du « je » est difficile à comprendre car il est hors du monde, et, par ce fait, toute expression à son égard ne peut que rester analogique. Pourtant, la phénoménologie ne se détourne pas du monde mais le retient à titre de phénomène. Si la vie du « je » dépasse le monde, c’est parce qu’elle le constitue. Constituer le monde consiste alors à savoir « comment le “je” donne un sens à tout ce qui s’offre à nous dans le monde, comment, en particulier, il donne à certains aspects de ce monde un sens existentiel, une valeur d’être » [48]. Aussi la théorie de la constitution est-elle un approfondissement de l’intentionnalité, et, par conséquent, la conversion au transcendental devient une conversion de l’intentionnalité. L’essence de la conscience est de porter sur autre chose que soi, et « dire tout court “je pense” n’a donc aucun sens » [49]. Berger a voulu creuser cette intentionnalité qui, à ses yeux, n’est ni psychologique ni transcendentale mais bien constituante. Il distingue trois degrés de l’intentionnalité : « L’intentionnalité psychologique nous décrit une connaissance humaine purement réceptive. L’intentionnalité transcendentale est en quelque sorte neutre. L’intentionnalité constituante rend compte de l’origine du monde ; elle est créatrice. » [50]

Ce troisième degré de l’intentionnalité est interprété par Berger comme une création par intuition. Il convient, dit-il, d’ « unir des concepts que nous sommes habitués à opposer : la phénoménologie est une philosophie de l’intuition créatrice. La vision crée réellement son objet, non pas le simulacre, la copie, l’image de l’objet, mais l’objet lui-même. C’est l’évidence, cette forme achevée de l’intentionnalité, qui est constituante » [51]. Mais si la constitution est constitution d’un sens et si elle est, par conséquent, un « acte » (Leistung) n’exprimant rien d’autre qu’un rapport intentionnel, le versant constitutionnel de la phénoménologie se situe au-delà d’une réception simplement passive ou d’une construction active qui seraient le fait d’un sujet. Passion et action sont encore des catégories trop mondaines dont la constitution veut se dégager puisqu’il y est question de l’origine du monde. La constitution transcendentale est donc une donation de sens. Si la réduction phénoménologique conduit à la conscience pure, Berger montre également la nécessité de l’orientation et de la convergence de l’ensemble de la constitution vers l’instance transcendentale qui se constitue elle-même : l’ego.

Corrélativement à cette interprétation, Berger assigne enfin à la pensée de Husserl les deux limites de la réflexion dont il faisait part à Blondel dans sa correspondance : une impossibilité d’atteindre un moi absolu et une impossibilité d’atteindre une intuition saturante.

La première impossibilité peut se formuler par la question de savoir comment caractériser en elle-même la vie du « je » transcendental. Celui-ci n’annule pas la distance qui le sépare de lui-même en tant qu’être engagé dans le monde naturel. Au contraire, il accroît cette distance dans la mesure où le « je » constituant reste distinct du « moi » constitué. Plus précisément, la phénoménologie se meut sur une « mince arrête », car « nous voici enserrés entre les deux branches d’une alternative : ou bien ne rien dire de la constitution puisqu’elle dépasse le monde qui est le lieu de tous les langages, et la phénoménologie aboutit à une sorte de mysticisme ; ou bien en parler, et retomber par là dans le monde, rabaisser l’idéalisme transcendental au niveau de l’idéalisme psychologique auquel il prétend justement s’opposer. Ces deux possibilités doivent être l’une et l’autre formellement repoussées. C’est entre une doctrine du monde et une doctrine d’un autre monde que la phénoménologie transcendentale doit trouver sa voie propre. Elle court perpétuellement le risque – et il faut qu’elle s’en souvienne – de retomber dans la nature ou de s’évanouir dans l’ineffable » [53]. Cette ambiguïté de la vie constituante de l’ego transcendental est renforcée par une indécision de Husserl lui-même. Ainsi Berger se demande-t-il : « Devrons-nous tenir la vie constituante du “je” pour analogue à ce qui dans le monde est activité ou, au contraire, comme ayant un rapport au moins formel avec la passivité ? » [54] À cette question, le phénoménologue d’Aix soutient que Husserl ne fournit pas de réponse précise. Il semble donc que les lecteurs ne puissent bénéficier, autrement que dans les grandes lignes, d’une complète description de la vie originale de l’ego. D’où le fait que Berger estime qu’il est « trop tard aussi pour réfléchir aux règles qui doivent guider cette description et en assurer la valeur, pour faire cette “phénoménologie critique” dont il [Husserl] avait parfaitement compris la nécessité » [55].

