Ces deux questions sont mêlées de fait chez Gadamer – bien que sans doute elles ne se recoupent pas tout à fait. Elles sont mêlées dans le problème par lequel Gadamer rencontre dans son œuvre l’histoire : « le problème de la conscience historique » ; c’est là, on le sait, le titre des leçons données à Louvain en 1957. La conscience historique, écrit Gadamer, désigne le fait d’ « avoir pleinement conscience de l’historicité de tout présent et de la relativité de nos opinions » [1]. L’historicité, quant à elle, renvoie à la constitution de l’esprit humain en tant qu’il est conscient de sa propre situation historique.

La conscience historique est par là même ambivalente, et c’est là son importance : elle apparaît à la fois comme un privilège – car, si elle est conscience de la relativité de chaque situation historique, elle représente une ouverture sur l’altérité, par conséquent un élargissement de l’horizon impliquant un esprit d’ouverture dont on mesure aisément l’importance du point de vue éthique et politique – et comme un fardeau – car, si elle consiste dans la relativisation de tout point de vue, elle risque de paralyser toute action de l’existence présente, rompant ainsi l’équilibre entre la vie et l’histoire.

Le problème que pose la conscience historique est dès lors le suivant : il se résume dans les termes de relativisme historique, relativisme qui envahit à la fois le domaine épistémologique et le domaine pratique. Dans les conférences de 1957, le problème se présente clairement comme épistémologique (la première conférence s’intitule : « Les problèmes épistémologiques des sciences humaines »), ce qui ne veut pas dire que le cœur du problème serait épistémologique, puisque c’est la position même du problème en termes d’épistémologie qui apparaîtra comme viciée.

Ce débat sur la conscience historique ne constitue cependant pas une fin en soi dans le travail de Gadamer. À travers le problème de la conscience historique, Gadamer vise plus loin, dans la mesure où un tel problème n’est pas seulement épistémologique mais pratique : le danger de la conscience historique, c’est qu’elle risque de paralyser l’existence. Dans les sciences de l’esprit, il y va donc de l’existence, de l’être même de l’homme – ce qui dépasse évidemment la question épistémologique. Pour le dire encore plus nettement, et de manière brutale : ce qui est visé à partir du questionnement sur la scientificité des sciences de l’esprit, c’est l’être de la « subjectivité ».

Nous proposons de montrer dans ce qui suit, comment, tout en partant d’un problème déterminé, Gadamer veut au fond en traiter un autre. Cela peut paraître étonnant, car, à lire la seconde partie de Wahrheit und Methode sur laquelle nous nous appuierons principalement, il ne semble pas qu’il soit question de « subjectivité ». Mais l’absence du mot n’est pas, croyons-nous, l’absence de la chose.

Or Heidegger bouleverse un tel schéma [2]. La compréhension ne désigne plus une attitude méthodologique mais, au contraire, le mouvement de l’existence. Comprendre est un existential, c’est-à-dire une détermination fondamentale de l’existence. Dès lors que la compréhension est une structure de l’existence, la relation qu’elle entretient avec l’interprétation est inversée par rapport à l’herméneutique considérée comme une technique d’interprétation : il ne s’agit plus d’interpréter pour mieux comprendre, mais l’interprétation est au contraire l’explicitation de la compréhension qui est première. En outre, si la compréhension est un existential, elle désigne par là même une attitude pratique, pragmatique, et toute méthode est une restriction de ce mouvement compréhensif. (L’histoire, dit ainsi Heidegger dans le § 32 de Sein und Zeit, a des fondements existentiaux plus larges que les mathématiques et, de ce point de vue, elle n’est donc pas moins exacte mais plus profonde.) Enfin, si la compréhension est un existential, la circularité de la compréhension reçoit une détermination positive dont il n’y a pas à sortir : elle est la possibilité la plus originelle du connaître par rapport à quoi toute connaissance objective est déficiente.

De ce point de vue, le débat méthodologique est bouleversé, secondarisé. Heidegger l’explique très clairement dans Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927) :

Le geste de Heidegger consiste, on le voit, à réduire la différence régionale entre nature et histoire pour la rapporter à la compréhension de l’être qui lui est sous-jacente et qui rend possibles ces comportements ; cette réduction se comprend comme une reconduction du comportement théorique (vis-à-vis de la nature ou de l’histoire) au comportement pratique ou pragmatique du Dasein, reconduction par laquelle se laisse apercevoir une différence plus originaire que celle de la nature et de l’histoire. Cette différence plus originaire est celle de l’ontique et de l’ontologique : les sciences (naturelles et historiques) relèvent de l’ontique, mais présupposent une compréhension du sens de l’être dans laquelle celui-ci montre son rapport fondamental au temps.

Gadamer fait sienne cette perspective heideggérienne. Il se rattache « d’abord » (zunächst) au sens transcendantal du questionnement heideggérien. (Il y a donc un « ensuite » qui, nous le verrons, est celui de la dialectique de la question et de la réponse.)

Cependant, la position de Gadamer semble difficile et inconfortable dans cette reprise du cercle. En reprenant la question de la compréhension dans les sciences humaines, Gadamer ne semble plus se situer au niveau de radicalité du questionnement heideggérien (l’ontologie) ; il ne s’agit plus pour lui de mettre au jour l’historicité du Dasein, mais de « rendre justice à l’historicité de la compréhension » inhérente aux sciences de l’esprit, c’est-à-dire de voir dans l’historicité un élément positif, et non un obstacle, que doivent assumer ces sciences. La question de Gadamer semble à cet égard fort modeste par rapport à celle de Heidegger : que deviennent les sciences de l’esprit une fois thématisée la circularité du comprendre ? C’est bien là l’intention avouée de Gadamer :

C’est là une position inconfortable et difficile parce qu’il semble bien que le cercle ne soit plus rapporté au « concept originaire du comprendre » et ne soit plus lié à la question de l’être. D’un point de vue strictement heideggérien, il semble donc que le questionnement de Gadamer manque d’originarité, puisqu’un dévoilement initial de l’être est requis afin que les régions « nature » et « histoire » puissent être thématisées. En outre, la compréhension renvoie dans Sein und Zeit à une analytique du Dasein qui est manifestement absente de Wahrheit und Methode. Dans cet ouvrage, on ne trouve nulle trace d’une interrogation concernant la « subjectivité », ou alors cette dernière ressurgit sous les termes d’une conscience, celle du travail de l’histoire (das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) [5]. Gadamer assume cependant cet inconfort et veut, semble-t-il, comme l’écrit J. Greisch, « simplement tirer les conséquences de la révolution heideggérienne pour l’édification d’une herméneutique historique » [6].

