Cairn.info - L'onto-logique de l'événement chez Whitehead

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Les études philosophiques
P.U.F.

I.S.B.N.9782130526063
144 pages

p. 475 à 490
doi: 10.3917/leph.024.0475

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n° 63 2002/4

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L’onto-logique de l’événement chez Whitehead

P. Rodrigo Université de Bourgogne (Dijon).

Plan de l'article

• I. Objets et événements : vers une « tinologie » de la nature

• II. L’onto-logique de l’événement

Que voyons-nous quand nous voyons quelqu’un soulever son chapeau à notre approche ? C’est par cette question inattendue que s’ouvrent les Essais d’iconologie d’Erwin Panofsky. On y lit en effet, dès la première page de l’Introduction [1], l’analyse suivante :

« Supposons qu’une personne de ma connaissance rencontrée dans la rue me salue en soulevant son chapeau [...]. Quand j’identifie – et je le fais spontanément – cette configuration comme un objet (un monsieur) et la modification de détail comme un événement (soulever son chapeau), j’ai déjà franchi le seuil de la perception purement formelle pour pénétrer dans une première sphère de signification [...] ; je la saisis en identifiant tout simplement certaines formes visibles à certains objets connus de moi par expérience pratique, et en identifiant le changement survenu dans leurs relations à certaines actions, ou événements. »

Dans ce texte la perception est considérée comme l’occasion du dévoilement d’une signification d’objet. Il est d’ailleurs clair que Panofsky suit dans ces lignes le chemin tracé par Kant et que son texte constitue, plus qu’une description fidèle de l’expérience perceptive, une glose de l’énoncé kantien de la « Première analogie de l’expérience » – c’est-à-dire de ce que Kant nommait le « principe de la permanence », qui s’énonce en ces termes :

« Tous les phénomènes contiennent quelque chose de permanent (substance) considéré comme l’objet lui-même, et quelque chose de changeant, considéré comme une simple détermination de cet objet, c’est-à-dire d’un mode d’existence de cet objet. » [2]

L’iconologie d’Erwin Panofsky s’appuie donc sur une double évidence, qui est caractéristique de la tradition de pensée métaphysique dont nous allons devoir mesurer les limites. Cette double évidence est celle de la perception d’objet et de l’ontologie substantialiste. Toute la question est de savoir si cette ontologie, pour laquelle l’événement n’est qu’une affection seconde advenant à l’objet, peut rendre compte de l’expérience perceptive. Pour le dire avec Whitehead, toute la question est de savoir si l’ontologie substantialiste de l’objet est justifiable du point de vue de l’expérience immédiate [3].

Or il faut bien admettre, pour rester un instant encore dans le cadre de la philosophie de l’art, que l’expérience esthétique de la vision d’une icône, par exemple, invalide, si l’on y réfléchit bien, l’ontologie de l’objet et les théories de l’art qui en dérivent. Sans entrer ici dans le détail, je rappellerai seulement que, pour les Pères de l’Église, la toute première icône est le Verbe divin compris comme « image naturelle » (eikôn phusikè), et qu’une image artificielle faite de main d’homme doit être tendue vers le Verbe : pros logon, « ad-verbiale » si l’on veut [4]. C’est en raison de cette ex-tension ad-verbiale que l’on peut affirmer que « pour l’icône la forme a une réalité non objective » et qu’elle est « vers le Christ, qui ne cesse de s’en retirer » [5]. Dès lors contempler une icône, ce n’est en aucune façon voir un objet (et pas davantage une Idée objectivée) ; c’est être tenu sous le charme d’une absence, ou être retenu par la trace d’un passage.

On peut par conséquent en conclure qu’à l’origine de l’iconologie et de la cosmologie qui la supporte se trouve, non pas l’objet substantiel, mais le passage : l’Incarnation comme passage, tout d’abord, puis le visible lui-même comme passage. Bref, l’événementialité de la nature, telle que l’entend Whitehead.

I. Objets et événements : vers une « tinologie » de la nature

Lorsqu’il prononce en 1919, à Cambridge, ses conférences sur la philosophie des sciences, Whitehead limite son propos à la philosophie et aux sciences de la nature. Il se limite même, en un sens, à la recherche d’une détermination satisfaisante de la seule nature [6]. L’ensemble du propos tient en une seule question : « Qu’entendons-nous par nature ? » Whitehead répond à cette question d’une manière remarquablement simple : « La nature est ce que nous observons dans la perception par les sens. » [7] La simplicité de ce commencement est cependant trompeuse, car la question ne manque pas de resurgir aussitôt sous la forme d’une interrogation du statut fort énigmatique de « ce que » nous percevons. En effet, si la nature est tout simplement « cela », ce « quelque chose » qui nous est livré dans et par l’expérience perceptive, nous sommes néanmoins loin d’avoir pu conceptualiser, tant dans le champ philosophique que dans celui des sciences, le mode d’être de cette nature ; nous sommes encore loin de l’avoir pensée selon son mode d’être. Aussi Whitehead n’hésite-t-il pas à affirmer, en conclusion de sa deuxième conférence, que

« parmi les nécessaires prolégomènes à la philosophie et à la science de la nature, il y a la compréhension approfondie des types d’entités et des types de relations entre ces entités, qui nous sont dévoilés dans nos perceptions de la nature » (CN, p. 48/68).