La seconde impossibilité – celle d’atteindre une intuition saturante – tient en ceci que la phénoménologie transcendentale est travaillée par une contradiction intérieure entre l’intuition et l’intention. Cette tension réside dans le fait que, si « nous comparons l’intention vide à l’intuition qui vient la remplir, nous devons reconnaître qu’elles ne sont pas de même niveau : il y a dans la première une imperfection, une insuffisance essentielle qui la relie étroitement à la seconde. Celle-ci, au contraire, est un mode de connaissance pleinement satisfaisant et parfaitement autonome » [56]. Or cette tension entre intention et intuition est en définitive le lieu par excellence où se décident la fécondité, la portée et même la postérité de la phénoménologie [57]. Comme l’a bien vu B. Ginisty, « privilégier l’intuition, c’est finalement aboutir à une scolastique ; s’attacher, au contraire, à l’intention, c’est, après Malebranche, rester fidèle à l’esprit “qui se sent du mouvement pour aller plus loin”, reprendre la phénoménologie. » [58]

Dans son analyse de la thèse principale de Berger, J. Wahl, qui était présent lors de la soutenance de 1941, reconnaît qu’en soulevant certaines difficultés, quant à cette « intuition des essences », Berger est conduit à développer une sorte d’effort phénoménologique « critique » semblable « à celui auquel Kant soumit le rationalisme classique, en rétablissant lui aussi le primat de la pratique sur la théorie » [59]. Wahl va même plus loin dans son raisonnement. Il admet que Berger conserve de la phénoménologie husserlienne à la fois la manière de poser les problèmes et l’affirmation selon laquelle la relation de connaissance épuise le sens des notions de sujet et d’objet. Mais c’est précisément pour maintenir cette position dans toute sa rigueur phénoménologique et pour instituer une « phénoménologie plus respectueuse de ses propres principes que celle de Husserl lui-même » [60], que Berger examine la difficulté qui est celle de la Wesenschau.

Malgré le constat de cette double impossibilité, Berger n’en reconnaît pas moins le mérite de Husserl qui veut montrer l’incapacité de faire de la science avec des mots. Mais il ajoute aussitôt que « son illusion a été de croire qu’on fait la science avec des idées. Il a, presque partout, sacrifié l’intention à l’intuition. Or ce qui est vrai, c’est que nous ne faisons pas la science du tout. Nous n’accédons jamais au savoir ; nous y tendons seulement » [61]. Pour Berger, « il nous faut donc comprendre que c’est seulement “en intention” que nous pouvons échapper à notre subjectivité. Mais cette libération intentionnelle n’est pas si peu de chose. Sans doute l’impossibilité d’un détachement réel nous contraint-elle à revenir vers le monde. Plus exactement elle nous fait comprendre qu’il est impossible d’en sortir à notre gré » [62].

Devant l’impossibilité d’atteindre une intuition saturante, et donc aussi possédante, la phénoménologie n’échappe pas au risque de tomber dans une forme d’illusion qui réside dans la totale et absolue suffisance rencontrée sur le plan des choses limitées, des essences ou du moi. En ce sens, Berger peut affirmer que « la phénoménologie critique, restée en suspens, aurait pu montrer que l’exigence que nous sentons en nous-même est impossible à satisfaire de manière naturelle. Si nous ne “bouclons” pas à propos des choses sensibles, nous n’atteignons pas mieux l’Absolu dans les essences, ou même dans le cogito. Les essences demeurent probables et l’ “ego transcendental” intentionnel » [63].