Gadamer entend donc montrer en premier lieu que le débat méthodologique est prisonnier d’un « malentendu objectiviste » qu’il s’agit précisément de tirer au clair. C’est pourquoi il peut écrire :

Il s’agit là d’une déclaration étonnante car Gadamer maintient, à propos des sciences de l’esprit, le terme de « science » tout en leur refusant l’idée de méthode ou, du moins, en disant que l’essentiel n’est pas là. L’essentiel, c’est au contraire de comprendre « ce qui les unit à la totalité de notre expérience du monde », mais pour cela il faut préalablement les libérer de l’objectivisme, d’une restriction méthodologique qui barre un tel accès. Or, si les sciences de l’esprit sont victimes d’une illusion sur elles-mêmes, c’est parce qu’elles sont fascinées par le modèle de l’objectivité des sciences de la nature, dans lesquelles la nature est constituée comme un objet du savoir par un sujet qui est la condition transcendantale d’objectivité.

La tâche de Gadamer est donc, en un premier temps, critique vis-à-vis de cet alignement des sciences de l’esprit sur les méthodes des sciences de la nature (Hume, Stuart Mill), mais aussi vis-à-vis de la tentative de l’école historique visant à trouver un équivalent méthodologique aux sciences de l’esprit. Une telle tentative trouve sa plus grande expression avec Dilthey et sa Critique de la raison historique, qui se présente comme le pendant de la Critique de la raison pure de Kant, cette dernière étant comprise (dans un climat néo-kantien) comme une méthodologie des sciences de la nature. Il s’agit dès lors pour Gadamer, concernant les sciences de l’esprit, de déconstruire la relation sujet/objet, pour montrer que cette relation pervertit le rapport à l’histoire. La compréhension dans les sciences de l’esprit n’est pas une relation sujet/objet, mais elle relève de l’expérience : les sciences de l’esprit sont liées au tout de notre expérience du monde. Ou, autrement dit, il y a une circularité entre sujet et objet, une appartenance initiale qui est expérience.

C’est donc l’objectivité même que Gadamer met en question. Cette mise en question signifie avant tout que l’ « objet » historique n’existe pas en soi, car il est pris dans la circularité du mouvement interprétatif. Mettre en question l’objectivité signifie aussi que c’est la neutralité du sujet connaissant qui pose problème. Le regard objectif en effet est neutre, il neutralise toutes les époques (qu’il reconstruit) et par là même se détache de la possibilité de les recevoir dans leur prétention à dire quelque chose de vrai. Il y a donc dans l’historicisme et dans sa prétention à reconstruire objectivement « ce qui a été » (Ranke) une abstraction de toute vérité, donc une rupture entre vérité et histoire – qui repose sur une mécompréhension de l’être même du passé. L’erreur du méthodologisme réside par conséquent dans une compréhension inadéquate de l’ « objet » historique et du « sujet » connaissant. Les sciences de l’esprit doivent être libérées de ce malentendu, afin de retrouver la question (perdue) de la vérité.

Cependant, comme le montre Gadamer, l’école historique révèle une double appartenance : au romantisme parce que, comme lui, elle « accorde aux temps passés une valeur propre et peut même leur reconnaître une supériorité » [8], et ne prend donc pas son présent pour la norme absolue ; aux Lumières, à cause du projet même d’une science de l’histoire. De la sorte, l’école historique révèle le fonds commun du romantisme et de l’Aufklärung. Gadamer peut alors voir dans le romantisme (la reconstruction de ce qui a été historiquement produit) et l’historicisme (la théorie de la compréhension devant fonder l’objectivité de la connaissance historique) une continuité avec les Lumières. C’est ce débat que Gadamer rappelle afin d’élucider l’arrière-fond du malentendu objectiviste qui travestit l’autocompréhension des sciences de l’esprit :

S’il y a filiation entre ce qui semble apparemment opposé, c’est que l’Aufklärung et le Romantisme reposent sur un même fond, l’opposition abstraite du mythos et du logos. Pour l’Aufklärung, tout ce qui est transmis par la tradition et qui se présente comme insensé pour la raison ne peut être compris que s’il est replacé dans son contexte historique propre. Ce faisant, la conscience historique qui s’affirme avec le romantisme n’est rien d’autre que l’accomplissement des Lumières, car, en replaçant ce qui est à comprendre dans son horizon historique propre, elle achève la scission entre vérité et histoire.

Lumières et Romantisme sont donc sur le même terrain, celui de l’opposition abstraite entre raison et tradition, et le romantisme ne fait qu’inverser l’appréciation de cette opposition. Les Lumières interprètent l’opposition du mythos et du logos comme un dépassement du mythe par la raison, comme un « désenchantement progressif du monde » [10], mettant ainsi l’accent sur la foi en la raison, capable de nous libérer des entraves du mythe. Le Romantisme valorise au contraire le mythos, voyant dès lors dans ce désenchantement un déclin – ce qui explique son attitude restauratrice (de la conscience mythique, du Moyen Âge gothique, de la société chrétienne des États d’Europe, des contes populaires, de la nature, etc.). Entre Lumières et Romantisme, il y a donc simplement une inversion de signe à partir d’un schéma commun qui vaut comme grille d’interprétation du développement de l’histoire, positif ou négatif.

Or Gadamer réfute cette opposition abstraite entre raison et mythe, de sorte qu’il dépasse d’un même mouvement le rationalisme des Lumières et l’irrationalisme romantique, et par conséquent la problématique historiciste qui en est un avatar. La raison en effet est toujours historiquement située et ne peut jamais réduire par la réflexion cette situation à partir de laquelle elle s’exerce. C’est pourquoi il y a une vérité du mythe, si l’on entend par « mythe » ce que la raison ne peut résorber : le fait que « quelque chose d’une grande force expressive s’impose à nous et nous détermine » [11]. S’il en est ainsi, la raison, telle que l’Aufklärung la conçoit, est une réponse à côté d’autres : l’art, la religion, le mythe, etc.