Cette thèse comporte, bien entendu, une critique de principe de la métaphysique classique et de la science qui lui est liée. Elle comporte en particulier in nuce la critique whiteheadienne de la « localisation simple » spatio-temporelle et du système ou du « schème » relationnel qui en dérive (y compris du système des relations secondes entre un « sujet » et un « objet » monadiques essentiellement clos sur eux-mêmes). Mais cette thèse présente aussi une signification positive qui est, comme Jean Wahl et Maurice Merleau-Ponty s’en sont avisés parmi les premiers, du côté du moins des philosophes continentaux, celle d’une radicale « transcendance de la nature » [8]. En effet, penser la nature selon son propre mode d’être ou, comme le dit Whitehead, la penser de façon « homogène » (CN, p. 3/32), c’est

— 1 / reconnaître qu’elle a une consistance ontologique spécifique, qu’elle ne se réduit par conséquent, ni à nos sensations, ni à notre pensée ; et

— 2 / admettre que la nature, qui n’est rien d’autre que ce que nous en percevons, nous reste pourtant « opaque à titre définitif [...], aussi distante et aussi proche que possible » dans la perception [9] ; closed to the mind, dans les termes de Whitehead :

« La nature est ce que nous observons dans la perception par les sens. Dans cette perception sensible nous avons conscience de quelque chose qui n’est pas la pensée et qui est autonome par rapport à la pensée (self-contained for thought). [...] la nature peut être pensée comme un système clos dont les relations mutuelles n’exigent pas l’expression du fait qu’elles sont objets de pensée. Ainsi la nature est en un sens indépendante de la pensée. Cette affirmation n’est l’expression d’aucune intention métaphysique [10]. Ce que je veux dire, c’est que nous pouvons penser sur la nature sans penser sur la pensée. Je dirai qu’alors notre pensée de la nature est homogène [...]. J’exprimerai encore cette autonomie de la nature en disant que la nature est voilée à l’esprit (closed to the mind) » (CN, p. 3/32-33).

Ce texte nous invite à penser conjointement la consistance ontologique du transcendant, qui est celle de la nature telle que la perception nous la livre, et la corrélation de ce même transcendant avec la conscience percevante pour laquelle il est, précisément, un transcendant. Il nous engage à penser cette corrélation sans soumettre l’un des deux pôles de l’expérience à l’autre, et sans déchirer non plus le tissu de l’expérience qui les unit. Or le premier réquisit pour ne pas rompre la trame de l’expérience, c’est-à-dire pour se conformer à ce que Whitehead appelle sa « texture » [11], est de ne rien présupposer quant à la structure d’être de la nature. On doit par conséquent d’écarter ce que de son côté Husserl nommait, dans un esprit très proche de celui de notre auteur, les « substructions théoriques ». Au premier rang de celles-ci se trouve le substantialisme ontologique, qui est sans doute la forme de pensée philosophique tout à la fois la plus courante et la plus infidèle qui soit à la logique de la perception et donc de la nature.

Mais qu’est-ce exactement qu’écarter le substantialisme ontologique ? C’est, en un sens, très simple : c’est reconnaître que, si assurément « toute pensée doit se rapporter à des choses » (CN, p. 34), il ne s’ensuit pas que ce rapport de pensée doit être réifié en un rapport entre deux substances. Écarter le substantialisme, c’est donc soutenir que « la nature est dévoilée (disclosed) dans la perception sensible comme un complexe d’entités » (ibid.) sans en déduire immédiatement que la choséité, ou l’objectivité, constitue nécessairement le mode d’être de ces entités et de la nature elle-même. Car une entité peut fort bien n’être que le « terme » que la pensée se donne pour penser une nature qui lui est – et qui lui reste – transcendante en son événementialité propre aussi bien qu’en son processus d’ « ingressions » objectivantes :

« L’aspect général de la nature est celui d’une expansion évolutive. Ces unités, que je nomme événements, sont l’émergence de quelque chose dans la réalité. Comment caractériserons-nous ce quelque chose émergeant ainsi ? [...] La valeur est le mot par lequel je désigne la réalité intrinsèque d’un événement [...]. Mais une simple valeur n’existe pas. La valeur est le produit de limitations [...]. La simple fusion de tout ce qui est aboutirait à la non-entité de l’indéfini. Le salut de la réalité réside dans ses entités obstinées, irréductibles, pragmatiques, qui ne peuvent être qu’elles-mêmes » (SMM, p. 117).

