Le foisonnement de travaux et l’intérêt porté à l’auteur ont été parsemés d’études critiques dans le domaine de l’histoire, selon deux directions notamment : d’une part, celle des sources propres à Ravaisson ; d’autre part, celle de Ravaisson en tant que source d’une pensée particulière. Toutefois, si le premier de ces chemins commence à s’éclaircir petit à petit, le second n’est pas encore suffisamment tracé. Le seul travail d’envergure consacré à l’étude de l’héritage ravaissonien, dans l’œuvre d’un auteur particulier, revient à Dominique Janicaud [2] qui a longuement analysé la reprise bergsonienne dans sa proximité et sa différence avec Ravaisson. On notera aussi un travail quantitativement moins vaste à propos de l’influence des lectures de Ravaisson sur Maurice Blondel [3]. Le présent travail s’inscrit dans le cadre de ces démarches, en insistant particulièrement sur une reprise de la thèse de 1838 : celle de Paul Ricœur dans la Philosophie de la volonté. I. Le volontaire et l’involontaire [4]. Deux raisons nous ont poussé à effectuer ce choix. La première est un motif d’opportunité. Jean-Michel Le Lannou a récemment suggéré la puissance inspiratrice du thème ravaissonien de l’habitude au sein de l’ouvrage de Ricœur [5]. C’est la force de cette inspiration que nous tentons de mettre au jour, afin de déployer l’hypothèse de Jean-Michel Le Lannou. La seconde raison est méthodologique. Il s’agit de tester, pour une part au moins, une hypothèse de lecture chère à Dominique Janicaud, selon lequel la thèse de Ravaisson est un texte phénoménologique dont le couronnement est théologique [6]. Avec Ricœur, nous cherchons à mettre en évidence le pôle phénoménologique de la thèse.

La structure de ce travail, c’est-à-dire sa méthode, dépend des raisons que nous venons d’énumérer. Dans un premier temps, on étudiera de près la façon dont Ricœur fait intervenir la thèse de Ravaisson dans son texte. Ce travail d’exégèse est complété par une approche critique, dont l’objet consiste à clarifier le sens phénoménologique du texte de Ravaisson et à indiquer les éventuels voilements que Ricœur lui impose. En ce sens, deux soucis nous animent : celui de relever une des multiples sources de Ricœur et celui d’éclairer à frais nouveaux la thèse de Ravaisson.

On pourrait épiloguer longuement à propos de l’influence de la thèse de Ravaisson sur la philosophie ricœurienne de la volonté. Ricœur ne dit-il pas que « les intuitions du grand philosophe [i.e. Ravaisson] sont à la source de bien des réflexions de ce livre [i.e. Le volontaire et l’involontaire] » [7] ? Une telle remarque mériterait d’être justifiée page après page. Mais éclairer unilatéralement tout l’ouvrage à partir d’un auteur en particulier aurait pour conséquence néfaste de faire croire au lecteur que les appels à d’autres auteurs ne sont qu’accessoires. Telle n’est pas la tâche à laquelle nous nous livrons. Nous préférons plutôt commencer par effectuer un relevé systématique et chronologique des références explicites à Ravaisson. Au fur et à mesure, nous entendons cerner de près les notions et concepts repris à Ravaisson, en analysant les éventuelles flexions que Ricœur leur fait subir. Il s’agit bien d’explorer des possibilités propres à la pensée de Ravaisson, et de cerner leur fécondité dans la réflexion de Ricœur.

La thèse de Ravaisson intervient de trois manières dans Le volontaire et l’involontaire. Tout d’abord, Ricœur cite ou se réfère explicitement au texte ravaissonien. Ensuite, Ravaisson est nommé, mais sans renvoi précis à un passage de son œuvre. Enfin, il y a des allusions implicites à des intuitions propres à Ravaisson. Nous examinons en priorité le premier de ces trois types d’interventions, en indiquant chaque fois quelles sont les notions reprises et en quoi elles sont estimées fécondes pour l’analyse. Lorsqu’il y a lieu, nous en appelons aux deux autres formes. Nous rappelons préalablement la position clé de la question de l’habitude dans l’analyse de Ricœur.

1. Un « retour de la liberté à la nature ». — La thèse de Ravaisson apparaît pour la première fois au second point du paragraphe consacré à l’habitude. Bien qu’il s’agisse d’une première intervention, Ricœur commence par citer l’ultime page de L’habitude. Remarquant que la durée et la répétition d’une action engendrent un usage non réfléchi ou machinal du corps, dans la mesure où une action volontairement posée dans le passé devient progressivement non voulue, voire automatique, Ricœur emprunte les termes de Ravaisson selon qui l’habitude est ce qu’on peut appeler un « retour de la liberté à la nature » [11]. Ces mots méritent quelque éclairage.