La raison est toujours enracinée dans une facticité et un contexte historique qui lui préexistent, de sorte que l’activité de la raison est transie par une passivité, et c’est ce mélange ou, mieux : cette unité originaire, qui fait notre condition finie. « La raison existe pour nous seulement comme raison réelle et historique, et cela signifie simplement qu’elle n’est pas maîtresse d’elle-même, mais demeure toujours subordonnée aux situations données sur lesquelles elle agit. » [12] La finitude dont il s’agit là est celle d’une assignation de la raison à un donné : les sédimentations historiques. C’est dans ce contexte que Gadamer réhabilite le préjugé.

Selon Gadamer, la critique des préjugés est elle-même un préjugé, reposant sur une conception désincarnée de la raison, c’est-à-dire méconnaissant son enracinement historique. C’est pourquoi la notion même de préjugé, dès lors qu’on prend en compte cet enracinement, change de sens. Pour les Lumières, elle désigne l’erreur dans laquelle est plongée la raison, soit à cause d’une précipitation du sujet à juger, soit à cause d’une prévention due au prestige, à l’autorité dont jouissent les autres. L’exercice de la raison doit pouvoir nous libérer de cette tutelle.

Pour Gadamer, le préjugé est certes lié à notre situation historique. Appartenir à une histoire, à une tradition, c’est être situé, avoir un point de vue. Le préjugé désigne donc le fait de juger à partir d’un point de vue déterminé qui nous donne accès à la chose. Mais s’il en est ainsi, le préjugé n’est pas un obstacle à l’exercice du jugement, mais au contraire une condition de possibilité. Gadamer distingue à cette occasion Vorurteil, désignant un jugement non fondé, et praejudicium, qui dans la pratique judiciaire signifie la « décision juridique antérieure au jugement définitif proprement dit » [13]. De ce dernier point de vue, le préjugé n’est pas l’autre absolu de l’exercice du jugement, de la raison, il fait corps avec elle, de sorte que c’est l’opposition elle-même entre préjugé et raison qui ne tient pas (comme le montre le praejudicium). C’est au contraire leur unité qu’il convient de dégager, ce que par défaut on peut appeler « raison finie ». C’est là un geste comparable à celui de Husserl qui, dans la Krisis, essaie de libérer la raison du « concept traditionnel de science objective », puisque, ajoute-t-il, « la problématique objectivo-logique (...) n’est qu’une prestation particulière à l’intérieur du monde de la vie », de sorte qu’il faut, conclut Husserl, réhabiliter la « doxa, objet d’un long héritage de mépris », prendre en considération « ce qui est simplement subjectif-relatif » [14]. Il en va de même avec le concept de préjugé dont l’analyse a d’abord pour fonction de montrer l’enracinement dans le monde subjectif-relatif-historique de la raison. C’est pourquoi Gadamer décèle dans le thème husserlien du monde de la vie une « impulsion éthique » [15] qu’essaient d’assumer, notamment, les sciences de l’esprit.

Ce qu’il faut dès lors penser, c’est l’union intime de la raison et du préjugé – ces deux termes pris à part étant le résultat d’une abstraction. Or, d’un point de vue structurel, le préjugé joue, mutatis mutandis, le même rôle que le corps dans la phénoménologie husserlienne. Husserl distingue d’ailleurs Körper et Leib, distinction qui recoupe la distinction gadamérienne entre Vorurteil et praejudicium : corps et préjugé sont la médiation comme telle, ni simplement sujet, ni simplement objet, mais l’ouverture de l’un à l’autre dans leur unité et leur appartenance préjudicielles, avant même qu’ils ne puissent s’opposer. Préjugé et corps ouvrent au monde dans l’étroitesse d’une situation, ils sont condition de possibilité avant d’être obstacle.

Corps et préjugé, en tant qu’ils sont des structures de l’appartenance au monde, ouvrent le « sujet » à l’altérité de la chose qui en eux s’annonce, en sorte que je suis mon corps et mon préjugé avant de les avoir comme éventuels obstacles (Körper, Vorurteil) à la connaissance. Si les préjugés « constituent la réalité historique de notre être » [17], il n’y a pas d’abord « notre être » exempt de tout préjugé, auquel viendrait s’ajouter ensuite, comme ce qui perturbe le raisonnement « libre », une couche historique. L’enracinement historique nous a, au contraire, toujours déjà et par avance, pré-venus. La première tâche consiste dès lors à méditer ce préjugé, car il risque de passer inaperçu, dans la mesure où, comme le corps [18], il demeure inobjectivable parce qu’il est le point de vue absolu qui motive l’orientation sensée dans le monde, parce qu’il est le sol d’où dérivent l’objectivation et la recherche historique.

Or, si le préjugé nous colle à la peau, demeurant par là même inobjectivable, s’il est constitutif de notre être, cela signifie que « ce n’est pas l’histoire qui nous appartient, c’est nous au contraire qui lui appartenons » [19]. Il s’ensuit que : (a) l’histoire n’est pas un simple objet constitué par un sujet, puisque c’est la « subjectivité » qui, en l’occurrence, est constituée par son « objet ». Le « sujet » a une épaisseur substantielle. Nous appartenons à l’histoire, comme au monde de la vie, avant même d’en prendre conscience ; (b) ce n’est donc qu’au prix d’une abstraction, d’une mutilation de l’expérience, que l’histoire est posée comme objet de recherche face à un sujet. Parce qu’elle est le sol qui nous porte, parce que nous lui appartenons, il faut dire que l’histoire travaille en nous, qu’elle exerce une Wirkung, une influence qui n’a rien de causal ; (c) si nous appartenons à l’histoire, c’est au sens où nous sommes affectés par elle de sorte que l’histoire, ce n’est pas ce qui est passé et a été un jour présent ; l’histoire n’est jamais passée en ce sens, elle travaille en nous comme quelque chose qui nous est consubstantiel.