Si la phénoménologie transcendentale manque de « caractère religieux », elle ne le doit pas à l’absence d’une « théodicée expresse » mais bien plus parce que son « effort pour passer d’une philosophie de la possession à une philosophie de l’aspiration n’aboutit pas » [64]. Dans cette visée, Berger ne peut faire qu’une philosophie de l’intention, c’est-à-dire une philosophie de l’aspiration. Il est loin de nier que l’on ne puisse trouver chez Husserl lui-même une inclination dans le sens d’une philosophie de l’aspiration. Cependant, un tel changement d’attitude ne s’effectue qu’à la faveur de nombreuses obscurités – des retours et des reprises – qui ne manquent certainement pas de susciter l’intérêt des philosophes mais qui, en fin de compte, n’aboutissent pas. Voilà sans doute pourquoi Gaston Berger se montre convaincu que le destin de la phénoménologie est dans le présent de ceux qui la pratiquent. Fidèle au projet phénoménologique originel, tout en ayant intégré la nostalgie husserlienne d’un savoir idéal absolu, le phénoménologue français, en véritable disciple, reprend les tâches les plus profondes de la phénoménologie [65].

Cette prise de position renforce les deux impossibilités que Berger assigne à la phénoménologie : atteindre un moi absolu et une intuition saturante. Or c’est ici que l’idée philosophique d’une méthode phénoménologique, et de sa pratique, prend toute sa force. C’est par elle que l’homme résiste aux deux illusions : celle d’être un pur esprit et celle d’être purement naturel. Ces limites méritent donc d’être le point de départ d’un questionnement sur la pratique de la méthode phénoménologique et sa réorientation vers une prise en considération des questions relevant de la phénoménologie, dans son rapport à la mystique.

Afin d’apprécier la visée de cette recherche sur la méthode, en précisant l’ambition qu’elle manifeste, il est essentiel de saisir le lieu où réside son enjeu. Berger s’en explique clairement dans un article de 1947 intitulé « Qu’est-ce que la métaphysique ? » [67] qui révèle un phénoménologue soucieux d’établir une typologie des disciplines philosophiques, à partir d’une distinction fondamentale entre métaphysique et « problèmes métaphysico-empiriques ». Berger considère que le champ métaphysique est structuré à la fois par un refus de se limiter à l’expérience donnée et par un appel à la valeur absolue de l’existence. La métaphysique procède donc d’une critique de ce qui apparaît immédiatement à l’homme dans l’expérience offerte et dont tout l’effort est à la racine d’une exigence d’Absolu incitant l’homme à réfléchir sur ce qui dépasse l’expérience empirique : l’Absolu en tant que suffisance parfaite.

Si la préoccupation du métaphysicien est cet Absolu qu’il ne peut néanmoins posséder, Berger peut au moins déceler, dans la recherche métaphysique, trois « aspects » qu’il qualifie respectivement d’ontologique, de phénoménologique et d’axiologique. Ainsi, le métaphysicien « peut d’abord réfléchir à l’Absolu considéré en lui-même, en tant que tel : il fera alors de l’ontologie. Il peut aussi s’attacher au rapport des formes particulières à l’Absolu, c’est-à-dire l’être en tant qu’il se manifeste. C’est l’objet de la phénoménologie. Il peut enfin penser à l’Absolu en tant que sa plénitude inspire notre élan, le justifie et le soutient. Il étudiera alors les mouvements par lesquels nous visons, par nos actes imparfaits, une Perfection qui nous dépasse. C’est là construire une axiologie » [68].

