Or, selon la conviction de l’auteur, c’est avant tout à la méthode phénoménologique d’apporter le plus sûrement des réponses à cette énigme de la science du singulier. Elle a, dit-elle, une « vocation » (p. 16) à la connaissance personnelle. C’est la raison pour laquelle elle seule est, en fin de compte, convoquée ici comme outil de pensée (hormis quelques remarques sur Wittgenstein). Aussi le livre recouvre-t-il, en fin de compte, une double finalité théorique : à la fois poser les éléments d’une véritable connaissance de la personne individuelle et, en même temps, proposer une nouvelle direction de recherche pour la phénoménologie, égarée, selon l’auteur, dans une philosophie des essences générales ou dans une simple méta-phénoménologie. L’auteur considère à ce propos que tout un pan de la réflexion phénoménologique, celle de la psychologie phénoménologique de l’école de Munich et de Göttingen par exemple (Geiger, Pfänder, Daubert, etc.), a été négligé ainsi depuis presque cinquante ans au profit notamment de la phénoménologie française (Merleau-Ponty, Lévinas, Henry, etc.) qui s’est trop rarement intéressée à cette question des objets singuliers et de la connaissance personnelle. Le texte s’articule donc autour de deux grandes parties (comprenant chacune trois méditations respectives), la première qui est une initiation à la méthode phénoménologique, la seconde qui est dédiée à jeter les bases de l’épistémologie de la connaissance personnelle.

Distinguant d’emblée de manière très claire les individualités « au sens faible » (individus sans essence personnelle, telle chaise, telle étoile, etc.) des individualités « au sens fort » (p. 18) (les personnes en tant que telles, en tant qu’elles possèdent une essence propre et individuelle, une haeccéité), R. De Monticelli regrette la négligence scientifique et philosophique de ces dernières, négligence due au fait que l’on a systématiquement tenté, selon elle, de nier cette essentialité personnelle pour la penser uniquement sur le modèle de l’essence générique, dont l’individu ne serait qu’un exemplaire, qu’un cas particulier. C’est l’objet lui-même, ici la personne, qui va donc déterminer la manière dont nous devons le comprendre. Selon les prescriptions husserliennes que De Monticelli rappelle et met en pratique (les trois premières méditations sont consacrées pour cette raison à un exposé succinct mais juste de la méthodologie phénoménologique), la différence de mode de manifestation est aussi et toujours une différence du mode d’être, d’où l’intérêt primordial pour le phénoménologue d’être réceptif à l’expérience même des singularités. Aussi peut-on comprendre par là le recours systématique que fait l’auteur à des œuvres artistiques, car ces dernières, par le projet esthétique qui est le leur, manifestent d’emblée la singularité réelle de leurs objets. À partir d’analyses esthétiques et psychologiques, l’auteur peut dévoiler ainsi quelques propriétés distinctives des singularités personnelles : le caractère subjectif et mien des expériences, la capacité d’être causa sui, la valeur éthique de la personne distincte de toute chose, et donc digne d’être reconnue, mais aussi et surtout la transcendance interne de toute personne par rapport à ses manifestations possibles, transcendance que l’auteur associe constamment à l’intériorité ou à la profondeur, sans justifier plus avant ces qualificatifs lourds cependant d’histoire et de signification. Comme on va le voir, ce dernier critère de l’autotranscendance va s’avérer être le plus important pour définir ce qu’est une personne. Mais la connaissance personnelle nous apprend autre chose : toute connaissance de la personne est en même temps une connaissance de sa personne. Voilà pourquoi l’expression « connaissance personnelle » doit être entendue en son sens de génitif objectif et subjectif. Car il peut même y avoir selon l’auteur une connaissance personnelle de ce qui n’est pas au premier abord une personne, comme une œuvre d’art ou un paysage (p. 14), mais qui pourtant donne lieu à une méditation sur sa propre personne. Mais, dans ce cas, en quoi demeure-t-elle encore une connaissance de la chose elle-même ? Celle-ci n’exige-t-elle pas une certaine distance entre le sujet connaissant et son objet que l’intimité de la relation recherchée rendrait caduque ?