Ces remarques de Gadamer sur le préjugé sont dès lors décisives : car si le préjugé, en tant que structure médiatrice, désigne l’inscription préjudicielle de notre être dans l’histoire, c’est-à-dire au fond dans le champ de la manifestation, cela signifie que l’histoire, comme savoir, est rendue possible par cette inscription préjudicielle. Nous pouvons faire de la science historique parce que nous sommes de part en part historiques, c’est-à-dire préalablement enracinés dans l’histoire. Mais cela signifie aussi que l’histoire, envisagée tant du point de vue de cette constitution fondamentale que du point de vue de la tâche de l’historien, ne se résume pas dans l’étude objective de ce qui est passé, au sens de « ce qui a été ». Le préjugé nous apprend en effet qu’il n’y a pas un passé et un présent séparés qu’une réflexion extérieure essaierait de mettre en rapport (la tâche de l’historien serait dès lors de reconstruire le passé tel qu’il a été) ; au contraire, présent et passé ne se donnent qu’à partir de la médiation que nous sommes, de l’appartenance de l’un et de l’autre qui nous a par avance prévenue. L’histoire est avant tout tradition, transmission, elle est cette médiation elle-même entre présent et passé qui rend possible la transmission ou le rejet de ce qui est médiatisé, elle est l’ouverture qui rend possible la thématisation d’un passé que l’on peut prendre pour objet. C’est pourquoi l’histoire n’est pas d’abord l’étude d’un autre présent, révolu. Il y a au contraire une continuité ontologique entre la tradition et notre être ; c’est cette continuité que veut dire le préjugé. Nous ne pouvons avoir des préjugés ou des partis pris (Vourteil, Voreingenommenheit) que parce que nous sommes pré-venus par la structure préjudicielle de l’être-au-monde. En ce sens, le préjugé (praejudicium) n’est ni objectif ni subjectif : il désigne l’appartenance comme telle de notre être-au-monde (historique), appartenance sur le fond de laquelle peut se distinguer un monde passé, révolu. Loin de signifier simplement une opinion préconçue provenant de l’extérieur (milieu, époque, éducation, etc.), il désigne au contraire l’enracinement originaire, absolu, qui rend possibles la relativité d’une situation et, par conséquent, les opinions préconçues. Bref, il est une structure de la manifestation. On peut certes le dire subjectif, mais c’est alors simplement au sens où il désigne cette inscription préjudicielle de notre être dans le champ de la manifestation. Avant d’être un savoir, l’histoire est fondamentalement un absolu, c’est-à-dire la médiation elle-même, l’élément médiatisant, le devenir-autre ou l’advenir (Geschehen) de la manifestation, l’unité originaire d’où peut surgir quelque chose comme un « sujet » et un « objet ».

On comprend dès lors pourquoi, corrélativement à cette réhabilitation du préjugé, Gadamer va réhabiliter l’autorité, principalement cette autorité représentée par la tradition. « Ce que nous nommons tradition est précisément cela : avoir une validité sans justification. » [20] Ce qui ainsi s’impose, en un sens fondamental, c’est la structure préjudicielle de l’être-au-monde, c’est-à-dire l’appartenance préalable comme telle. C’est cette appartenance qui fait ontologiquement autorité, rendant ainsi possible l’appropriation ou le rejet de contenus déterminés. C’est en ce sens que la tradition rend possible l’usage de la raison, c’est-à-dire l’exercice critique vis-à-vis des contenus transmis. Pour l’Aufklärung, en revanche, l’autorité est ce qui entrave l’exercice même de la raison. Gadamer fait remarquer que l’opposition abstraite entre raison et autorité non seulement absolutise la raison, mais aussi réduit l’autorité à « l’obéissance aveugle » [21]. L’Aufklärung, ce faisant, a une conception réductrice – ontique, pourrait-on dire –, de l’autorité. Car l’obéissance aveugle, comme la révolte libératrice, suppose au contraire la tradition et la transmission ontologiquement définies : ce n’est que sur le fond d’une relation préalable entre présent et passé (la tradition qui nous porte) que peuvent être pensables une aliénation ontique au passé et une libération vis-à-vis de lui. La tradition n’est pas en ce sens contraire à la liberté, elle en est plutôt la condition de possibilité.

En ce sens, la réduction par l’Aufklärung de l’autorité à l’obéissance aveugle est comparable au discrédit porté sur le préjugé car elle est liée à une méconnaissance de l’enracinement (incarnation). La distinction entre ontique et ontologique permet de comprendre que Gadamer n’absolutise pas le fait de l’appartenance à une tradition ; si la tradition avait la force d’un droit, nous serions à jamais englués dans des préjugés (Vorurteile). Ce que Gadamer cherche plutôt à penser, c’est en quelque sorte ce qui rend possible l’opposition du fait et du droit, de la raison et du préjugé, etc. C’est parce que nous sommes préjudiciellement inscrits dans le monde que nous pouvons avoir des préjugés. C’est là, mutatis mutandis, le même état de choses que celui décrit dans la première partie de Wahrheit und Methode : lorsque nous assistons à une représentation, musicale par exemple, il ne s’agit que d’une représentation, mais c’est toujours une représentation de l’œuvre elle-même, de sorte que c’est du sein même de la représentation qu’advient la différence entre l’œuvre elle-même (Selbst) et sa présentation (Darstellung) : c’est ainsi que l’œuvre se présente. Alors que la première partie de Wahrheit und Methode tente de comprendre, à travers la présentation de l’œuvre d’art elle-même (au sens du génitif subjectif), le moment « objectif » de la manifestation, la seconde partie s’arrête, à partir d’une interrogation sur les sciences de l’esprit, sur le moment « subjectif », dès lors sur l’inscription préjudicielle du « sujet » dans le processus même de la manifestation. « Sujet » et « objet » ne sont que des moments de la manifestation à partir de laquelle ils doivent être pensés. Voilà pourquoi, en un renversement de « l’usage moderne » [22], Gadamer appelle le « sujet » un theoros dont l’être se tient tout entier dans la participation (theoria) à ce qui se présente. Le theoros dès lors, à la différence du sujet, ne précède pas l’objet comme sa condition de possibilité, puisque, en étant auprès de ce qui se présente, il est oublieux de lui-même. L’oubli est une structure du theoros, il rend possible la présence de quelque chose. C’est une telle structure que la notion de préjugé (praejudicium) essaie de déterminer. Le préjugé, comme nous l’avons vu, se fait oublier dans la mesure où il est ce à partir de quoi l’ouverture au monde a lieu. C’est pourquoi le theoros est à penser à partir de cet oubli : si la présence est rendue possible par l’oubli de soi du theoros, c’est que ce dernier est capturé préjudiciellement dans la structure de la manifestation, et cet enracinement qui rend possible l’application ou la reprise de ce qui est transmis. Tel est le renversement que la notion de praejudicium a pour tâche de mettre au jour.