Ces trois « aspects » de la recherche métaphysique prennent l’allure d’une « méditation » qui, pour Berger, est un « intermédiaire entre la réflexion du technicien et la prière du spirituel » et, en ce sens, ressortit au « domaine propre du philosophe » [69]. Le trait de cette « méditation » est de s’orienter dans une double direction. D’une part, elle est un « effort de pensée intentionnelle » en ceci qu’elle vise, à travers le donné, quelque chose qu’elle ne peut ni atteindre ni posséder mais par quoi les formes et les symboles prennent sens. Méditer l’Absolu ne rend donc pas Absolu. D’autre part, le métaphysicien inverse la direction de sa « méditation » et fait l’expérience d’un retour vers le monde où les choses prennent « leur place dans l’ordre universel et je cesse d’y voir mes appartenances » [70]. Ainsi, la pratique de la « méditation » fait apparaître un sujet qui se détourne du monde et s’y engage.

Toutefois, celle-ci n’a pas tous les droits. Si l’on considère une « méditation » sur la mort, on constate qu’elle n’entraîne pas la mort de celui qui médite. En ce sens, comme pensée intentionnelle, la « méditation » n’accède pas en totalité à son objet intentionnel. Ainsi, cet exemple oblige à considérer une série de problèmes qui ne sont pas exclusivement métaphysiques mais « métaphysico-empiriques », en ce sens où ils supposent tous « l’intervention d’un élément de fait empirique qui, par nature, échappe aux prises de la métaphysique » [71]. Sur ce point, on doit considérer la question de Dieu, de sa réalité et de son possible amour. Dans ce cas, l’interrogation porte moins sur l’existence de Dieu que sur son caractère personnel. Berger reconnaît en effet que la métaphysique s’interroge sur l’existence de Dieu. En revanche, la dimension personnelle de Dieu exige et engage – en tant qu’elle devient un « problème métaphysico-empirique » – une philosophie que Berger qualifie de spécifiquement « religieuse » [72] dans la mesure où est mis en avant un élément empirique postulant une Révélation ou une grâce qui ne sont accessibles qu’à travers le témoignage des mystiques comme lieu de l’apparaître. D’où l’enjeu de la démarche de Berger qui envisage la phénoménologie – comme un « aspect » de la recherche métaphysique – en étroit dialogue avec une philosophie « religieuse » sur le point particulier de la méthodologie.

Ce dialogue se concentre dans la contribution de Berger au volume XIX de l’Encyclopédie française réalisé sous sa direction en 1957 et, comme l’indique son titre, articulé en deux parties : Philosophie et religion. En plus de présenter chacune de ces parties dans de suggestifs « Avant-propos », Berger propose, dans la section philosophique, une contribution, « La phénoménologie transcendentale » et, dans la section religieuse, un article, « La vie mystique » [73]. Il est significatif que le titre de ce volume fasse un usage singulier du mot « Religion » traduisant la volonté de Berger d’envisager non pas un type particulier de religion mais bien un phénomène universel. À cet égard, il considère que le phénomène mystique n’est nullement l’exclusivité de l’Occident et qu’une perspective phénoménologique peut assurément le restaurer dans sa compréhension universelle. Ainsi, Berger développe une approche spécifiquement philosophique du problème universel de la mystique qui lui permet de ne pas s’en tenir uniquement au christianisme mais de faire droit, à plusieurs reprises dans son œuvre, à la mystique orientale avec une attention particulière pour la philosophie des Upanishads [74].