Selon Ricœur, l’habitude désigne « une manière de sentir, de percevoir, d’agir, de penser acquise et relativement stable ; elle affecte toutes les visées de la conscience, sans être elle-même une visée (...) ; sans être une classe nouvelle de “cogitata”, l’habituel est un aspect du perçu, de l’imaginé, du pensé, etc., opposé au nouveau, au surprenant » [12]. L’habitude n’est pas elle-même intentionnelle mais elle module en quelque sorte l’intentionnalité de certains actes de conscience. L’habitude témoigne de l’histoire de ces actes. Avoir l’habitude, c’est « avoir appris », c’est être affecté par l’histoire de cet apprentissage : « J’ai “contracté” l’habitude », c’est enfin reconnaître la valeur d’usage de ce que j’ai appris et contracté : l’habitude donne un savoir-faire, un pouvoir [13]. Au départ de la formation de l’habitude, il y a l’action volontaire. La volonté meut le corps, et, à force de motion, une disposition est engendrée. Le temps ou la durée sont la condition à la faveur de laquelle « la volonté et l’activité qui dominent la “nature” retournent à la nature ou plutôt inventent une quasi-nature » [14]. C’est dans cette direction que l’on peut trouver une explication à l’intervention de Ravaisson. Affirmer en effet que l’habitude est un retour de la liberté à la nature est, dans ce contexte, stipuler que l’habitude est une naturalisation d’une motion, d’une activité.

La nature à laquelle l’habitude fait retourner la liberté de la volonté, c’est le caractère non réfléchi du pouvoir que constitue l’habitude. L’acte que permet et réalise l’habitude n’est pas réfléchi dans toute son ampleur, sans pour autant que l’intervention d’une habitude au cœur d’un acte volontaire ne supprime la conscience. L’habitude recule simplement « au rang d’organe d’une autre intention volontaire » [15]. Par exemple, lorsqu’un joueur d’échecs déplace une pièce, il ne le fait pas en réfléchissant à chaque fois aux règles formelles de déplacement, mais il utilise « machinalement », et non réflexivement, son savoir en vue d’une action volontaire différente, la réalisation d’un plan stratégique ou tactique.

Si l’habitude opère le retour de la liberté à la nature, c’est parce qu’elle transforme en pouvoir ce qui était au départ un pur vouloir ; elle fait progresser le vouloir en une disposition qui sera à son tour située en tant qu’organe par rapport à la volonté. Sans citer cette fois Ravaisson, mais en répétant une association terminologique qui lui est propre, Ricœur affirme que « l’habitude affecte ma volonté à la façon d’une sorte de nature, de seconde nature (...) ; l’acquis s’aligne sur le préformé (...) » [16]. La « seconde nature de l’habitude » [17] prend donc place dans le domaine des savoir-faire préformés, de ces pouvoirs qui ne requièrent pas d’apprentissage à proprement parler : « Avant tout apprentissage, tout savoir sur notre corps, nous avons un usage primitif de notre corps en liaison avec des objets perçus. » [18]

À première vue, il semble que les mots que Ricœur reprend à Ravaisson condensent en eux l’idée que le premier entend développer lorsqu’il aborde la question de l’habitude. Ce que nous entendons souligner – et qui n’apparaît pas comme tel dans le livre de Ricœur –, c’est que la citation empruntée à Ravaisson est elle-même située dans un contexte précis au sein de la thèse de ce dernier. Elle se trouve à l’ultime page de ce texte où Ravaisson récapitule les vues déployées dans l’ensemble de son travail. De plus, il faut noter ici que Ravaisson parle de la « Liberté » et de la « Nature », alors que Ricœur reproduit les mêmes termes sans la majuscule. Cela témoigne d’une utilisation particulière du vocable ravaissonien. Ravaisson parle de la « Liberté » comme de l’acte libre en général. S’il entend bien par là l’acte de la volonté humaine, il ne vise cependant pas qu’elle. La « Liberté » et la « Volonté » sont pour lui des principes métaphysiques explicatifs du réel. Pour Ricœur, par contre, ces termes sont pertinents afin de décrire la structure de l’agir spécifiquement humain.

De surcroît, Ricœur tronque une phrase de Ravaisson lorsqu’il le cite. Ravaisson dit en effet que « l’histoire de l’Habitude représente le retour de la Liberté à la Nature » [19]. Autrement dit, c’est le progrès de l’habitude, sa progressive formation qui est l’analogue du retour de la Liberté à la Nature.

En effet, l’habitude, dit Ravaisson, « peut être considérée comme une méthode, comme la seule méthode réelle, par une suite convergente infinie, pour l’approximation du rapport, réel en soi, mais incommensurable dans l’entendement, de la Nature et de la Volonté » [20]. L’habitude en tant que telle est bien une méthode analogique. L’ « analogie de l’habitude » [21] est une méthode phénoménologique qui permet d’approcher une vérité métaphysique essentielle, celle de l’unité substantielle, ou même celle de l’unité dynamique [22]. Prétendre avec Ravaisson que l’habitude est le retour de la liberté à la nature, c’est unilatéralement se placer sur le plan de l’analyse phénoménologique, en oubliant tout le poids analogique que lui fait porter le philosophe namurois. Sans être aucunement illégitime, une telle reprise n’est pas – à première vue – stricto sensu ravaissonienne.