Cela signifie-t-il pour autant que le theoros soit tout entier dans un dehors qui le constitue, qu’il est par exemple le produit de sa culture ? Il se pourrait plutôt qu’une telle question fût mal posée. Assurément, le préjugé (praejudicium) est toujours recouvert par un contenu déterminé, par l’appartenance à une tradition déterminée qui nous enracine ontiquement et qui peut être alors la source de préjugés (Vorurteile) occultant la chose même. Ce qui se donne de prime abord à nous, c’est toujours un contenu déterminé, mais rendu possible par l’appartenance comme telle qui, en termes heideggériens, lui sur-vient (de sorte qu’il n’y a pas là une différence réelle que la représentation unirait après coup). La différence entre les deux se donne justement comme appartenance à une tradition déterminée, elle est donc toujours voilée, elle se fait nécessairement oublier en laissant être l’appartenance factuelle ou ontique.

Tout le propos de Gadamer est constamment traversé par cette tension entre l’ontique et l’ontologique. Cette tension, qui affecte tous les concepts gadamériens, se donne de la manière suivante dans Wahrheit und Methode. L’herméneutique se présente sous un double visage que condense l’unique formule : « Éclairer les conditions dans lesquelles la compréhension se produit. » [23] (a) Éclairer les conditions de la compréhension, c’est éclairer des conditions chaque fois factuelles qui balisent l’accès à la chose déterminée ; en ce sens l’historien est herméneute, il s’occupe de la médiation concrète, de ce qui est médiatisé, et il doit écarter les préjugés ontiques barrant l’accès à ce qui est transmis. Le préjugé a là un contenu déterminé. C’est par exemple en ce sens que P. Veyne, dans son analyse de la fresque dite des Mystères à Pompéi, met au jour un préjugé faisant prendre pour mystère ce qui n’en est point. Ce préjugé est celui d’un « platonisme spontané » qui fait attribuer aux idées les plus élevées une vérité plus certaine : on a donc vu des mystères à cause de la présence de Bacchus, interprétant ainsi la fresque de manière rituelle ou religieuse, alors qu’il s’agit simplement des épisodes de la vie d’une matrone [24]. (b) Éclairer les conditions de la compréhension, c’est méditer la médiation comme telle, qui nous constitue. L’herméneutique a alors pour thème la médiation elle-même et non pas ce qui est médiatisé. Elle est, ce faisant, proprement philosophique et sa tâche est ontologique : éclairer l’être de la manifestation.

Il faut nettement distinguer les deux registres (ontique/ontologique), sinon le propos de Gadamer demeure incompréhensible : l’appartenance à une tradition n’est pas une indifférenciation, ni un engluement ; elle est au contraire ce qui rend possible le refus ou l’acceptation ontiques. On ne peut rejeter quelque chose qu’à la condition préalable d’être en rapport avec lui. La conscience historique n’est pas en ce sens « quelque chose de radicalement nouveau, mais un élément nouveau au sein de ce qui, de tout temps, a constitué le rapport de l’homme au passé » [25].

Or Gadamer montre que les sciences de l’esprit sont traversées par une telle tension, qu’elles portent par conséquent une problématique ontologique que leur mécompréhension méthodologique et objectiviste occulte.

D’une part en effet, on l’a vu, le comportement objectivant est amputation, méconnaissance de cette appartenance qui nous constitue. La tradition n’est en effet jamais ce qui nous est opposé comme quelque chose d’étranger. Dans le rapport à la tradition, et cela vaut pour les sciences de l’esprit, il s’agit d’ « une reconnaissance de nous-mêmes » [26]. Cela peut et doit s’entendre de deux façons : (a) l’historien s’occupe de la tradition (ce qui est médiatisé), de telle sorte que toute étude de la tradition, d’une tradition déterminée, est rencontre avec soi, c’est-à-dire avec l’homme. Que la tradition étudiée soit proche ou lointaine, c’est à chaque fois une reconnaissance du même, mais dans l’altérité ; (b) l’histoire, comme savoir, comme connaissance ontique d’une tradition déterminée, porte la connaissance ontologique de l’homme en tant qu’il est cette appartenance, cette tension entre présent et passé. Elle porte l’historicité qui rend possible la connaissance ontique. Ce qu’occulte en effet l’appartenance à une tradition déterminée, c’est la médiation elle-même qui porte toute recherche historique, sans voir qu’une telle thématisation du passé est rendue possible par cette médiation elle-même, c’est-à-dire par le fait « de voir ce qui est transmis comme quelque chose qui nous adresse la parole » [27].