Par conséquent, ce que nous « préhendons » ou, pour parler le langage usuel, ce que nous percevons, n’est ni une qualité objective sensible ni une détermination substantielle intelligible qui se livrerait à l’âme « par l’entremise des sens » (Descartes). Ce qui est préhendé est l’ « événement » de la nature [12], et l’événement ne signifie pas seulement, ni même principalement, le transitoire, le fugace ou le passager, mais surtout l’émergeant : soit, ce qui fait différence au sein d’un processus, ce qui y prend une certaine valeur relative. Il s’ensuit que ni le principe de la localisation spatio-temporelle simple des substances atomiques, ni le principe adverse d’une fusion généralisée dans l’élément de l’indéfini, ne permettent de comprendre le sens d’être de la nature. Le vrai réalisme, dira encore Whitehead, s’il est bien, en définitive, atomiste, ne l’est pas à la manière naïve du substantialisme, car il consiste à reconnaître que

« la vérité métaphysique ultime est l’atomisme. Les créatures sont atomiques [...]. Mais l’atomisme n’exclut pas la complexité et la relativité universelle. Chaque atome est un système de toutes choses » (PR, p. 35-36/93).

En effet, une entité préhendée est certes une, mais elle n’en a pas moins des « contemporains », un passé et un futur aussi ; c’est pourquoi le réalisme conséquent consiste à admettre que ce qui est (au sens non substantiel du verbe) n’est ce qu’il est que par le biais d’un système de limitations en réseau, par une « interconnexion » constituante, puisque toute chose prétendument monadique est, en vérité, un « organisme en cours de développement » (SMM, p. 95).

Très symptomatiquement, Whitehead – qui est, ne l’oublions pas, un logicien – explicite le suspens des évidences du substantialisme qu’il préconise par une allusion à la théorie des propositions (théorie qu’il avait lui-même développée avec Bertrand Russell dans les Principia mathematica publiés entre 1910 et 1913). Ainsi lit-on dans Le Concept de nature :

« Toute pensée doit se rapporter à des choses. Nous pouvons acquérir une idée de cette nécessité des choses pour la pensée en examinant la structure de la proposition » (CN, p. 5-6/34).

Notre auteur est alors amené à rappeler la différence entre les propositions dites « démonstratives » et celles « descriptives ». « Une proposition démonstrative est un geste », écrit-il sobrement (p. 35). C’est, ajouterons-nous, un geste qui montre et qui, par là même, isole dans un complexe général quelque chose pour la pensée. Par exemple, dans le cas de la « conscience sensible », autrement dit dans le cas de l’expérience perceptive, dire « Ce bâtiment est spacieux », ou plus simplement « Ceci est spacieux », c’est signifier que « la pensée s’est saisie d’une entité comme d’un simple terme à considérer » (p. 36). Cependant, ce qui vaut comme un simple terme séparé par la pensée, conformément à la structure de la proposition démonstrative, n’a aucunement à être considéré comme étant en soi séparé. L’essentiel est là :

« En établissant l’entité comme simple terme, on ne lui attribue pas une existence séparée du complexe dans lequel elle a été découverte par la conscience sensible. Ce qui est un ce [ou un ceci] pour la pensée est essentiellement un relatum pour la conscience sensible » (CN, p. 8/37).

Quant aux propositions dites « descriptives », du type « Le Collège dans Regent’s Park est spacieux », Whitehead n’a aucune difficulté à montrer, après Bertrand Russell, et déjà Franz Brentano [13], qu’elles présupposent implicitement un jugement et une proposition existentiels tels que : « Il y a une entité qui est un bâtiment de collège dans Regent’s Park. » C’est en effet dans un second temps que l’on affirme de cette entité qu’elle est spacieuse. On exprime alors, comme dans le cas précédent, que « Ceci est spacieux ». En résumé, que les propositions déclaratives apophantiques soient démonstratives ou descriptives, qu’elles expriment un geste signitif ou une position d’existence, elles expriment en tout cas un « quelque chose » qui ne vaut comme « chose » que pour la pensée. Whitehead en tire cette conclusion :

« Cette analyse démontre que la pensée place devant elle des termes simples, des entités comme nous les appelons, que l’activité pensante habille de l’expression de leurs relations mutuelles [14]. La conscience sensible révèle le fait par le moyen de facteurs qui pour la pensée sont ces entités. La séparation distincte d’une entité dans la pensée n’est pas une assertion métaphysique, mais une procédure méthodique nécessaire pour l’expression finie de propositions individuelles » (CN, p. 12/40, nous soulignons).