Ajoutons, sur ce point, que la problématique de la mystique n’était pas étrangère aux intellectuels français de la première moitié du XX^e siècle. C’est en tout cas ce que confirme un ouvrage récent de l’historien Émile Poulat qui, bien qu’essentiellement consacré à la thèse de Jean Baruzi sur la mystique de Jean de la Croix (1924) et le contexte dans lequel sa pensée prit forme, considère aussi la place et le rôle qu’a tenus, dans le sillage des travaux de Blondel, ce que l’on a appelé l’ « École d’Aix » dont l’un des protagonistes fut le philosophe Jacques Paliard [75]. É. Poulat écrit, à ce sujet : « Les débats de la Société française de philosophie ont durablement témoigné de cet intérêt pour les plus hautes questions religieuses, avec une culture dont nous n’avons plus idée. L’histoire des religions s’intéressait au fait religieux dans l’ensemble des civilisations. L’attention a glissé vers le fait spirituel au sein des religions. La célèbre collection “Philosophie de l’esprit” (Aubier) se clôt en 1955 avec le livre posthume d’un de ses fondateurs, René Le Senne, La découverte de Dieu, par les soins de son gendre Édouard Morot-Sir qui y figurait lui-même avec La pensée négative (1947), suivi par Philosophie et mystique (1948). » [76]

À la lumière de ces considérations, on comprend bien la raison pour laquelle, conformément au triple « aspect » de la recherche métaphysique, la pratique phénoménologique, comme réduction, relève d’une « méditation », avec toute la charge sémantique et historique que comporte ce terme. Comme telle, elle s’oriente selon deux directions qui sont les deux dimensions fondamentales du rapport entre le phénoménologue et le mystique. La première est celle de la compréhension et de la description phénoménologiques du phénomène mystique comme tel. La seconde réside au niveau de l’expérience respective du phénoménologue et du mystique, avec la question de savoir s’il y a, dans la méthode de réduction, une forme d’accès à une expérience autre.

En ce qui concerne cette première direction du rapport entre la phénoménologie et la mystique, il faut remarquer que la contribution de Berger « La vie mystique » s’inscrit dans la section intitulée Esquisse d’une phénoménologie de la religion. C’est bien à une phénoménologie de la religion que pense Berger lorsque, dans son « Avant-propos » à cette partie, il indique clairement l’importance de la méthode phénoménologique. Il écrit, à ce sujet : « La méthode phénoménologique peut nous aider, semble-t-il, à prendre l’attitude convenable et à comprendre la vie religieuse. Elle nous rappelle d’abord que toute signification prend sa source dans une intention de la conscience et que les gestes et les pensées sont proprement incompréhensibles lorsqu’on les détache de ce mouvement qui les constitue. Elle nous apprend aussi que, s’il nous est impossible de supprimer nos croyances propres et nos sentiments personnels lorsque nous étudions des faits humains, nous pouvons, du moins, les mettre “entre parenthèses”. (...) Le phénoménologue cesse ainsi de confondre la vérité et la signification. Il ne tient pas nécessairement pour vrai ou pour bon ce qu’il décrit, mais à travers la variété des exemples il s’applique à retrouver des structures profondes dont le sens lui devient évident. Il est semblable à un traducteur fidèle, attentif à respecter la pensée de son auteur, même lorsqu’il a senti qu’il ne l’approuvera point. Plus tard, peut-être, il sera son juge ; il ne veut d’abord être que son ami. » [77]

La méthode phénoménologique est donc l’attitude qui libère celui qui l’accomplit du paradoxe apparent de la neutralité philosophique ou, selon une expression plus répandue, du cercle herméneutique : « L’indifférent peut-il comprendre un sentiment auquel il ne participe absolument pas ? S’il y participe, son témoignage peut-il encore être retenu ? » [78] Il importe de voir, dans l’attitude phénoménologique, qu’elle fournit le lieu unique à partir duquel une phénoménologie de la religion est possible : la description intentionnelle. Autrement dit, la phénoménologie établit une relation intentionnelle, d’ordre descriptif, entre le sujet et le phénomène religieux.

À l’aide de cette description, Berger développe une « phénoménologie de la connaissance mystique » [79] dont le but est de retrouver les traits constants et inhérents à ce type d’expérience et de dégager ce qui en constitue l’essence. Là, le phénomène religieux, dans son évidence apparente et dans son universalité géographique et historique, est interrogé et décrit par le phénoménologue à la faveur de l’acte visible et audible qu’est la prière. Car la prière constitue le centre de la vie mystique : il n’est pas possible de distinguer « comme une chose d’une autre, l’activité de l’âme en prière de la vie du spirituel qui aspire à s’unir à Dieu » [80]. À ce titre, la prière est le phénomène par excellence à décrire et l’acte humain avec lequel apparaît la connaissance mystique [81].