Les pages que Gadamer consacre au concept de « classique » témoignent de cette problématique. Le classique, c’est ce qui traverse les époques parce qu’il est exemplaire (de là vient son contenu normatif) ; ainsi, l’œuvre d’art classique est celle qui réalise, actualise la médiation entre le passé et le présent, c’est celle qui s’impose dans sa présence même avant que l’on se pose la question de son éventuelle grandeur (sinon elle vire en objet de musée). L’œuvre d’art classique est, ce faisant, une configuration (Gebilde) de la médiation ; elle figure (bildet) la médiation comme telle, de sorte qu’elle est une configuration, une mise en forme de la tradition. On peut donc dire que c’est la tradition elle-même qui est classique, précisément parce qu’elle est médiation entre présent et passé. La réflexion sur le classique nous apprend en même temps que cette figure déterminée qui se transmet à nous en vertu de son exemplarité n’a rien de passé, de révolu. Au contraire, le classique est ce qui est gros d’avenir, ce qui est riche en possibilités qui demandent à être reprises. Le rapport à la tradition n’a en ce sens rien de traditionaliste, de conservateur, puisque la tradition par essence demande à être reprise, et qu’elle ne vit que dans cet acte médiateur qui nous constitue. Le traditionaliste est rétrospectif, la tradition est prospective. On ne reprend pas (ontiquement) la tradition comme on reprend un verre par exemple (étant subsistant), mais c’est l’acte même de reprise qui constitue la tradition. Mieux encore : c’est parce qu’elle est grosse d’avenir que la tradition constitue notre être, car ce qui est mort est révolu. La tradition ne renvoie donc pas seulement à un passé que l’on cherche à transmettre ; elle désigne plutôt l’autodéploiement temporel entre un passé et un futur qui délimite chaque fois notre présent. Reprendre la tradition en ce sens, l’appliquer, c’est regarder devant soi, et non pas être tourné vers un passé qu’on essaierait de reconstituer ou de restaurer. Le rapport à la tradition signifie l’ouverture, l’extension, l’étirement (Ersteckung) qui constitue comme tel notre être historique, et l’application se présente comme l’opération médiatrice qui délimite à chaque fois notre présent.

C’est pourquoi le rapport à la tradition est par essence « productif » et non « reproductif » [28]. La reproduction présuppose l’identité bornée, délimitée de la tradition, elle repose sur une conception de la présence comme suite de maintenants. Ce qu’essaie au contraire de montrer Gadamer, c’est que le passé ne se donne que comme l’ouverture de possibles (comme une tension vers l’avenir) qui constitue notre présent, de sorte que, avant même de nous rapporter à la tradition comme à un objet distinct de nous, nous sommes transis par la tradition.

En ce sens, le rapport au passé relève de l’expérience : ce qui est transmis me transforme et acquiert un surcroît d’être dans la reprise que j’en fais. Cela signifie que le rapport à ce qui est transmis recèle un rapport singulier (qu’exprime la Wirkungsgeschichte) au temps. Ce n’est que par l’expérience que le passé vit, qu’il « mûrit » en moi [29] : en lisant Platon, Platon mûrit en moi (ou bien périt si je suis un piètre lecteur), ce qui signifie que je hante déjà Platon autant qu’il m’influence. C’est pourquoi le lecteur peut être, comme l’écrit Nietzsche, un destin. Je ne suis donc pas produit par le passé, son résultat. En un certain sens, c’est bien le cas. Mais en rester là, c’est fixer un mouvement, celui de l’advenir (Geschehen) de la manifestation. D’une certaine façon, c’est l’inverse : c’est le passé qui est résultat de ma reprise (non pas que je puisse en faire n’importe quoi car la reprise est rendue possible par ce qui est transmis : de même que pour l’œuvre d’art, le passé se présente, et c’est pourquoi il peut être trahi, voire assassiné). On a là la signification centrale du concept d’expérience : le passé est repris dans l’interprétation que nous en donnons et l’avenir modifie le sens de ce qui est et de ce qui a été. Tel est l’Überlieferungsgeschehen. L’objet historique a donc le statut ontologique d’un « fantôme » [30], c’est-à-dire d’une configuration (Gebilde).

Que le rapport au passé relève de l’expérience signifie en outre que ce passé d’une certaine façon nous touche, de sorte que cette relation n’est pas seulement un acte intellectuel distant, mais relève de l’affection. Si ce qui est transmis peut ainsi nous bouleverser, alors l’histoire n’est pas seulement celle de l’avènement d’une rationalité ou celle de l’oubli de l’être. C’est l’histoire de ce qui n’en finit pas d’arriver en étant capable de nous émouvoir par-delà la distance temporelle. Qu’est-ce qui en nous est ainsi ému ? Que peut signifier pour ce « moi » d’être ainsi touché, affecté ? Une telle affection est en tout cas le corollaire de l’oubli de soi ou de l’appartenance, rendant possible une authentique application de ce qui se présente. L’application est donc une réponse à une provocation initiale qu’il s’agit maintenant d’interroger. Par là même, l’être du theoros, dont l’activité, on l’a vu, présuppose l’enracinement préjudiciel dans la structure de la manifestation, sera mieux compris.

La structure logique de l’expérience est celle de la question ; cette dernière est « présupposée dans toute expérience » [33]. Or, dans la mesure où les sciences de l’esprit relèvent de l’expérience, elles renvoient du même coup à une logique d’interrogation. Il n’y a pas d’expérience sans question. Pour comprendre ce que Gadamer veut nous dire, le plus simple est de partir de l’expérience canonique dans cette seconde partie de Wahrheit und Methode : l’être-pour-le-texte, la lecture. Celle-ci relève de l’expérience.

Comprendre un texte, c’est l’interroger, lui poser des questions. Il ne s’agit là d’une banalité qu’en apparence ou, encore, d’une banalité riche d’enseignement. Un texte dit quelque chose. Mais ce dit ne peut être compris qu’en tant que réponse à une question, de sorte que comprendre le texte, c’est comprendre la question qu’il pose, c’est-à-dire le saisir dans l’horizon d’interrogation au sein duquel il prend sens. Un texte est par là même toujours une réponse déterminée à la question qu’il pose ; autrement dit, il peut y avoir d’autres réponses. Ce que met dès lors en évidence la question, c’est le possible comme tel, le fait qu’il peut en être ainsi ou autrement. La question est donc un moment d’indécision, de suspens, vis-à-vis duquel le texte a tranché. En posant des questions au texte, c’est à cela que le lecteur accède, et dès lors l’indécision est d’abord sienne. C’est pourquoi « la forme logique de la question » s’achève dans une « négativité radicale » : « le savoir du non-savoir », la docta ignorantia [34].