2. L’habitude comme « invasion du domaine de la liberté par la spontanéité naturelle ». — Une deuxième apparition du texte de Ravaisson intervient quelques pages après la première. Ricœur explique que « Ravaisson compare l’habitude au désir : elle est “l’invasion du domaine de la liberté par la spontanéité naturelle” » [23]. En fait, les mots de Ravaisson sont extraits de la même phrase que ceux exprimant le caractère naturalisant de l’habitude. Il n’est pas inutile de rappeler l’ensemble de la proposition : « L’histoire de l’Habitude représente le retour de la Liberté à la Nature, ou plutôt l’invasion du domaine de la liberté par la spontanéité naturelle. » [24] Dans l’esprit de Ravaisson, la seconde partie de sa proposition est une explicitation ou une précision par rapport à ce qui précède. Toutefois, à un regard quelque peu superficiel, il peut sembler que les deux parties de cette phrase sont comme en contradiction. Comment concilier deux vues, dont l’une prétend que l’histoire de l’habitude progresse de la liberté vers la nature et dont l’autre soutient, à l’inverse, qu’il s’agit de voir en cette histoire l’intégration progressive de la nature au sein du domaine de la liberté ? Il faut cerner de près la façon dont Ricœur résout la question avant d’effectuer une exégèse du texte de Ravaisson en lui-même.

C’est en deux temps que l’approche ricœurienne doit être décrite. Primo, il s’agit de repérer le contexte dans lequel Ricœur utilise les mots de Ravaisson. Secundo, un mouvement de recul doit être pris par rapport au texte de Ricœur afin d’évaluer s’il existe, à ses yeux, une contradiction entre les deux premières interventions de Ravaisson.

C’est dans le cadre de la description du « déclenchement involontaire du geste habituel » [25] que Ricœur cite le passage de Ravaisson en question. La première citation se situait, pour sa part, dans le contexte de la structure involontaire de ce geste. Si le propre de la structure de l’habitude est d’être un retour de la liberté à la nature, elle peut, sur le plan de la facilité qu’elle offre au déchaînement du geste, être considérée comme la spontanéité de la nature qui envahit la liberté propre à la volonté. Le même phénomène de l’habitude est décrit sous deux angles différents : l’enchaînement et le déchaînement de l’habitude [26]. Par le second aspect, Ricœur vise les situations dans lesquelles l’habitude se déclenche spontanément, alors même qu’une volition a lieu. Dans sa spontanéité, l’habitude « parfois devance, toujours surprend et quelquefois perturbe notre action volontaire » [27]. Dans la mesure où l’habitude advient comme un mouvement non voulu comme tel, c’est-à-dire comme un mouvement involontaire, alors même que la volonté opère afin de réaliser une action particulière, l’habitude peut être décrite comme l’invasion du domaine de la liberté par la spontanéité naturelle. L’habitude représente l’insertion, au sein de la volonté, d’un « là » qu’elle n’a pas en première instance sous ses prises.

Par conséquent, parler de l’habitude comme d’un retour de la liberté à la nature ou comme d’une invasion de la liberté par la nature, c’est parler de la même habitude, sans contradiction, mais selon deux éclairages différents. D’une part, l’habitude est décrite dans son aspect naturalisant, dans le progrès qui consiste à faire passer la volonté dans la nature, dans l’acquis, dans l’involontaire ; d’autre part, c’est l’habitude en tant qu’elle s’insère subrepticement dans le cours du mouvement volontaire qui est en cause. À entendre Ricœur, la phrase complète de Ravaisson peut être comprise de façon « chronologique » : d’abord, l’habitude se forme et est progressivement acquise par un retour de la liberté à la nature ; ensuite, une fois contractée, l’habitude est susceptible d’intervenir lors même que la volonté est à l’œuvre. L’histoire de l’habitude dont il s’agirait pour Ravaisson serait celle de son enchaînement volontaire puis de son déchaînement involontaire.

Pour reprendre l’image de Ravaisson, l’habitude qui se forme est comparable à une descente que l’on effectuerait le long d’une spirale dont le point d’entrée serait constitué par la conscience, et qui s’achèverait dans la profondeur de la nature [28]. L’habitude en tant qu’invasion de la liberté par la nature est le chemin inverse. Par sa formulation, la proposition de Ravaisson privilégie toutefois la seconde façon de parler de l’habitude. Cette préférence est aisée à comprendre si l’on tient compte du fait que Ravaisson entend parler, dans sa thèse, de l’habitude au sens de l’habitude non seulement acquise mais « contractée, par suite d’un changement, à l’égard de ce changement même qui lui a donné naissance » [29]. Le moment du retour de la liberté à la nature ne concerne, à strictement parler, que la contraction de l’habitude, son enchaînement, sa formation. Celle-ci ne fait pas partie, en toute rigueur de termes, de l’histoire de l’habitude en tant que contractée. Par contre, une fois contractée, l’habitude est susceptible d’envahir le domaine de la liberté.