Finalement, rien – absolument rien – ne nous autorise à réifier la « procédure méthodique » par laquelle la pensée isole des « facteurs » dans le tissu du perçu pour pouvoir les penser comme des « entités » entrant en relation les unes avec les autres. Cet habit conceptuel, dont la structure (ou le patron) est fournie d’avance par la proposition apophantique, n’est que notre façon de recomposer après coup ce qu’il nous a fallu découper en « termes » pensables et, tout d’abord, observables. La réification de cette procédure de pensée représente pourtant l’erreur cardinale commise par la philosophie substantialiste, l’erreur que Whitehead a nommée « le sophisme de la concrétude déplacée », the fallacy of misplaced concreteness [15]. Ceci veut dire que, alors qu’une entité est seulement un facteur isolé par la pensée et qu’elle n’est par voie de conséquence pas isolable en elle-même et par elle-même, l’hypostase métaphysique de la logique apophantique a conduit, depuis Aristote au moins, à développer

« une tendance invétérée à postuler un substrat pour tout ce qui est offert à la conscience sensible, c’est-à-dire à chercher sous tout ce dont nous avons conscience la substance au sens de la chose concrète » (CN, p. 18/44) [16].

D’où la remarquable conclusion de Whitehead, qui inverse la primauté usuelle de la substance sur ses prédicats en une prédétermination de l’idée même de substance par la logique prédicative, et qui en tire des conséquences philosophiques résolument novatrices :

« C’est pourquoi substance, qui est un terme corrélatif de prédication, contribue à l’ambiguïté. S’il nous faut partout chercher la substance, je la trouverai quant à moi dans les événements qui sont en un sens la substance ultime de la nature » (CN, p. 19/45).

Résumons-nous. Le fait premier est la transcendance de la nature, sa clôture à l’esprit. Ce fait est encore, identiquement, le procès de la nature, son passage et ses émergences événementielles. « En premier lieu, un fait général est posé : quelque chose se passe (something is going on) » (CN, p. 49/69). Au commencement est donc le fait irrécusable que la nature passe, qu’elle change d’elle-même et constitue ainsi par essence une « avancée créatrice ». Mais, puisque non seulement la nature passe, mais que tout en passant elle ne s’anéantit pas, c’est le signe que l’avancée créatrice du devenir naturel donne être à ce qui est devenu, à savoir aux diverses qualités objectives, et cela alors que l’émergence événementielle y insère à chaque fois de la nouveauté. L’avancée créatrice donne même aux qualités objectives un être que Whitehead n’hésite pas à dire « immortel », dans la mesure où, par exemple, le rouge comme tel est hors temporalité. De là on peut déduire une thèse cosmo-ontologique tout à fait originale, selon laquelle « l’avancée créatrice du monde est le devenir, le périr et l’immortalité objective de ces choses qui, ensemble, constituent le fait têtu » [17].

En second lieu, et en second lieu seulement, la perception et la pensée découpent dans cette avancée des « facteurs ». Le langage explicite ces facteurs en « termes » et « relations » qui peuvent finalement conduire à hypostasier le terme supposé ultime de ce découpage, celui qui, comme le dit Aristote, « n’est plus prédiqué d’autre chose » : la substance, l’ousia, la res. Pourtant, la nature, qui essentiellement passe, n’est aucunement substantielle. C’est pourquoi, de même que Bergson affirme à la même époque qu’il faut parvenir à penser le mouvement sans postuler quelque niveau de stabilité sous le mouvement, donc sans poser un substrat immobile (en droit connaissable) en support du mouvement (tenu par principe pour inconnaissable), de même Whitehead écrit :

« Ce contre quoi je m’élève essentiellement, est la bifurcation de la nature en deux systèmes de réalité, qui, pour autant qu’ils sont réels, sont réels en des sens différents. Une de ces réalités serait [...] la réalité qui s’offre à la connaissance, bien que selon cette théorie ce ne soit jamais connu. Car ce qui est connu, c’est l’autre espèce de réalité, qui résulte du concours de l’esprit. Ainsi, il y aurait deux natures, dont l’une serait conjecture et l’autre rêve. Une autre manière de formuler cette théorie, à laquelle je m’oppose, consiste à bifurquer la nature en deux subdivisions, c’est-à-dire la nature appréhendée par la conscience et la nature qui est la cause de cette conscience » (CN, p. 30-31/54).