Questionner, c’est faire apparaître l’horizon au sein duquel une opinion peut apparaître comme sensée. Comprendre, c’est donc questionner, ouvrir l’horizon de sens rendant possible l’accueil de l’altérité du texte. L’horizon, s’il est l’ouverture de possibles, n’est cependant pas indéterminé, car l’indétermination de l’horizon signifierait l’absence d’horizon, l’indétermination totale. L’horizon est toujours relatif à une situation renvoyant à l’enracinement du préjugé, à la situation. « Comprendre une question, c’est la poser » [35]. Une question est une demande qui oriente, elle questionne sur quelque chose à propos de quelque chose, et ce n’est que dans cette orientation, dans cette ouverture déterminée, qu’il peut y avoir une réponse.

Cependant, remarque Gadamer, si nous questionnons le texte, ce ne peut être que parce que, préalablement, on ne le comprend pas, de sorte que l’état de choses décrit jusqu’à présent s’inverse. Nous sommes partis du fait de poser des questions à un texte, comme si c’était le lecteur qui était au principe même du questionnement. Certes, c’est bien lui qui questionne, mais s’il en est ainsi, c’est que les questions posées présupposent que ce soit le texte qui le mette en question en dérangeant ses attentes de sens. Il ne faut donc pas se méprendre, en l’occurrence se fier à la grammaire : si c’est bien le lecteur qui pose une question parce qu’il ne comprend pas, la question n’a de sens qu’à partir de ce qui n’est pas compris, de sorte que c’est la question qui « surgit ou se pose – plutôt que c’est nous qui la posons » [36]. S’il en est ainsi, c’est l’irruption de l’altérité qui fait que, pour ainsi dire, ça ne tourne plus rond dans le cercle. Questionner, c’est donc se mettre en question, ce qui signifie que c’est l’altérité qui nous met en question. D’où : dans la question, c’est moi qui suis en jeu.

Ouvrir l’être interrogé (ce qui est transmis), c’est suspendre sa prétention à la vérité. S’il en est ainsi, c’est avant tout parce que la compréhension du texte n’a rien d’immédiat, et c’est pourquoi « l’être que l’on interroge » (das Sein des Befragten) est en même temps et toujours nous-mêmes. Questionner, en effet, c’est être mis en question, de telle sorte que la relation d’appartenance qui, dans la vie de tous les jours, va de soi, est interrompue et par là même mise en évidence.

Une telle effraction recèle par conséquent au moins trois choses.

(a) C’est l’altérité qui, en tant qu’irruption dans mon horizon, est moteur du mouvement d’interprétation qui comble l’inquiétude. La compréhension est mue par l’incompréhensible qui suscite une expérience, et cet incompréhensible vient de l’autre, est suscité par l’autre. « Peut-être, écrit Gadamer, ne parvenons-nous jamais à la connaissance de notre propre être historique que lorsque nous caressons le souffle de mondes historiques étrangers. » [38] L’altérité est donc principe, source d’inquiétude : je veux savoir, par exemple, ce qui dans le texte m’est dit.

(b) Savoir, c’est questionner. A du savoir celui qui sait questionner. C’est là sa supériorité sur celui qui ne sait pas questionner, c’est-à-dire l’opinion. Car l’opinion, c’est justement « ce qui réprime l’interrogation » [39], ce qui n’accède jamais à la profondeur historique de son être, c’est ce qui barre l’accès à son être et, par là même, se méconnaît soi-même. Cela justifie l’importance de la Bildung. Un être cultivé est celui qui s’élève à d’autres points de vue, et ce que doit au fond apprendre, susciter toute Bildung, c’est le questionnement par lequel s’opère la prise de conscience de la relativité historique.

(c) La question est un pâtir, une épreuve, une souffrance (Erleiden), elle s’impose plus qu’elle ne se pose. On ne pose des questions que parce qu’on a été touché, atteint. C’est pourquoi le savoir (qui est questionnement, savoir du non-savoir) est une souffrance [40]. On souffre la question, on l’éprouve, et une telle épreuve est au fond celle de notre être. Car, au bout du compte, ce qui est mis en question, c’est nous-mêmes dans nos certitudes. La question en effet met en évidence la relativité de notre situation, le point de vue qu’on a toujours tendance à absolutiser parce qu’il nous colle à la peau et qu’on ne le perçoit pas d’abord comme une limite. La question en ce sens éveille à soi-même, elle opère un décentrement par effraction dans la circularité du mouvement interprétatif.

Certes, on pourrait croire que cette asymétrie est résorbée dans le processus même du comprendre [41] qui cerne l’altérité dans une fusion d’horizons, laquelle colmate l’effraction subie par la question, même si cet horizon demeure toujours ouvert. Au non-savoir inhérent à la question correspond la visée de sens du procès de la compréhension.

Il faut cependant être prudent. Dans la question en effet se marque une faille qui est celle de notre être. Car ce que révèle au fond la question, c’est que la continuité (ontique) ne se gagne que sur une fracture (ontique), une effraction ouverte par l’altérité. Cette fracture est la possibilité même de préserver et de faire l’expérience de l’histoire : l’expérience, comme mise en question de soi, est un bouleversement à partir duquel peut être saisie la continuité. Une telle continuité dialectique a tendance à masquer une faille première sur laquelle vient se briser radicalement la circularité du comprendre, faille que révèle la négativité de l’expérience en venant interrompre le cercle suspendu au primat de la question. La dialectique de la question et de la réponse a sa logique : celle de la primauté de la question.

C’est pourquoi on peut voir le rapport entre l’irruption de la question et la réponse qui colmate l’effraction de deux façons : (a) à partir de l’in(dé)finité de l’interprétation qui reprend toujours ce moment de dérangement initial qu’est la question. Mais, alors, le risque est de se figer dans l’opinion en privilégiant la continuité ; (b) en ne perdant pas de vue le moment inaugural de la question, l’éveil à l’étrangeté, de sorte que la continuité n’est pas la « tranquille assurance qui habite l’extrême historicisme dans sa perfection, que partout où quelque chose sombre, ce qui advient peut tout autant être articulé comme un nouveau commencement » [42]. Or il faut reposer la question : Cette étrangeté, quelle est-elle ?