Mais Berger ne pense pas uniquement la relation entre le phénoménologue et le mystique en termes de description intentionnelle. Il lui donne en effet une seconde direction. La réduction phénoménologique peut-elle constituer une voie d’accès à une expérience autre et une démarche philosophique recouvre-t-elle une vertu spirituelle ? Sans confondre les domaines, Berger reconnaît que la phénoménologie entretient avec l’expérience du mystique plus de points communs qu’on ne pourrait le penser de prime abord. C’est déjà le cas au niveau du langage puisqu’il n’est pas rare que Husserl parle de la démarche phénoménologique en des termes de « purification » ou de « clarification » qui appartiennent aussi au champ lexical de la mystique. Cette similitude témoigne de la méfiance qu’entretiennent ces deux démarches à l’égard du monde naturel. Mais il y a plus, car, comme le prétend Berger, « venus au monde sans raison ou pour une raison qui nous échappe, promis à une destinée sur laquelle rien ne nous éclaire, ne nous saisissant par la réflexion que pour projeter devant nos propres yeux en un reflet qui nous trahit, pris entre un monde auquel nous ne pouvons plus nous confier et un Absolu que nous n’atteignons pas, nous sommes plongés, à notre manière de philosophes, dans la “nuit obscure” dont parlent les mystiques » [82].

Du point de vue de la méthode phénoménologique, la conséquence de cette remarque est importante. Pour la déployer, Berger la formule explicitement selon ces traits novateurs : « Le cogito de Husserl atteint le sujet transcendental après de tels efforts critiques qu’il n’a plus de force pour passer outre. » [83] Ici, Berger tente de montrer que la mystique n’est pas la simple négation de la rationalité et que le « mysticisme » peut apparaître, dans certains cas, comme le « complément requis » de la réflexion rationnelle [84]. Dans cette perspective, il reconnaît que la réduction transcendentale ne modifie pas la nature de l’homme. Berger est, sur ce point, explicite quand il affirme que « les parenthèses ne tardent pas à tomber et nous retrouvons nos attachements et nos faiblesses – ou plutôt ils ne nous avaient jamais quittés. Nous n’étions libérés que “par hypothèse”... » [85]. Si la phénoménologie ne se confond pas avec un intellectualisme froid – dans la mesure où elle reconnaît toute l’importance de la sensibilité et prend pour objet la manière dont elle s’offre à la conscience –, la mise entre parenthèses qu’elle propose n’équivaut pas à une pure et simple abolition de tous les désirs et attachements sensibles. La réduction transcendentale est une tentative de compréhension intelligente de la signification que recouvrent ces inclinations sans pour autant les réduire à rien.

Toutefois, continue Berger, « pour avoir été ainsi suspendus, nos désirs perdent un peu de leur force et beaucoup de leur prestige. Lorsque, revenus au monde, nous leur céderons encore, nous le ferons sans y croire, c’est-à-dire qu’ils ne nous prendront pas tout entiers, et notre nostalgie se portera invinciblement vers une plénitude dont nous savons maintenant qu’elle existe et dont il nous semble inconcevable qu’elle ne nous ait été montrée que pour nous échapper définitivement. L’espérance s’éveille en nous de “voir” ce que nous ne pouvons encore que “savoir” » [86]. Mais il s’agit à présent de « réaliser en actes ce que les parenthèses lui donnent, c’est-à-dire passer de la réduction au détachement. La phénoménologie transcendentale peut alors devenir le prélude à une expérience spirituelle » [87] à la condition d’accepter que ce détachement ou ce renoncement radical ne puisse avoir qu’une « raison absolue » [88]. C’est donc bien vers une philosophie de l’intention et même de l’aspiration que conduit Berger.