3. « Spontanéité dans la régularité des périodes ». — Lorsque Ricœur évoque la question de l’automatisation de l’habitude, il fait une nouvelle fois référence à Ravaisson. Parler d’automatisation de l’habitude, c’est évoquer son irruption au cœur du vouloir « selon un génie parfois rebelle » [30]. Cette automatisation peut prendre deux visages, selon que l’on se situe au niveau de la formation, de la structure de l’habitude, ou à celui de son déclenchement. C’est au niveau de l’automatisation structurelle que Ricœur fait intervenir Ravaisson. Cette automatisation désigne notamment un phénomène de fixation « qui tôt ou tard affecte tous nos besoins, nos goûts, nos tendances » [31]. Les « besoins (au sens le plus large du mot) sont fixés par l’usage dans leur rythme, leur qualité et leur quantité » [32]. Nos besoins, par exemple, possèdent un rythme propre et parcourent un cycle bien particulier : manque, tension, quête, satisfaction, repos... « La première incidence de l’habitude est de fixer leur période : “L’habitude, dit élégamment Ravaisson, se révèle comme la spontanéité dans la régularité des périodes”. » [33] Ricœur entend de cette façon exprimer le rythme des habitudes humaines. Il y a le cycle du sommeil, le goût des loisirs. Différents niveaux de rythmes sont regroupés sous l’appellation générale d’ « emploi de notre temps » : le niveau végétatif, affectif, intellectuel, spirituel, etc. Et c’est à tous ces degrés que l’habitude est censée, selon Ricœur, se révéler comme spontanéité dans la régularité des périodes. L’auteur généralise par là le contexte dans lequel Ravaisson s’exprime. Ce dernier parle, en effet, en ces termes alors qu’il traite de l’habitude au niveau de la vie animale, dans un passage où l’on retrouve des références – typiques chez Ravaisson – à la pensée médicale des Stahl, Richter, Jung et Barthez [34]. Ricœur, quant à lui, élargira cette perspective.

On retiendra, en cet endroit, que l’appel à Ravaisson permet d’expliciter une caractéristique de l’habitude au sein de la vie animale. Contrairement à ce qui est le cas dans le monde végétal, « la vie animale n’est plus continue » [35], nous dit Ravaisson. On pourrait contester cette conception, dans la mesure où nous connaissons l’influence du cycle de la lumière sur la vie des plantes. Toujours est-il que la remarque de Ravaisson, concernant la discontinuité de la vie animale, conserve sa justesse. Toutes les fonctions de la vie animale « ont des alternatives de repos et de mouvement ; toutes sont intermittentes, au moins dans la succession de la veille et du sommeil » [36]. On le voit, le cycle sommeil/veille évoqué par Ricœur est au centre des préoccupations de Ravaisson. L’intérêt des prolongements apportés par Ricœur est d’établir que l’habitude instaure un équilibre, certes instable, entre les différents cycles, les différents rythmes. Alors que Ravaisson a principalement remarqué une régularité dans les réponses de l’organisme face à des agents extérieurs, Ricœur généralise cette position en affirmant l’équilibre plus ou moins contrôlé entre différents rythmes habituels.

4. Inertie et habitude. — Lorsque Ricœur conclut ses réflexions consacrées à l’habitude, il fait appel à Ravaisson afin de les éclairer et pour en récapituler le sens. Il rappelle les deux traits majeurs du « geste » machinal, qui se situe à la limite de l’habitude elle-même. D’une part, le geste machinal signe le fait que la conscience est inopérante et en retrait de l’action, alors même que les « puissances de persévération et de restauration du passé » [37] prennent le dessus. D’autre part, il y a une inertie inhérente et caractéristique de l’automatisme. Or, s’interroge Ricœur, « ce principe d’inertie introduit la menace au point même de perfection de l’habitude ; il reste pourtant énigmatique : pourquoi l’organe souple, le pouvoir docile, sont-ils menacés non seulement par la spontanéité de la vie, mais par l’inertie de la machine » [38] ? Cette inertie menaçant l’organe et le pouvoir ne semble pas être qu’un phénomène au sens étroit. À en croire les termes mêmes de Ricœur, il s’agirait plutôt d’une manifestation ou d’une expression d’une inertie fondamentale. « Il semble que par notre corps nous participions à un obscur fond d’inertie de l’univers. » [39] Ricœur évoque par ces termes la possible articulation de l’eidétique de la volonté (à l’endroit de l’habitude) avec une cosmologie et, sans doute, avec une métaphysique. Les développements de Ricœur n’approfondissent pas cette intuition selon laquelle la volonté est, par l’action qu’elle impose au corps, le fruit d’une obscurité primordiale. On peut simplement penser que le corps est organe de participation à une zone d’ombre qui se situerait au fondement de l’univers matériel. La métaphore de l’obscurité du fond témoigne du caractère difficilement malléable de l’inertie. Celle-ci est une loi de l’être, loi ontologique que Ricœur exprime dans les termes de Ravaisson.

Une nouvelle fois, Ricœur évoque la naturalisation que l’habitude impose à la liberté. Cette naturalisation fait subir à la liberté « la loi primordiale et la forme la plus générale de l’être, la tendance à persévérer dans l’acte même qui constitue l’être » [40]. Ricœur poursuit : « En utilisant le temps de la vie, l’habitude à la fois invente et subit l’inertie fondamentale de la matière ; cette résistance de la matière au sein même de l’organisation vitale est l’ultime principe de l’inertie. » [41] Ces quelques lignes sont d’une forte densité métaphysique. Autour du thème de l’habitude, ce sont les grandes interrogations métaphysiques qui sont regroupées : celles de l’être, du temps, de la matière, de l’organisation, de la vie. Mais cette fédération de problématiques n’est pas assortie d’un large éventail réflexif qui les déploie de façon systématique. C’est pourquoi nous allons esquisser un ensemble réflexif qui donne intelligibilité à ces notions dans le contexte où elles interviennent.