La science conjecturerait donc des causes non perçues en propre, alors que la perception rêverait un monde de qualités secondes inessentielles. En fait, notre appartenance réelle à la nature ne ressortit pas de cette alternative abstraite. On en rendra bien mieux compte en ces termes : pour la pensée le « rouge est simplement une entité définie » (CN, p. 40) que la science peut déterminer comme telle longueur d’onde ou tel état d’énergie corpusculaire, alors que pour la conscience percevante le rouge a toujours un contenu, une teneur concrète : c’est le rouge du sang, c’est l’incarnat des lèvres, ou encore la couleur du soleil couchant ou celle des coquelicots. On écarte ainsi toute idée de bifurcation, et il suffit de remarquer, comme le fait Whitehead, que

« la transition du rouge de la conscience [sensible ou percevante] au rouge de la pensée s’accompagne d’une perte définie de contenu, qui est celle de la transition du facteur rouge à l’entité rouge » (ibid.).

Par conséquent, lorsqu’on dit : « Le sang est rouge » [18], on effectue méthodiquement la transition – ou le transport, donc la métaphore au sens strictement étymologique du mot – entre le facteur « rouge », qu’on isole par une perception concrète au sein d’un événement global, et l’entité « rouge » pour la pensée. Mais on perd ipso facto, dans l’attribution apophantique et par elle, tous les aspects qui viennent tout à fait concrètement avec ce rouge au sein de l’avancée de la nature. Car, comme Maurice Merleau-Ponty le dira avec force dans Le visible et l’invisible, ce rouge concrètement perçu est un « rayon de monde », une « dimension d’être » dont la profondeur de sens allusive dépasse de très loin la dimension simplement attributive :

Ainsi, la robe rouge est « une concrétion de la visibilité, ce n’est pas un atome ». Elle tient « de toutes ses fibres au tissu du visible, et, par lui, à un tissu d’être invisible. Ponctuation dans le champ des choses rouges, qui comprend les tuiles des toits, le drapeau des gardes-barrières et de la Révolution, certains terrains près d’Aix ou à Madagascar, elle l’est aussi dans celui des robes rouges, qui comprend, avec les robes de femmes, des robes de professeurs, d’évêques et d’avocats généraux [...]. Et son rouge, à la lettre, n’est pas le même, selon qu’il paraît dans une constellation ou dans l’autre. » [19]

Pour penser cette dimension de l’être il faut, à n’en pas douter, une certaine profondeur du dire, une dimensionnalité que la proposition apophantique ne donne jamais, elle qui ne peut nommer que l’objet ou l’attribut bien déterminés, sans arrière-fond ni résonances significatives. Seul un discours de type métaphorique peut, semble-t-il, correspondre à la métaphoricité première de l’avancée de la nature, puisque la nature est telle que

« les entités du champ [perçu] ont des relations à d’autres entités qui ne sont pas distinguées particulièrement dans leur individualité [...]. Ce caractère peut être métaphoriquement représenté en disant que la nature perçue a toujours une bordure effrangée (nature as perceived always has a ragged edge) » (CN, p. 50/70).

Chaque événement de la nature atteste donc – par l’ensemble des relations qui le constituent comme l’événement qu’il est, organiquement, au sein d’une totalité – la métaphoricité originelle de ce qui est. Chaque événement est l’attestation du fait que « la nature est un système » (CN, p. 146/145) au sens précis où, comme Whitehead l’écrit lui-même métaphoriquement : « Les vagues qui roulent sur la côte de Cornouailles parlent d’un coup de vent dans l’Atlantique » (ibid.).

Mais qu’en est-il alors des objets ? La réponse est que si, assurément, ils sont, ils ne sont cependant que ce qui dure encore dans l’événement. Leur stabilité toute relative n’a par suite plus rien de substantiel ; elle n’est que permanence au sein d’une avancée, autrement dit (pour employer le lexique que Whitehead a dû forger pour dire ce qui n’avait jamais été aussi clairement thématisé) elle n’est qu’une « ingression dans l’événement » [20]. Les objets, précise Whitehead, « sont les éléments dans la nature qui peuvent être encore », puis il ajoute :

« Je me sers du terme ingression pour désigner la relation générale des objets aux événements [...]. La nature est ainsi faite qu’il ne peut y avoir d’événements ni d’objets sans ingression des objets dans les événements [...]. Un objet est ingrédient à travers tout son voisinage, et son voisinage est indéfini [...]. Finalement nous sommes conduits par là à admettre que chaque objet est, en un sens, ingrédient à la nature de part en part » (CN, p. 144-145/144-145).