L’auteur ne le pense pas et tente de montrer quels sont les caractères distinctifs de la connaissance personnelle elle-même, irréductible à toute autre forme de savoir. C’est la raison pour laquelle elle en vient tout naturellement à s’intéresser à la conscience (3^e méditation) comme mode d’accès privilégié à la personne, que ce soit la sienne propre ou celle d’autrui. L’idée majeure que développe De Monticelli est que toute ontologie particulière doit s’accompagner d’une épistémologie qui soit à sa hauteur : « Il est faux de postuler une réalité pour laquelle il serait impossible de concevoir un mode d’accès » (p. 59). Aux personnes singulières doit correspondre par conséquent une connaissance singulière et fiable : la conscience. Se dégagent donc à présent divers types d’expérience, auxquels appartient en premier lieu l’expérience personnelle. L’auteur montre, peut-être de manière trop rapide ici sur une question capitale, dans une discussion à distance avec Dennet et Parfit, que la conscience n’est pas « une réalité » (p. 115), une région de l’être dont s’occuperait la psychologie, mais un simple mode de connaissance, de sorte que la réduire, en la substantialisant, à une entité naturelle ou immatérielle manque tout à fait son être propre qui est de n’être que l’apparaître même de tout objet possible (le moi pur lui-même étant la « place vide » de ce jeu de l’apparaître).

Pour cette raison, il faut introduire, remarque l’auteur, une distinction entre conscience de soi et personne, de sorte que la personnalité ne se réduise pas à la subjectivité qui la manifeste. Telle est au fond la thèse essentielle de l’auteur développée dans la 4^e méditation : la réalité qui est la nôtre en tant que personne peut échapper pour une bonne part à la conscience, même si elle ne peut s’exprimer que par elle et pour elle. Ici se dessine un schisme entre épistémologie de la connaissance personnelle et ontologie de la personne. Par le « principe de fidélité » aux phénomènes, ce que notre conscience sait de la personne elle le sait bien de cette personne ; mais par le « principe de transcendance » de la réalité, ce qu’elle sait de la personne n’est pas toute la personne sue (p. 137). Il s’agit donc de dépasser la subjectivité pour penser la personnalité (c’est justement parce que la personnalité dépasse la subjectivité que les œuvres d’art peuvent être personnelles, alors que leur auteur en est absent pour une bonne part, note (p. 167) de manière très judicieuse l’auteur). Là s’arrête précisément l’apport de Husserl qui « ne va pas jusqu’au bout » (p. 143), mais immobilise ses analyses au seuil de cette ontologie de la personne, accaparé par la seule question de l’essence générale ou du type empirique. Mais d’autres phénoménologues l’ont vue, notamment « les phénoménologues de la première génération » (p. 144) : Stein, Pfänder, Geiger, Conrad-Martius, etc. Ces auteurs oubliés, selon De Monticelli, constituent à la fois le « continent englouti » de la phénoménologie et « l’Atlantide de la connaissance personnelle ». Or, sur quoi portent essentiellement leurs études ? Justement sur cette ontologie phénoménologique de la personne humaine. Cette dernière repose en grande partie sur la distinction entre fonctions psychiques et activité personnelle, à savoir la manière dont chaque individu exerce cette fonction impersonnelle (voir, raisonner, se rappeler, etc.) pour lui-même. Les rapports entre l’être fonctionnel (le cerveau) et l’être actif doivent eux-mêmes, selon De Monticelli, se comprendre à partir du modèle méréologique « du tout et des parties » (p. 155). C’est là « l’outil analytique le plus important » (p. 18) de cette ontologie nouvelle. Par le recours aux relations tout-parties, l’auteur cherche à penser à la fois l’indépendance réellement vécue de la personne de tous ses déterminants naturels, et sa dépendance fonctionnelle vis-à-vis d’eux. La réalité personnelle ne peut être réduite à l’une de ses parties, mais elle ne peut pas non plus exister sans ses parties. Autrement dit, la personne serait la totalité transcendant les parties qu’elle n’est pas. Par ce biais, l’auteur pense à la fois constituer en bonne et due forme une ontologie de la personne et échapper au « dualisme » métaphysique (p. 155) qui grève toute approche de la réalité personnelle. Cependant on peut se demander si ce modèle méréologique n’est pas utilisé de manière purement méthodologique, au sens où il permet à l’auteur de penser en même temps l’interdépendance et l’irréductibilité, de sorte que les propriétés ontologiques des parties ne seraient pas celles du tout ; l’idée même d’une totalité personnelle liée à des parties organiques (quelles parties ? le cerveau est-il une partie de la personne ?) est peu développée pour elle-même. Pour l’ontologie de la personne, elle reste donc un pur instrument de pensée analogique.