Remarquons que Ricœur extrait l’ultime phrase de la thèse de Ravaisson. L’hommage que Ricœur lui rend est donc fortement appuyé, dans la mesure où il conclut ses propres réflexions sur l’habitude par la conclusion de Ravaisson. La proposition en question est une formule qui exprime de manière condensée ce qu’il faut entendre par le terme d’« habitude ». Pour Ravaisson, l’habitude est une disposition qui n’est autre que la loi de la persévérance de l’être dans son acte d’être. L’habitude, et le principe qui l’engendre, n’est autre que cette loi à laquelle on peut, avec Ricœur, donner le nom de loi d’inertie. Le fond d’inertie de l’univers dont Ricœur parle est considéré par lui comme principe engendrant l’habitude. De la part de ce fond d’inertie, il y a engendrement de l’habitude ; du point de vue de l’habitude, il y a consentement à une naturalisation de la liberté. Engendrement et consentement sont deux faces d’un même processus. Le principe engendre, le principié consent à son engendrement.

La tendance en laquelle consiste l’habitude est « toujours plus obscure et irréfléchie » [42] et donne lieu à une « activité secrète » [43], à une « activité obscure » [44]. Certes, cette activité est la spontanéité à l’œuvre au cœur de la nature, mais elle est aussi sujette à une certaine inertie, dans la mesure où, si elle « évolue dans la continuité de la durée », ce n’est que parce que l’on peut présupposer « une certaine continuité de l’être, un mouvement de l’être, une tendance à durer » [45]. C’est donc dans le temps de la vie ou dans la continuité de la durée que l’habitude développe son activité obscure et qu’elle subit une passivité ou une certaine inertie. La tendance en laquelle consiste l’habitude est à la fois le moteur d’une activité et le signe d’une inertie fondamentale, voire fondatrice. Le caractère fondateur de l’inertie est exprimé par Ricœur en termes d’une résistance de la matière, celle-ci étant considérée comme principe ultime de l’inertie subie par l’habitude.

En faisant appel une fois de plus à Ravaisson, Ricœur suggère en définitive deux éléments majeurs de l’habitude : d’une part, la durée caractéristique de sa formation et de sa persévérance, et, d’autre part, l’obscurité qui pèse sur elle. À ce dernier point de vue, il faut noter que la lecture de Ricœur permet la mise en évidence de différents pôles au cœur de cette obscurité, de ce secret, de cette irréflexion. La liberté, qui se contracte pour devenir nature dans le procès de l’habitude, est à la fois agent et patient de cette formation. Elle agit dans la mesure où elle est pure activité, mais elle subit dans la mesure où la naturalisation est le consentement qu’elle donne à la répétition, à la continuité, à la tendance [46]. L’habitude contractée ne va pas non plus sans passivité et sans activité. En effet, au sein de l’inertie de la tendance contractée, c’est-à-dire au cœur de la passivité, la liberté agit obscurément. L’habitude est un signe du retour de la liberté à la nature mais elle est bien l’épanouissement secret de la même liberté aux confins de la nature. Elle exprime la liberté sous sa forme la plus cachée.

Afin de mieux cerner ce rapport d’expression selon lequel la liberté est manifestée obliquement sous couvert de ce qui n’est pas elle, il faut effectuer un pas de plus dans le texte de Ricœur.

5. L’effort : action et passion. — La résistance et l’inertie de l’habitude sont considérées par Ricœur comme des périls dans lesquels l’effort doit permettre de ne pas tomber irrémédiablement. L’effort est défini comme le « rapport de la résistance à la docilité » [47] ou, comme le dit Ravaisson, « le rapport et la mesure de la puissance et de la résistance » [48]. L’effort consiste dans le passage qui est effectué entre l’intention motrice et le mouvement, c’est-à-dire entre, d’une part, l’objet de la décision prise par la volonté et, d’autre part, la réalisation effective de cette intention. Sans discuter ici le sens dans lequel il faut entendre ce passage [49], nous nous contenterons de signaler que Ricœur en appelle à Ravaisson afin de montrer ce qu’enveloppe l’effort.

Ravaisson dit que « l’effort enveloppe deux éléments, l’action et la passion (...). L’effort s’accomplit dans le tact » [50]. Ricœur reprend cette conception lorsqu’il affirme que « l’effort est au confluent de l’activité qui descend du moi dans sa densité corporelle et de “l’affection simple”, comme disait Maine de Biran, qui toujours me révèle que même dans la plus haute maîtrise sur mon corps je ne me donne pas mon corps » [51]. Ricœur entend montrer que l’activité propre à l’effort ne va pas sans une passivité dans laquelle s’incarner. Action et passion s’équilibrent au sein de l’effort [52]. Sur ce point, il est en accord avec Ravaisson. La séparation s’opère à l’endroit de la capacité que le pôle actif de l’effort a de procurer une connaissance vraie.

Le raisonnement qui pousse Ricœur à la plus grande circonspection à l’égard de la tentation de « tirer une philosophie de la connaissance d’une réflexion sur l’action, de dériver le voir du faire » [53] est inspiré de la conception biranienne de l’effort et dirigé contre sa prétention épistémologique. Le ressort de la position ricœurienne repose dans le principe selon lequel il y a « un moment où l’action s’efface devant le connaître et se fait sa servante, où l’effort se fait accueil du monde, ingénuité interrogative » [54]. Ce que Ricœur reproche à la philosophie de l’effort, telle que Maine de Biran la conçoit et telle qu’il l’interprète, c’est d’ignorer la présence de l’autre en tant qu’autre et de faire de l’objet perçu la simple négation du moi, ou le simple envers de l’effort. Cette critique vaut également pour Ravaisson, bien que Ricœur ne le dise pas explicitement. En effet, pour Ravaisson, l’effort est le type même de la conscience, c’est-à-dire du savoir de soi. Et dans l’échelle des sens, depuis le goût et l’odorat jusqu’au toucher en passant par l’ouïe et la vue, « la conscience, la science même, est dans l’action et se développe avec elle » [55]. On ne peut imaginer d’expression plus claire du rôle de l’action dans le processus de la connaissance. C’est pourquoi une telle position ne peut qu’être en porte-à-faux avec le principe ricœurien. Le risque de la thèse de l’action en tant qu’élément de la connaissance est de faire de l’objet une simple modification du sujet [56], en méconnaissant le « sens proprement représentatif de la perception » [57].