Si l’on part de la lecture du texte, le premier moment d’inquiétude suscité par la question se résorbe dans la visée du sens. Mais comme l’écrit lui-même Gadamer, cette dialectique de la question et de la réponse est abyssale [43]. Si la question doit en effet être comprise pour que la réponse le soit à son tour, la question est à son tour une réponse. La question devance toujours la réponse, ce que montre le dialogue le plus commun, lorsque notre interlocuteur nous demande, à son tour : « Pourquoi demandes-tu cela ? » La question demande donc elle aussi à être ressaisie dans son horizon. Jusqu’où est-on ainsi renvoyé ? Dans un premier temps, à l’in(dé)finité de l’interprétation. Mais au bout du compte, puisque c’est moi qui suis mis en question, ce qui dans cette dialectique abyssale se révèle, c’est moi en tant que question. Je suis une question à moi-même parce que je suis un être questionnant. Ou, mieux : en questionnant, je me révèle comme mis en question. Mais cette question est, quant à elle, sans horizon, elle sombre dans l’indétermination la plus totale, de telle sorte que la dialectique de la question et de la réponse nous révèle comme abandonnés, au sens pascalien et de l’ancien français d’être « sous la dépendance de ce qui nous retient ». Toutes nos réponses dépendent de questions qui renvoient à cette question dernière. C’est elle qui nous fait questionner. C’est pourquoi la question est en un sens plus profond un pâtir et une souffrance : la question que nous sommes à nous-mêmes est sans horizon et ne peut de ce fait être cernée. Ou alors, et autrement dit, chaque situation particulière est trop étroite pour l’embrasser. Gadamer peut donc à bon droit parler de la question comme d’un « mystère » (Geheimnis) [44]. La question est un mystère, un secret, parce qu’elle demeure à jamais retirée, enfouie, sans accès. On n’y accède que par des questions déterminées qui la manifestent et la voilent en même temps. C’est en quoi il y a docte ignorance, c’est-à-dire une duplicité énigmatique de chaque question : celle-ci ouvre et oriente, donc pointe d’un côté vers cette question ultime et d’un autre côté vers une réponse dont le risque est le dogmatisme de l’opinion. La question est par là même une coïncidence des opposés. L’histoire est ce qui, comme médiation, comble ce vide, le porte sous une figure déterminée. L’histoire est par là même le témoignage de notre abandon, de notre misère. Telle est l’étrangeté qui nous inquiète : ce qu’il y a d’étrange dans ce qui est transmis, c’est sans doute la façon déterminée dont l’autre comble la question qu’il est. L’étrangeté de l’autre qui ainsi nous inquiète révèle au fond l’étrangeté que je suis à moi-même. C’est pourquoi le « sens » de l’histoire ne se manifeste jamais mieux que dans la rupture du sens, dans la crise, dans l’expérience, où disparaît l’ancien et pointe un nouveau. Ce point de crise est ce qui retient le tout de l’histoire, comme discontinuité, aventure. La question est un mystère et un secret parce qu’on la garde enfouie en soi, mais cet enfouissement est la profondeur abyssale de notre être. Il ne nous est pas possible de formuler cette question, puisqu’elle se perd dans le vide, bien que toutes nos réponses essaient d’y répondre, mais en y répondant la masquent, parce qu’elles la déterminent. Cette question que nous sommes est-elle alors elle-même historique ? Elle est en tout cas toujours recouverte historiquement, c’est là une nécessité parce qu’elle pointe vers le rien.

être un theoros, c’est donc s’oublier dans ce qui se présente, rendant par là même possible cette présence. Cet oubli est une affection du theoros par ce qui se présente, inaugurant ainsi le mouvement indéfini de l’interprétation. Mais la dialectique de l’interprétation a sa logique (le primat de la question), qui révèle, dans l’interruption ou le vacillement de la présence, le theoros comme question. Celui-ci se découvre alors dans l’état d’un spectateur purement théorique, ne participant plus au jeu de la présence, mettant ainsi au jour la source de la manifestation en son retrait même.

Il en résulte que la réflexion gadamérienne inclut une sagesse. Elle a deux versants corrélatifs : (a) Le premier est bien connu, c’est la question de la philosophie pratique, la question de la phronesis, de l’être-en-commun. (b) Mais si ce que nous avons dit est juste, ce versant (scientia practica) renvoie à un autre comme à sa condition de possibilité. Car l’être-en-commun des hommes est une réponse à cette inquiétude qui renvoie à l’angoisse de la pure question que nous sommes à nous-mêmes. La communauté véritable des hommes, c’est justement celle qui est consciente de cette béance. Autrement dit, être une question nous donne des devoirs, le premier est de ne jamais oublier que nous sommes une question à nous-mêmes, car l’oublier, c’est sombrer dans le dogmatisme de la réponse, donc faire passer son point de vue pour absolu ; c’est donc le commencement de la violence. La communauté véritable des hommes s’enracine au contraire dans cette question qui demeure une question. La réponse à la question de l’homme, c’est que l’homme est une question. Le rôle de la Bildung (donc des sciences de l’esprit dans leur relation à l’expérience du monde comme tel), c’est d’éveiller à la question sans la recouvrir par la certitude d’une réponse. Mais, en outre, toute Bildung, en nous élevant au point de vue de l’autre, nous fait parcourir le multiple qui renvoie à l’unité de la question que nous sommes. C’est pourquoi la Bildung a une double face que résume bien le propos de l’orateur Symmaque cité par Gadamer : uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum [45]. Ce secret, c’est nous-mêmes dont témoignent l’histoire, les cultures. Pour accéder à un tel secret, il faut apprendre à regarder, en appeler à la « liberté des doctes » [46], apprendre à le voir dans les traces où il se sédimente, dans l’histoire. C’est pourquoi ce savoir doit se faire docte ignorance. En ce sens, cette sagesse dont on trouve les linéaments chez Gadamer nous enjoint de devenir simple (Plotin), de nous libérer du représentable, de tout thétisme, afin de laisser transparaître cette énigme. C’est ainsi que nous retrouvons une autre communauté, non celle de la multiplicité des hommes, mais une communauté dans la solitude et l’abandon à la question, solitude dans laquelle, comme l’écrit Gadamer à propos d’un poème de S. George, Je et Tu sont la même âme [47].