Mais une autre source d’étonnement point aussitôt dans l’analyse de De Monticelli : après avoir indiqué les limites de l’épistémologie de la connaissance personnelle et la nécessité d’une étude ontologique sur la personne elle-même, elle revient à la fin de la 5^e méditation à une telle connaissance, comme si l’esquisse de cette ontologie au tout début, autour précisément du schéma méréologique, l’avait laissée en fin de compte insatisfaite. Les critères qu’elle donne elle-même de la personne sont tous tributaires de la manière de la connaître, ne serait-ce que le critère central de l’autotranscendance. Il y a donc une difficulté insigne à fixer les limites et les contenus de cette ontologie de la personne, car cette dernière est définie toujours à partir de ses modes de manifestation, même si ceux-ci ne l’épuisent pas. À cette occasion, l’auteur distingue en guise de conclusion cinq critères de la connaissance personnelle : son caractère de rencontre, la nécessité de l’expression et de la communication réciproques, le fait qu’en elle le connaissant est aussi le connu et inversement, sa faillibilité en raison de la transcendance interne de son objet de recherche, et, enfin, sa valeur éthique. S’agit-il, là encore, d’une connaissance à part entière (p. 187) ? L’auteur le pense qui voit en elle un certain type de connaissance qui réclame un engagement personnel et ne peut donc s’en tenir à une simple vérification. Toutefois elle note également que celle-ci ne peut assurément former en bonne et due forme une science, concédant à l’ « objecteur » que la connaissance personnelle est plus personnelle que connaissance (p. 188), à savoir qu’elle est plus recherche que possession d’un savoir.

L’autre ambition de l’auteur à l’occasion de cette recherche ontologique et épistémologique sur la personne est également de repenser par là même la phénoménologie dans ses applications, donc dans les diverses ontologies régionales ou régions d’objets que Husserl avait dégagées dans les trois tomes des Idées directrices. « La phénoménologie est appliquée ou elle n’est pas » (p. 51). Bien entendu, la région privilégiée par l’auteur est celle des singularités, mais au-delà du choix personnel de cette application elle s’attache à montrer que l’avenir de la phénoménologie ne peut passer que par la redécouverte de la praxis phénoménologique elle-même (épochè, réduction, méditation de soi [Selbstbesinnung], etc.). Dans les trois premières méditations, destinées à introduire à la phénoménologie, De Monticelli montre ainsi qu’on ne peut « la théoriser sans la pratiquer » (p. 50). Cependant cette interprétation autoréflexive de la phénoménologie a pour risque de laisser croire qu’il n’y a de méditation phénoménologique que de la première personne, puisque tel est l’objet même du livre. Sont laissées de côté par là même d’autres voies possibles de la recherche phénoménologique qui ne s’orientent pas dans la direction expresse de la personne (la chose spatiale, la socialité, les idéalités logico-mathématiques, etc.). Or la mise en avant des objectités singulières (les personnes) peut masquer les éclairages des autres types d’objets.

En conclusion, on ne peut que recommander la lecture de cet ouvrage, audacieux dans son propos et original dans sa facture. Du point de vue de la forme, le style même de l’exposé (le récit de méditations journalières sur le mode cartésien) essaie de coller à son objet, à savoir de décrire au plus près cette individualité en train de se faire et de se penser. Il en résulte un ton vivant, parfois même familier (« bon vieux Hegel », p. 105 ; « soixante-huitard attardé », p. 229), qui, malheureusement à nos yeux, relègue souvent en notes les analyses conceptuelles plus élaborées pour ne se concentrer que sur le développement continu de l’idée. On peut reprocher également à l’auteur de mêler parfois de manière trop brutale des considérations personnelles et des analyses historiques, de sorte que son texte oscille sans cesse entre la pure narration d’un vécu (la méditation journalière) et le développement critique d’une théorie (la critique de la pensée phénoménologique et l’exigence conséquente de sa rénovation). Des méditations personnelles sur l’essence de l’individualité sont ainsi juxtaposées à un examen historique de la psychologie phénoménologique, créant une double tonalité parfois gênante.