Cela étant, la réalisation de l’effort suppose ou implique une continuité entre le vouloir et le pouvoir. Afin que la motion soit effective, il faut qu’une continuité existe entre le vouloir et le pouvoir, entre l’intention et ce qui la réalise. Ricœur intègre cette vérification dans son raisonnement.

6. La continuité du vouloir au pouvoir. — Si Aristote [58] et Descartes [59] ont tous deux examiné la complémentarité du vouloir et du pouvoir, Ricœur reconnaît que « c’est Ravaisson, dans ce petit livre extraordinaire intitulé De l’habitude, qui a peut-être exprimé le plus fortement la continuité du vouloir au pouvoir. Il y apparaît que la naturalisation de la volonté est la condition de son exercice dans le monde ; la volonté ne règne qu’à travers de la volonté abolie » [60]. On retrouve certes, ici, un thème que nous avons rencontré. Mais Ricœur précise et radicalise les propositions qu’il a émises à propos de l’habitude, en soulignant que la volonté ne peut être exercée dans le monde que sous la condition de sa naturalisation. La volonté ne peut s’exercer effectivement que dans la mesure de sa disparition phénoménale. Bien plus, Ricœur va jusqu’à affirmer qu’il n’y a « pas de Cogito actuel sans un Cogito ancien et aboli, devenu savoir et avoir, devenu en ce sens inactuel. Nul mieux que Ravaisson n’a compris cette dialectique du pouvoir disponible et de la forme contractée au sein de l’Habitude » [61]. Ricœur fait intervenir alors toute une série d’extraits empruntés à la thèse de Ravaisson, qu’il cite en fonction de leur signification et de leur intérêt pour son propre raisonnement. Nous les reproduisons en indiquant leurs références respectives ; nous les commenterons par la suite.

« C’est la spontanéité naturelle du désir qui est la substance même, en même temps que la source et l’origine première de l’action [62] (...). La Volonté ne fait que la forme de l’action ; la liberté irréfléchie de l’Amour en fait toute la substance [63] (...). C’est là le fonds, la base et le commencement nécessaire, c’est l’état de nature, dont toute volonté enveloppe et présuppose la spontanéité primordiale [64] (...). L’Entendement et la Volonté ne se rapportent qu’à des limites, à des fins, à des extrémités. Le mouvement mesure les intervalles [65] (...). L’entendement et la volonté ne déterminent rien que de discret et d’abstrait. La nature fait la continuité concrète, la plénitude de la réalité. La volonté se porte aux fins, la nature suggère et fournit les moyens [66] (...). En toutes choses la Nécessité de la nature est la chaîne sur laquelle trame la Liberté [67] ».

Le sens global que l’on peut donner à cette intervention de Ravaisson est le suivant : le terme de la volonté, son but, son « télos », est bel et bien un changement qui se réalise dans le monde. Sans quoi l’intention n’est qu’une intention vide et la volonté un produit chimérique. C’est dans le monde réel que la volonté doit se manifester, c’est dans ce monde qu’elle doit modifier quelque chose. « Le terme de l’agir, c’est le changement dans le monde. » [68] Le propre de l’action, dans la logique ricœurienne, mais aussi et d’abord ravaissonienne, c’est d’être orientée téléologiquement. L’éthique sous-jacente est donc une éthique de la fin et non pas du devoir. J’agis en vue d’une fin que ma volonté fixe. Encore faudrait-il comprendre pourquoi ma volonté se propose telle action à accomplir. La réponse se situe du côté d’une reprise volontaire de ce que nous ne choisissons pas en tant que tel. Vouloir, c’est tout autant consentir à la nécessité, c’est donner sens à ce monde et à ce corps qui nous sont donnés, sans que nous l’ayons choisi. Agir, c’est donner effectivement sens à l’être-là, au donné, à la présence. Mais sous quelle forme cet être-là nous est-il donné en tant que tel ? Qu’est-ce donc qui meut le vouloir et l’action et qui est comme leur origine ? Il s’agit de la « spontanéité naturelle du désir ». Cette spontanéité est le cœur même de l’action, ce qui fait sa substance en tant que telle. Le désir est le « premier moteur » de l’action. Reste que ce désir échappe aux prises de la raison...