L’événement constitue par conséquent la situation globale première de l’objet, au lieu que l’objet soit le support des événements qui lui adviennent [21]. L’ontologie de l’objet, l’ontologie des blosse Sachen, comme la nommait Husserl, celle des « choses pures et simples », est ainsi retournée comme un gant – même si la structure langagière nous pousse encore, presque irrésistiblement et par une sorte d’isomorphisme, à l’hypostase d’un (supposé) substrat. Whitehead reconnaît en effet que « le langage ne nous permet pas de distinguer l’événement de l’objet », mais il ajoute aussitôt ceci, qui est l’essentiel :

« Ce que je veux maintenant faire ressortir, c’est que la situation d’un objet bien identifié [et par là fallacieusement localisable, semble-t-il, de manière univoque dans l’espace et le temps] n’est pas une nécessité inhérente à un événement. Partout et à chaque fois que quelque chose se poursuit, il y a événement. Bien plus, « partout » et « chaque fois », en eux-mêmes, présupposent un événement, car l’espace et le temps en eux-mêmes sont des abstractions tirées des événements » (CN, p. 78/92).

L’événement de la nature est par conséquent spatialisant et temporalisant. Il constitue tout à la fois l’archispatialité et l’architemporalité d’où proviennent les abstractions, par ailleurs nécessaires, de la mesure et de la science lorsqu’elles traitent des objets perçus ou de ceux abstraits par le raisonnement [22]. Dès lors, l’événement peut être dit – dans un lexique qui pour n’être pas celui de notre philosophe n’en est pas moins ajusté à sa pensée la plus centrale – Gestaltung davantage encore que Gestalt, c’est-à-dire puissance originaire de formation plutôt que forme globale déjà constituée [23]. Mais on peut tout aussi bien dire que l’événement représente l’enjambement par excellence, l’overlapping. C’est, de toute façon, reconnaître qu’il représente sur le plan cosmo-ontologique « quelque chose » qui n’est ni un objet atomique ni une substance.

Whitehead, qui se réclame souvent des thèses cosmologiques et ontologiques défendues par Platon dans le Timée, ne s’est, semble-t-il, pas avisé que ce même Platon avait lui aussi entrevu, dans son dialogue Le Sophiste, la possibilité d’un mode d’être spécifique pour le « quelque chose » [24]. Cette avancée significative a eu lieu lorsque Platon a tenté de cerner ce qu’il faut bien se risquer à appeler, malgré le paradoxe de la formule, le mode d’être du non-être (tq mQ un). Dans Le Sophiste, en effet, l’Étranger en arrive à admettre pour un bref instant – avant d’écarter définitivement cette option... – la spécificité ontologique du ti, et à accorder ainsi au non-être un statut tout à fait particulier qui relèverait, s’il était maintenu, d’une authentique « tinologie ». Il finit pourtant par reculer (et avec lui Platon) devant la menace qui plane dès lors inévitablement sur la suprématie de l’être substantiel :

L’Étranger. — « Une chose est sûre : à quelque être que ce soit, le non-être ne se peut attribuer.

Théétète. — Comment le pourrait-il ?

L’Étranger. — Or, si on ne peut l’attribuer à l’être (Cpa tq un), l’attribuer au « quelque chose » (Cpa tq ta) serait faire une attribution tout aussi incorrecte.

Théétète. — Pourquoi donc ?

L’Étranger. — Il est clair encore pour nous, j’imagine, que ce vocable « quelque chose » (ti), c’est à de l’être (Cp’ unti) que nos expressions l’appliquent. Le formuler tout seul, en effet, comme nu, dépouillé de tout ce qui a l’être, c’est impossible, n’est-il pas vrai ? [...] À prendre la question par ce biais, tu diras donc avec moi que, inévitablement, dire “quelque chose”, c’est dire pour le moins “quelque chose d’un” (Gn g@ ti) ?

Théétète. — Oui. » [25]

En regardant à présent du côté du langage on comprend mieux pourquoi, dans ce domaine, une autre « enjambée », celle de la métaphore, peut être l’expression la plus propre de l’être-effrangé de la nature : ce n’est certes pas de la poésie gratuite, c’est au contraire la traduction langagière la plus adéquate de ce que Whitehead appellera, dans Procès et réalité, « le principe de la relativité universelle », selon lequel

« une entité actuelle est présente au sein des autres entités actuelles, [puisque] c’est parce qu’elle est une concrescence particulière d’univers qu’une entité actuelle est concrète » [26].