Du point de vue de la thèse elle-même, en dépit de belles analyses sur ce qui fait la singularité vivante de la personne, on peut toutefois émettre quelques réserves sur le fond : d’une part, l’ontologie de la personne, annoncée depuis la 1^re méditation, et qui devait avoir pour but de refonder la psychologie, renonce elle-même peu à peu à ses prérogatives de science. Il semble en effet, au terme de ce parcours, que la connaissance personnelle demeure plus une « aventure », faite d’accords et d’accrocs, que l’élément d’une science, même si celle-ci est dite en conclusion toujours « à naître » (p. 245). Ce geste de retrait, presque imperceptible dans le texte, est d’autant plus présent néanmoins que, pour R. De Monticelli, le critère d’identification véritable de la personne reste, de manière finalement assez traditionnelle, son autotranscendance de toutes les apparences qu’elle donne, de sorte qu’à la fin la phénoménologie de la personne devient elle-même une phénoménologie « de l’invisible » (p. 169, 176, 236, 245). D’autre part, l’énigme originelle de la personne ne semble donc pas s’être dissipée en science ontologique, mais au bout du compte plutôt s’être renforcée, ce dont témoigne l’étrange formule qui clôt presque le livre : « Il faut que la philosophie décrive avec plus de fidélité les façons qu’ont les différentes choses de disparaître dans l’invisible » (p. 244). Cette ultime tension entre l’épistémologique et l’ontologique révèle toute l’ambivalence de cette phénoménologie de la personne qui gagne d’un côté en connaissance (clarté, fidélité, proximité) ce qu’elle perd de l’autre en connu (transcendance, échappement à soi, invisibilité).

Bruce BéGOUT.

Ce n^o 2 comporte 25 contributions. Les textes français, majoritaires, sont issus du séminaire animé par R. Barbaras dans le cadre des Archives Husserl de Paris à l’École Normale Supérieure de la rue d’Ulm, en 1998-1999 et 1999-2000. Ce séminaire s’est concentré sur la publication des derniers cours du Collège de France (La Nature, Seuil, 1995 ; Notes de cours 1959-1961, Gallimard, 1996). Les textes anglais sont issus du XXII^e Colloque international annuel du Merleau-Ponty Circle, qui s’est tenu à l’Université de Seattle en 1997, et qui a pris pour thème le concept de Nature. D’autres textes en anglais et en italien complètent ce volume, dont la préface qu’Enzo Paci écrivit en 1958 pour la traduction italienne de l’Éloge de la philosophie. Étant donné la richesse de cette livraison, nous n’évoquerons que quelques-unes des contributions, parmi celles qui ont le plus retenu notre attention.