La lecture de l’itinéraire philosophique de Berger serait alors surprenante. Elle incite au moins à se demander si ce à quoi nous assistons aujourd’hui, en particulier dans les questions soulevées par le débat actuel sur le statut méthodologique de la phénoménologie d’expression française [91], n’était pas déjà en germe chez ce lecteur de Husserl. Les écrits de Berger sont sans doute l’expression d’une évolution, intellectuelle et philosophique, de la pratique de la phénoménologie et de la tentative d’une levée de toutes les apories conséquentes à la théorie de la constitution transcendentale du sujet. La mystique, en son expérience (et non dans son extase), dans ce qu’elle donne à voir – phénoménologiquement parlant –, aurait ainsi montré à Berger que l’expérience du mystique était capable de lever les obstacles de la prétention transcendentale du sujet qui le faisait se heurter à des phénomènes encore invisibles tels l’angoisse, l’ennui, la peur, le doute, etc. Ainsi, dans la méthode phénoménologique, Berger aurait trouvé une explicitation raisonnable d’une vision rationnelle de la mystique. Théologie ou théologie naturelle, voire théodicée ? C’est la perspective ouverte par une méthode qui est appliquée comme herméneutique à un donné culturel : la mystique, telle qu’on la conçoit à l’époque. Il s’agit donc, avec Berger, et selon une expression de P. Colin, d’une « appropriation de cette méthode à une étude à la fois objective et compréhensive de la religion » [92]. C’est dire que la phénoménologie « interroge la richesse de l’évidence inhérente à toute expérience, y compris à l’expérience mystique » [93], et que la réduction phénoménologique est « à comprendre comme ce convertisseur de l’expérience qui nous donne d’accéder à une autre dimension du réel où la mystique ne s’oppose plus à la philosophie comme l’irrationnel au rationnel » [94].

Cette réappropriation de la méthode phénoménologique s’accompagne non seulement, comme nous l’avons vu, d’une réflexion sur les limites de la phénoménologie, mais encore elle laisse apparaître, en définitive, un sujet qui tient au monde et s’en détourne. C’est ce que Berger rappelait lorsque, à l’occasion du III^e Colloque philosophique de Royaumont, il ne manqua pas d’insister sur le fait qu’entrer en phénoménologie n’est pas entrer dans « un système clos à la fois rassurant et inquiétant », mais bien « prendre contact avec une discipline qui met à notre disposition un certain nombre de moyens précieux pour travailler » [95]. Et Berger de préciser : « Si nous disons que ce que nous avons à faire dans le monde, que l’univers que nous avons à construire, dépendra à la fois des intentions que nous portons en nous-mêmes, et peut-être que nous choisissons librement, et des situations dans lesquelles nous nous trouvons engagés, comment ne pas voir qu’une humanité attentive à son destin doit écouter avec attention et reconnaissance le message de la phénoménologie, puisque précisément, c’est la vocation du phénoménologue que de dégager les intentions et que de décrire des situations ? » [96]

Voilà pourquoi la philosophie doit, pour Berger, être complète, c’est-à-dire plonger ses racines dans l’anthropologie naturelle, édifier son tronc dans la métaphysique, pour s’épanouir en une éthique de la con-version et un retour avec et pour autrui. Les hommes, l’esprit et les valeurs. Pour Berger, tout est là, mais tout reste à faire ou, mieux, à agir. Son penchant, voire son inquiétude, pour le pur apparaître du comportement du mystique – occidental ou oriental – est le signe patent d’une volonté de tenter une réorientation. D. Janicaud a raison de poser la question du statut méthodologique d’une phénoménologie de la religion en soutenant qu’elle n’est possible que si le statut du « je » descriptif est bien marqué. Berger l’avait sans doute déjà pressenti. La lecture accomplie de son itinéraire lui est donc favorable. Mais elle montre, tout en y faisant droit, la nécessité d’une cohérence entre la vie et le projet philosophique.