S’il y a un discernement qui s’opère en vue de la décision, si la volonté se propose la fin ainsi discernée, « c’est le bien lui-même, du moins l’idée du bien, qui (...) engendre et élève à soi l’amour (...). La nature est toute dans le désir, le désir dans le bien qui l’attire » [69]. Ricœur ne signale pas ces passages, mais ils renferment la thèse qui conditionne le fait selon lequel la volonté n’est en mesure d’opérer que si elle est naturalisée. « Toute volonté enveloppe et présuppose la spontanéité primordiale [de la nature]. » [70] Par conséquent, la volonté présuppose le bien qui attire à lui le désir. Pas de vouloir sans un bien qui attire, sans une fin qui l’oriente d’elle-même. Le bien résume en quelque sorte le tout de l’action volontaire. Il [71] attire à lui la volonté qui réglera sa décision et son action en conformité avec lui.

Ces éléments sont laissés entre parenthèses par Ricœur. Force est de constater qu’ils sont centraux afin de soutenir la conception de la naturalisation de la volonté. La relecture du texte de Ricœur à la lumière de sa source ravaissonienne laisse penser qu’il y a un présupposé métaphysique à la description ricœurienne de la volonté en cet endroit. Ricœur ne peut envisager que la spontanéité du désir soit à l’origine de l’action, sans présupposer une idée métaphysique du bien en tant que moteur de l’action. La phénoménologie de la volonté est donc, en cet endroit, sous-tendue par une métaphysique du bien.

À côté de ces précisions, il faut souligner fortement combien l’intuition fondamentale de Ravaisson d’après laquelle il y a un fonds spontané nécessaire et involontaire à la base de la volonté, combien cette intuition exerce une influence majeure sur l’ensemble de la réflexion de Ricœur. Nous trouvons la trace de cette intuition dans la phrase de Ravaisson : « C’est là le fonds, la base et le commencement nécessaire, c’est l’état de nature dont toute volonté enveloppe et présuppose la spontanéité primordiale. » [72] Bien plus, Ravaisson s’exprime aussi de la façon suivante : « La volonté, en général, suppose un penchant antérieur, involontaire (...). Le mouvement volontaire n’a donc pas seulement sa matière, sa substance, mais son origine et sa source dans le désir. Le désir est un instinct primordial, dans lequel le but de l’acte est confondu avec l’acte, l’idée avec la réalisation, la pensée avec l’élan de la spontanéité c’est l’état de nature, c’est la nature même. » [73] Bien que Ricœur ne fasse pas appel à ces mots de Ravaisson, on peut sans conteste y repérer une des sources majeures de la propre thèse de Ricœur.

L’intérêt qu’offrent ces réflexions ravaissoniennes dans le contexte où Ricœur les utilise apparaît sans peine. La nature, toute pétrie de désir, est ce qui fait la continuité concrète que Ricœur entend vérifier entre le vouloir et le pouvoir. Si la volonté se propose des fins, c’est la nature qui offre les moyens de les réaliser. On comprend dès lors comment il se peut faire que la nature soit la condition de réalisation de la volonté. La volonté requiert la nécessité de la nature comme organe de réalisation et la liberté n’est rien sans la nécessité qui lui offre ses pouvoirs. C’est la raison pour laquelle la volonté ne peut s’exercer que par la volonté abolie ; la nécessité de la nature est dans un rapport instrumental par rapport à la volonté. Ricœur propose la terminologie de volonté constituante et de volonté constituée, afin de distinguer la volonté en tant que telle et la volonté abolie en organe d’elle-même. Cette distinction lui permet d’affirmer que « nos pouvoirs les plus généraux sont une sorte de volonté constituée par rapport à la volonté constituante ou que notre volonté devient la forme de notre corps » [74]. Afin d’expliciter cela, Ricœur indique en note que, « poussant à bout cette idée que l’habitude est de la volonté incorporée, Ravaisson y voyait le principe de la réconciliation entre la pensée et le réel, “l’idée substantielle”, “la pensée dans les membres”. “C’est de ces organes que ces penchants, ces idées deviennent de plus en plus la forme, la manière d’être, l’être même. La spontanéité du désir et de l’intuition se dissémine, en quelque sorte, en se développant, dans la multiplicité indéfinie de l’organisation” » [75].

Bien plus donc que le lieu de la continuité du vouloir au pouvoir, l’habitude est le lieu dans lequel la pensée et le réel coïncident. C’est bien ce qui fait de l’habitude cette méthode de découverte du fonds de la réalité. Réconciliant la pensée et le réel, l’esprit et l’être, l’habitude réconcilie ce que Parménide a uni [76], mais que l’histoire de la philosophie a séparé. La pensée et le réel, l’esprit et l’être se voient réunis au sein même d’un phénomène qui signe par excellence la loi de la persévérance dans l’acte d’être. Dans l’habitude, l’idée se réalise et se confond avec le réel. Pour Ricœur, cette réalisation de l’idée est le pouvoir ou encore la volonté constituée, naturalisée ou abolie. La continuité du vouloir au pouvoir est en définitive assurée par la substantialisation de la volonté, par la réalisation de l’idée, par l’effectivité de l’esprit – bref, par l’habitude.