R. Barbaras, dans « Merleau-Ponty et la nature », s’interroge sur la place que tient le cours sur la nature dans le parcours de Merleau-Ponty. Après la Phénoménologie de la perception, qui mettait au jour la spécificité de la couche perceptive et du sujet incarné, il s’agit de montrer que le mode d’être de l’objet perçu – qui n’est pas une unité de sens positif mais une unité de style – a une signification universelle. La description du monde perçu doit en effet mener à une philosophie de la perception et par conséquent à une théorie de la vérité. Dans ce cadre, Merleau-Ponty élabore une théorie du sens comme institution, comprise comme ce qui ouvre une dimension durable, appelant une série de réappropriations. Or, c’est cette notion d’institution qui permet de préciser le sens ontologique de la nature : le perçu ne doit plus être compris comme l’originaire par différence avec le dérivé, mais comme le naturel par différence avec l’institué. La nature est le primordial, le non-institué, sans pour autant être la nuit du non-sens. Ainsi, à travers la notion d’institution, l’interrogation sur la perception se mue en interrogation sur l’être naturel, dont la nécessité est clairement affirmée par Merleau-Ponty : « Une ontologie qui passe sous silence la Nature s’enferme dans l’incorporel et donne, pour cette raison même, une image fantastique de l’homme, de l’esprit et de l’histoire. » Le cours sur la nature, qui s’étend de 1956 à 1960, commence par des considérations historiques qui ne sont pas purement introductives. En effet, la métaphysique occidentale, dont Descartes est la figure emblématique, consiste en une dualité à la fois insatisfaisante et insurpassable entre deux approches de la nature, témoignant d’une « diplopie ontologique ». L’une, dans le cadre d’une ontologie de l’objet, met l’accent sur sa déterminabilité et sa transparence à l’entendement. L’autre, dans le cadre d’une ontologie de l’existant, insiste sur l’irréductible facticité de la nature et sur l’importance de son accès par les sens. Il s’agit non de réduire cette dualité, mais d’en « prendre possession » en montrant le champ d’être brut où elle s’enracine. Cela amène à une critique des conceptions classiques du néant, de l’essence et de l’existence, comme des présupposés communs à la science et à la métaphysique, mais qui ne permettent plus de rendre compte des développements de la science contemporaine. Il faut donc s’acheminer vers une nouvelle approche de l’être naturel, qu’on peut résumer en quatre points : 1 / « La totalité n’est pas moins réelle que les parties » ; 2 / il y a une réalité du négatif et donc pas d’alternative entre l’être et le néant (c’est pourquoi la nature peut être à la fois orientée et aveugle, le déploiement de l’animal s’effectuant comme « un pur sillage qui n’est rapporté à aucun bateau ») ; 3 / un événement naturel n’est pas assigné à une localisation spatio-temporelle unique ; 4 / il n’y a de généralité que comme générativité.

P. Dupont, dans « Du cogito tacite au cogito vertical », fait le point sur le rapport ambivalent de Merleau-Ponty au cogito hérité de Descartes, à la fois constamment critiqué et reformulé. L’importance du cogito vient de ce qu’il se situe à la jointure du champ phénoménal et du champ transcendantal, c’est-à-dire entre l’expérience irréfléchie et sa réappropriation dans la réflexion. En un sens, le cogito est une invention de la philosophie réflexive, partageant ses présuppositions et ses illusions : elle enferme la pensée dans la positivité de la res cogitans, elle falsifie l’évidence du monde en y projetant à l’avance des déterminations réflexives et, corrélativement, elle falsifie l’ordre du vrai en sous-estimant les médiations linguistiques qui font de l’expérience de « l’acquis pour toujours ». Pourtant, ces objections n’amènent jamais Merleau-Ponty à un rejet pur et simple du cogito, mais à sa reformulation. En effet, dans la Phénoménologie de la perception, le cogito signifie : « Je suis donné à moi-même » dans un monde physique et social. Autrement dit, la présence à soi, la transcendance vers le monde et autrui sont cooriginaires et inséparables. Cela est rendu possible par le fait que la présence à soi est en même temps déprésentation : présence à soi et présence au monde sont les deux moments d’un même phénomène originaire, l’ouverture perceptive au monde dans la temporalisation du temps, où je ne peux jamais me ressaisir complètement. Ce champ de présence (présence à soi et au monde) n’est plus le contenu de l’expérience mais la structure transcendantale de toute expérience. Il caractérise donc le cogito, où la présence à soi est indissociable d’une distance, ce qui à la fois interdit la pleine possession de soi et permet la liberté. Mais Merleau-Ponty dénoncera dans une note du Visible et l’invisible l’idée d’un cogito tacite, préréflexif, car on ne peut avoir l’idée de penser sans la médiation du langage. Le cogito tacite est donc l’illusion transcendantale d’une réflexion qui projette en deçà d’elle-même ses propres résultats. Cependant, le cours de 1960-1961, « L’ontologie cartésienne et l’ontologie d’aujourd’hui », montre que Merleau-Ponty n’en reste pas là, mais distingue chez Descartes lui-même un cogito vertical, exprimant la dimension sauvage, préréflexive de la pensée, et un cogito horizontal, qui est construit dans la réflexion philosophique. En effet, Descartes fait la différence entre le savoir préréflexif de soi et le savoir de la pensée, et il ne détache pas le cogito de sa facticité. Il s’agit donc de conserver le sens originaire du cogito vertical au sein de la thématisation réflexive, au lieu de le rabattre sur la res cogitans, et ceci en formant une idée de moi-même comme ouverture ou essence active. Le cogito vertical se sait inséparable du cogito horizontal, mais cette dualité opérante libère le cogito de l’opposition du fait et de l’essence, et en permet une lecture non subjectiviste. Le cogito vertical n’est pas une présence de soi à soi, il est une flamme, une lumière illuminante-illuminée, la déhiscence qui sépare en unissant l’être et la pensée.