Ainsi Paul Claudel a-t-il su exprimer au mieux l’événementialité « tino-logique » de la mer – telle qu’elle est perçue en son bleu marin le plus concret (qui représente, dans les termes de Whitehead, son caractère « objectif » le plus durable et sa propre autopréhension) et telle qu’elle est perçue aussi en sa dimension de modulation particulière d’un sens ou d’une tonalité d’univers (que Whitehead nomme justement sa « concrescence » et sa préhension par tous les autres événements) – en se risquant à écrire métaphoriquement : « Il y a un certain bleu de la mer qui est si bleu qu’il n’y a que le sang qui soit plus rouge. » [27]

II. L’onto-logique de l’événement

Whitehead ne s’exprime assurément pas de préférence par métaphores, aussi suggestives puissent-elles s’avérer parfois chez lui. Métaphysicien et logicien, il entend construire, en particulier dans Procès et réalité, un système philosophique constituant un « schème spéculatif » applicable, grâce à la méthode d’abstraction extensive, à la totalité de l’expérience [28]. Dans ce schème l’ontologie de la substance cède la place à la philosophie du processus, c’est-à-dire à la pensée du procès des entités, pour autant que chaque entité est, comme nous venons de le voir, « seulement un “quelque chose” qui a des relations définies à une ou plusieurs entités définies dans le champ discerné » (CN, p. 69). Autrement dit, la théorie de la substance (ousia, res, substantia), dont le moule logique est la proposition apophantique, cède devant une nouvelle théorie que Whitehead nomme « la philosophie organique ».

Je propose d’interpréter ici comme « système de l’onto-logique » cette philosophie organique (ou « philosophie de l’organisme », « philosophie spéculative »). Mes raisons sont essentiellement de clarification, et elles sont doubles :

1) Je propose « système » au lieu de « philosophie » pour insister sur la nécessité de cohérence interne des principes. Un système en effet, c’est « ce qui tient ensemble » (syn-thitèmi), or Whitehead ne cesse de répéter qu’une philosophie dont les principes ne sont pas corrélés entre eux est une philosophie « incohérente » :

« “Cohérence”, au sens où on l’emploie ici, signifie que les idées fondamentales en fonction desquelles le schème est développé se présupposent mutuellement, de telle sorte qu’isolément elles sont dénuées de sens [...]. C’est l’idéal de la philosophie spéculative de faire en sorte que ses notions fondamentales n’apparaissent pas susceptibles d’être séparées les unes des autres (shall not seem capable of abstraction from each other) » (PR, p. 3/45).

Ainsi la philosophie de Descartes échoue à être un véritable système, car elle repose, sans qu’il y ait de corrélation interne possible, sur le principe de la substance comme « ce à quoi rien ne manque pour exister » [29], et sur celui de l’existence de deux types de substances. Cette incohérence des principes cartésiens ne pouvait, explique notre auteur, que conduire à l’aporie de l’union de l’âme et du corps : union vécue, certes, mais non pensable, comme Descartes l’écrit lui-même à la Princesse Élisabeth.

2) Je propose ensuite « onto-logique », au lieu de « philosophie organique » ou « de l’organisme », pour souligner que Whitehead n’est pas seulement un philosophe de la vie, même au sens le plus architectonique de ce terme [30]. Sa philosophie du « quelque chose », sa « tinologie », sera peut être mieux nommée une onto-logique, dans la mesure où elle vise à penser et à dire l’être en général comme structure relationnelle première par rapport aux éléments qu’elle organise. C’est par là, métaphoriquement en somme, que l’être est « organique ». Dans le lexique de Whitehead un semblable mode d’être est appelé « processus » ; ses scansions sont les « événements » en tant que complexes d’entités dynamiquement liées entre elles – ce qui se formule ultimement ainsi : les événements sont des « nexus » d’entités qui se préhendent mutuellement les unes les autres.

Maintenant, à cette structure organique de l’être, ou du processus considéré en ses événements, doit correspondre une modalité du dire, du logos. Or ce ne peut certes pas être la modalité apophantique. Quelle est-elle donc ? La réponse à cette question ne pourra être que globale, et devra regarder à la fois du côté de l’être et du côté du langage. Nous répondrons donc que l’onto-logique de Whitehead doit ses traits les plus essentiels à une conception logiciste de l’être et du langage, une conception que Whitehead a commencé à forger dans son Treatise on Universal Algebra et qu’il a développée avec Bertrand Russell dans les Principia mathematica. Selon cette conception, l’univers logique vient surdéterminer ce qui, de l’être, est connaissable et ce qui, de l’être, est dicible. De même donc que la « logistique » représente, depuis la Begriffsschrift de Frege (publiée en 1879), le dépassement des mathématiques et leur fondation à partir de règles syntaxiques posées de façon parfaitement axiomatique, de même le logicisme de Whitehead (ou son onto-logique) représente la refondation du pensable et du dicible en fonction de la logique des processus événementiels et de ses principes propres [31].