Selon lui, Ravaisson a essayé de « retrouver le secret » [78] des grandes cosmologies dont le propre est d’articuler le monde en une hiérarchie de degrés d’être. À regarder de près la thèse sur l’habitude, on observe en effet que le mouvement de l’habitude est analysé progressivement, selon une échelle ontologique qui va croissant. « Mais je ne puis monter les degrés de la nature et penser ces réalités comme construites les unes sur les autres que si je puis descendre en moi les degrés de l’existence depuis ma liberté jusqu’à l’involontaire absolu, aux confins d’une existence qui doit être l’analogon de l’existence animale ; c’est cette descente au royaume des Ombres qui est la justification implicite d’une cosmologie. Telle fut la grande intuition de Ravaisson dans son chef-d’œuvre De l’habitude et dans son célèbre Rapport. Elle nous rappelle que la cosmologie est toujours ambiguë, au confluent de deux systèmes de notions. » [79] Au niveau discursif, la cosmologie émane de la réflexion intime de l’esprit. Parmi les sentences de Ravaisson susceptibles d’avoir éveillé les remarques de Ricœur, nous isolons celles-ci : « Du point de vue intérieur et central de la réflexion sur soi, l’âme ne se voit donc pas seulement et aussi, comme en son fonds, l’infini d’où elle émane ; elle se voit, elle se reconnaît, plus ou moins différente d’elle-même, de degré en degré, jusqu’à ces extrêmes limites où, dans la dispersion de la matière, toute unité semble s’évanouir, et toute activité disparaître sous l’enchaînement des phénomènes. De ce point de vue, puisque l’on trouve dans l’âme tout ce qui se développe dans la nature, on comprend cette sentence d’Aristote selon laquelle l’âme est le lieu de toutes les formes ; puisque tous les objets nous apparaissent alors comme représentant par des formes dans l’espace les phases que l’âme parcourt dans la succession de ses états, on comprend cette sentence de Leibniz, que le corps est un esprit momentané ; et puisqu’enfin l’âme elle-même, dans le progrès de sa vie, déroule d’une manière successive ce que contient, comme en un présent indivis, l’esprit pur, on comprend cette autre sentence des mêmes penseurs, résumant en une brève formule tout l’esprit de la haute doctrine platonicienne, que ce qui se développe dans la variété du fini, c’est ce que l’infini concentre dans l’unité. La nature, pourrait-on dire, est comme une réfraction ou dispersion de l’esprit. » [80] Certes, les propositions de Ravaisson vont clairement dans le sens d’un spiritualisme que Ricœur ne peut que mettre entre parenthèses pour des raisons de méthode. L’eidétique de la volonté doit en première instance se passer de toute affirmation spéculative sur le principe métaphysique de la réalité en tant que telle. Il n’en demeure pas moins que l’idée ravaissonienne d’une présence de l’ensemble des degrés de la nature, au sein même de l’âme, peut recevoir, comme le fait Ricœur, une traduction en termes d’analogon. Il y a une analogie entre le déploiement de la nature et la concentration de l’âme. Le rapport entre la nature et l’âme est pensable en termes d’analogie dans la mesure où il y a bien une profondeur de l’âme au niveau de laquelle elle n’est plus elle-même et retrouve la spontanéité naturelle « brute ». L’âme s’édifie sur fond d’une résistance matérielle [81] et est capable de penser l’édification de la nature selon des degrés ontologiques successifs. Cela n’est possible qu’à la mesure de la capacité réflexive de l’âme.

À force de mettre entre parenthèses les présupposés métaphysiques de la réflexion ravaissonienne, Ricœur risque d’en omettre la signification et l’orientation. Dominique Janicaud soutient qu’une « lecture uniquement phénoménologique décapiterait l’œuvre (...). Sans l’arrière-plan métaphysique, sans surtout la trame qui le prépare discrètement et le soutient systématiquement, l’originalité ravaissonienne s’évanouit » [85]. Sans doute faut-il en effet aller plus loin qu’une lecture simplement phénoménologique du traité de Ravaisson. L’habitude est un lieu de rencontre et d’entrelacs, voire d’unité entre deux sphères. Tout en admettant que Ricœur refuse une logique au sens où « il n’y a pas de système de la nature et de la liberté » [86] – ce qui exclut une métaphysique au sens hégélien du terme –, il n’en préconise pas moins un « apprentissage des signes », une « séméiologie » [87] qui peut s’interpréter comme un mécanisme de découverte de ce qui est caché au-delà – ou en deçà – de ce qui apparaît. La méthode d’investigation qu’offre l’habitude, et que Ravaisson entendait déployer dans l’ordre de l’analogie, pourrait être aujourd’hui relayée par un travail herméneutique qui consiste à rassembler les signes et phénomènes en une totalité de sens. Le sens découvert sous le signe de l’habitude serait celui d’une liberté qui s’exprime totalement sous couvert de nécessité. Partant, la métaphysique révolue dans ses formes passées pourrait retrouver une partie de sa pertinence à condition qu’elle soit effectuée en tant qu’herméneutique placée sous la double exigence du regard porté sur le phénomène et de l’attention donnée à ce qui l’excède.

Ce n’est qu’au cœur de l’immanence phénoménale, et plus particulièrement à l’intérieur de la région de la conscience, que nous pouvons espérer non seulement constater la loi apparente de ces signes que nous plaçons sous le terme d’ « habitude », mais en apprendre le comment et le pourquoi, en pénétrer la génération et en comprendre la cause [88]. Seule une phénoménologie rigoureuse qui prend le chemin de la conscience est en mesure de saisir le principe sous le phénomène. Ainsi Ricœur nous met-il sur la route d’un tel principe par sa phénoménologie et Ravaisson nous donne-t-il l’occasion d’en préciser les traits sous le signe d’une habitude qui révèle l’esprit.