Leonard Lawlor, dans « L’héritage de L’origine de la géométrie : les limites de la phénoménologie chez Merleau-Ponty et Derrida », examine la proximité entre les deux auteurs dans leur lecture du texte tardif de Husserl, d’autant plus frappante que Derrida a toujours nié avoir été inspiré par Merleau-Ponty. Le parallèle s’établit à travers une comparaison entre le cours du Collège de France de 1959-1960 intitulé « Husserl aux limites de la phénoménologie » (publié dans Notes de cours sur L’origine de la géométrie de Husserl, PUF, 1998) et l’introduction de Derrida à L’origine de la géométrie (PUF, 1962). Les deux auteurs, à partir d’une réflexion sur la Stiftung de Husserl, reconnaissent la nécessité de l’écriture pour la constitution des objets idéaux. La notation est nécessaire car l’existence persistante manque à la formation de sens. Ce manque amène une double nécessité. D’une part, le sens doit être écrit pour être omnitemporel, pour dépasser l’expérience subjective. D’autre part, il doit être écrit pour être temporel, pour se rendre disponible à l’expérience subjective qui viendra le réactiver dans un autre contexte. La nécessité de l’écriture consiste ainsi dans le double mouvement de la communication, qui suppose l’itération, et de la virtualité, qui suppose l’altérité. Ainsi, l’institution du logos signifie sa survie par rapport aux conditions spatio-temporelles où il a été créé, ce qui implique à la fois la mort possible de l’auteur factuel et la nécessité d’une personne vivante ici et maintenant. Le logos lui-même est donc une sorte de sur-vie. Le sens doit survivre en ce qu’il doit passer au-delà de la vie, c’est-à-dire qu’il doit mourir, et en même temps il doit passer « sur » la vie, c’est-à-dire au-dessus de la mort. Ce processus renvoie à l’idée d’une négativité que Merleau-Ponty comprend comme « creux » et non comme néant, sur le modèle de la Nichturpräsentierbarkeit, la non-présentabilité originaire, qui pour Husserl désigne le fait que je ne peux jamais me représenter la vie intérieure d’autrui. Autrui doit remédier à ce manque par une structure de sens qui passe de lui à moi, tout comme je dois lui destiner ma structure de sens. L’écriture est donc un envoi, nommé « appel à la réitération » par Merleau-Ponty, et « premier envoi » par Derrida. Cette présence-absence de moi et d’autrui implique une certaine foi : lorsque autrui s’adresse à moi, je ne peux savoir à l’avance ce qu’il veut dire, mais je prévois que cela aura un sens. De même, lorsque je prends la parole, je ne sais pas exactement ce que je vais exprimer. Il y a donc une sorte de présence fantomatique de moi-même et d’autrui, qui appelle à la réitération de l’effort d’expression. Cette négativité au cœur du logos interdit la saisie de l’idéalité dans l’évidence de l’intuition, et les deux auteurs s’accordent pour critiquer sur ce point Husserl, prisonnier du « positivisme » pour Merleau-Ponty, et de l’ « intuitionnisme » d’une philosophie du voir pour Derrida. Ainsi, malgré leurs divergences, on peut déceler une certaine continuité entre Merleau-Ponty et Derrida.

Parmi les nombreuses autres contributions, signalons l’étude de F. Dastur sur Merleau-Ponty et Heidegger, celle de P. Cabestan sur Merleau-Ponty et Sartre, celle de F. Robert traitant de « Fondement et fondation », ainsi que celle d’A. Zielinski, « Les modes de la transcendance dans Le visible et l’invisible : de l’indétermination au désir ».

Terminons par un regret d’ordre matériel : la qualité du papier utilisé pour ce n^o 2 est, sans doute pour des raisons économiques, nettement inférieure à celle du n^o 1, ce qui amoindrit le plaisir de lecture de cette somme destinée à devenir un utile instrument de travail.

Mathias GOY.

Le mouvement de La visibilité de l’invisible se déploie en trois moments, correspondant aux trois phases principales de la réflexion merleau-pontienne. Dans les deux premiers chapitres, M. Carbone se concentre sur les thèmes centraux de la période de la Phénoménologie de la perception : d’une part, la thématisation du corps propre, irréductible, dans la réversibilité constitutive de ses rôles, à la conscience réflexive comme à la causalité naturelle ; d’autre part, les analyses sur la temporalité vécue développées par Merleau-Ponty en dialogue avec Husserl. On y trouve les premières tentatives de dépasser les schémas de pensée traditionnels et d’atteindre le niveau où les catégories qui les articulent perdent leur coïncidence, à savoir le niveau de l’expérience silencieuse, tout en rendant compte de manière adéquate du rapport de cette dernière avec son expression par le langage. Et pourtant – comme l’indique M. Carbone, en révélant les oscillations d’une démarche qui ne s’est pas tout à fait affranchie des influences de la philosophie réflexive – Merleau-Ponty demeure encore en partie à l’intérieur de l’horizon de la subjectivité.

Après la Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty s’attèle à explorer le champ de la connaissance dans sa relation avec l’expérience perceptive axée sur le corps propre : puisqu’il n’y a pas d’appropriation directe du vrai par la pensée pure, la formation de tout sens idéal est essentiellement solidaire d’un acte de parole. Dans le troisième chapitre de son ouvrage, M. Carbone analyse le rôle charnière du problème de l’expression dans l’évolution merleau-pontienne vers l’ontologie. Il montre en détail l’influence de Saussure, à partir de la notion d’une diacriticité du système linguistique selon laquelle la formation du sens ne serait plus à concevoir comme le résultat d’opérations de conscience, mais comme un processus structural de différenciation, et cela au niveau non seulement du langage, mais également de la perception.

Le paysage qui nous est offert par la troisième partie du livre (la plus importante, comprenant quatre chapitres) correspond à la dernière phase, tourbillonnante, de la recherche merleau-pontienne : le retour à l’ontologie et l’exploration d’une ontologie du sensible. Une fois l’approche fondamentale posée, avec le refus d’un accès purement réflexif aux phénomènes et, par conséquent, de la conception husserlienne de la réduction, il s’agit pour Merleau-Ponty de saisir les articulations de l’être brut ou vertical, comme il l’appelle, et de montrer que la conscience, loin de se présenter comme un domaine préalable et transparent d’opérations constituantes, est plutôt un artefact constitué à son tour à partir de cet être. Cette tâche ne peut être accomplie que de façon indirecte, compte tenu de l’opacité intrinsèque de l’être brut à l’égard de la pensée, de sa transcendance, de sa profondeur irréductible où le visible n’est tel que grâce au fond d’invisibilité qui demeure toujours sa condition d’apparition. La lecture que nous donne M. Carbone de textes extraits du Visible et l ‘invisible ou des dernières notes de cours est précieuse pour la compréhension de formulations ardues et parfois énigmatiques. Elle l’est particulièrement à propos du problème du temps, un thème déjà au premier plan dans la Phénoménologie de la perception, qui occupe une place décisive dans le nouveau cadre ontologique. À souligner, en outre, la reconstruction éclairante de la lecture merleau-pontienne de certains passages de la Recherche, où le philosophe voit esquissée une théorie des idées sensibles, à savoir d’essences qui ne se rendent visibles que dans leur manifestation sensible. Les idées sensibles se situent dès lors en deçà de la distinction traditionnelle entre faits et essences, distinction qui n’est instituée qu’à partir justement des multiples variations sensibles de l’idée.

Franco PARACCHINI.

Nous nous contenterons d’insister sur trois aspects saillants :

1 / Le point nodal et fondement de l’épistémologie de Cavaillès est l’expérience mathématique. Conformément à la perspective d’un « formalisme modifié » hérité de Hilbert, la pratique mathématique repose sur un système dynamique d’actes encadrés par des règles. Le lecteur comprend très vite que, si la « dialectique des concepts » de Cavaillès fait l’économie de l’appel systématique à la conscience et insiste sur l’autonomie du développement conceptuel de l’édifice mathématique (IV), le philosophe ne fait en aucun cas l’impasse sur la pratique mathématicienne réelle. L’auteur expose en introduction un utile instrument de lecture issu d’une conceptualisation qui lui est propre (née notamment de l’étude de la conception kantienne) : la typologie des gestes naturel, combinatoire et opératoire. Ces gestes sont tous des « synthèses réglées sur un divers », où les règles sont indépendantes et diffèrent selon l’espace dans lequel ils s’effectuent, c’est-à-dire selon la nature attribuée aux éléments de cet espace. Si les signes mathématiques sont des objets mondains, le geste est naturel. Soumis à des règles syntaxiques dans l’emploi de ceux-ci, le geste est avant tout combinatoire : les signes échappent à leur ancrage empirique pour entrer dans l’espace de construction de la mathématique qui possède son objectivité propre. Comme le geste intellectuel du mathématicien est « procédé ou opération » au sens large, mise en relation d’objets ou de propositions, il devient – il l’est parallèlement, convient-il de dire plutôt – geste opératoire et pas seulement combinatoire.

L’auteur part donc de cette expérience pour en problématiser la « gestuelle » ensuite, à la lumière de la phénoménologie de Merleau-Ponty en particulier. La mathématique apparaît comme médiation entre le monde des objets engendrés dialectiquement et les activités subjectives proprement réflexives, lieu privilégié d’émergence du sens dont il convient d’étudier, au titre d’une théorie de la science à portée ontologique, la sédimentation et l’expression théoriques.

2 / L’ouvrage est bien un essai excédant la « simple » restitution de la pensée de Cavaillès, par ce développement théorique, mais aussi parce que, d’une part, l’auteur reconstruit les problèmes que celui-ci examine et donne accès à des éléments restés implicites, en particulier dans les deux thèses, la complémentaire Remarques sur la formation de la théorie abstraite des ensembles (I), la principale Méthode axiomatique et formalisme (II et III). D’autre part, il questionne la légitimité des procédés d’analyse revendiqués ou non conscients de Cavaillès : sont mis en lumière certains partis pris, ou inflexions discutables au sens strict. L’auteur manifeste ainsi sa conscience de la spécificité de l’historiographie de l’histoire des sciences, en assumant sa pratique réflexive et normative (caractéristique de la tradition française) du commentaire : « La fonction du commentaire ne se réduit pas à ces deux tâches, d’explication infratextuelle et de restitution contentuelle. Le commentaire est un métatexte, comme une métathéorie, portant sur le texte philosophique... Ainsi, il est inutile de nous demander qui parle : Cavaillès ou nous-même. C’est nous. Si nous tentons de restituer le contenu des textes, c’est nous qui l’exposons dans notre commentaire, de notre position de surplomb » (Introduction, p. 16-17).

3 / L’ensemble de l’ouvrage constitue une leçon pédagogique. Autant le propos et le style de Cavaillès sont souvent laconiques et d’une densité qui en rend l’abord difficile, autant le commentaire de P. Cassou-Noguès en est constamment éclairant. Cela se manifeste notamment par l’usage très modéré du formalisme mathématique indispensable pour saisir le propos de Cavaillès – et des auteurs dont celui-ci examine textes et démonstrations. Le lecteur novice en la matière accède de ce fait, sans perte de précision, aux procédés de la théorie naïve puis axiomatique des ensembles, et aux travaux des courants (logicisme, intuitionnisme et formalisme) qui furent les protagonistes de la « crise des fondements » au début du XX^e siècle.

Cet ouvrage remplit d’abord un vide partiel : c’est un outil instruit et complet sur la pensée de Cavaillès. Mais c’est aussi une invitation déjà charpentée à investir la philosophie contemporaine des mathématiques. Une confrontation directe à la perspective dialectique développée à divers titres par Lautman, Bachelard ou Gonseth permettrait d’en marquer encore plus l’originalité.

Emmanuel BAROT.