C’est dire que les propositions dans lesquelles la pensée de Whitehead s’énonce ne valent jamais comme des propositions atomiques signifiant que telle substance recevrait tel attribut. Elles impliquent au contraire à chaque fois une liaison signifiante avec l’univers entier de ce dont on parle [32]. Cela ne nous empêche en aucune façon de dire « Cette pierre est grise », mais cela doit nous dissuader de croire avoir ainsi donné l’expression adéquate du sens d’être de ce qui a été dit. Pour Whitehead cette expression se trouve plutôt dans une formulation du type de celle que Platon a mise en œuvre dans le Timée, où tout ce qui est dit de la structure d’un des Éléments de l’être (Eau, Air, Terre et Feu) vaut pour l’univers tout entier considéré en ses transformations dynamiques [33].

Quant aux principes axiomatiques du logicisme de Whitehead, ils sont au nombre de deux, et il est aisé de vérifier leur cohérence, c’est-à-dire leur non-indépendance.

— Le premier est le « principe de relativité universelle », dont l’auteur de Procès et réalité précise qu’il est une authentique « catégorie d’explication » du réel en tant que procès. Ce principe pose la primauté apriorique radicale du nexus événementiel vis-à-vis d’éventuelles choses atomiques – et cela non pas au sens où le devenir des entités actuelles devrait en quelque sorte « l’emporter » sur leur être, car la pensée maîtresse de Whitehead n’est nullement exprimable en ces termes trop empreints encore d’un substantialisme rémanent (dans cette alternative, en effet, il semblerait que l’être et le devenir puissent être considérés chacun à part de l’autre), mais au sens où en vérité aucune chose n’est tout simplement atomique, puisqu’aussi bien

« le mode de devenir d’une entité actuelle constitue ce qu’est cette entité actuelle, de sorte que les deux descriptions d’une entité actuelle [en tant qu’elle est, puis en tant qu’elle devient, mais notons bien que ce ne sont que deux “descriptions” isolées en pensée seulement] ne sont pas indépendantes. Son “être” est constitué par son “devenir”. C’est le “principe du procès” » [34].

Il est donc clair que toute chose, tout objet ou tout individu participe d’une « situation » globale événementielle et doit être considéré comme l’état « objectif » présent d’une variable (x), qui n’est pas le moins du monde libre, mais qui est au contraire liée à d’autres variables par un ensemble de fonctions du type « xRy » caractérisant la situation, c’est-à-dire le nexus événementiel. De plus, Whitehead considère que chacune des fonctions ainsi mises en jeu est de nature vectorielle, car le processus global tend toujours vers la « satisfaction » des entités actuelles qui le constituent en s’y articulant. Du point de vue logique chacune de ces fonctions est par suite équivalente à la relation vectorielle xRy décrite dans l’Introduction des Principia mathematica [35], et leur ensemble relève d’une conception tensorielle des interrelations entre les entités actuelles. Dans cette conception tensorielle intervient l’équivalent d’une relation logique polyadique Rn venant ordonner et structurer le nexus tout entier.

— Le second principe est le « principe de subjectivité modifiée » [36], qui reprend au cartésianisme (et d’ailleurs aussi au platonisme) la thèse selon laquelle l’universel est la catégorie primordiale de la compréhension : « Le principe de subjectivité consiste en ceci : le donné dans l’acte d’expérience peut être adéquatement analysé en ne recourant qu’à l’universel » (PR, p. 157/267). Remanier ce principe consiste à le libérer de la structure apophantique et des catégories philosophiques qui lui sont liées, car rien dans ce principe n’est encore substantiel pour peu que l’on considère le « sujet » en cause, non pas comme une monade, mais comme une variable qui « préhende » au sein de l’événement global – sachant qu’évidemment cette variable, le « sujet », est tout à fait spécifique eu égard aux « objets » puisque c’est pour elle qu’il y a expérience ; mais sachant bien aussi qu’ici « sujet » ne veut jamais dire conscience pensante, car tout ce qui actuellement préhende est une « entité subjective » ! Aussi Whitehead peut-il écrire, de façon délibérément provocante :

« On doit en définitive répéter le principe remanié de subjectivité : mis à part l’expérience des sujets, il n’y a rien, rien, rien que le rien. » [37]

Ce serait à coup sûr un grave contresens que d’interpréter cette formule dans le sens d’une apothéose de la subjectivité classique, et donc du substantialisme. C’est le contraire qui doit être tenu pour vrai, puisque la subjectivité remaniée n’est qu’une scansion dans l’événement, puisqu’elle n’est qu’un moment rythmique nécessaire dans le passage général, qu’une pause d’actualisation des potentialités « éternelles » permise par le jeu des interrelations vectorielles, et rien d’autre. Le cartésianisme et le platonisme de Whitehead s’arrêtent donc au seuil de l’intuition intellectuelle (intuitio mentis), d’une part, et au seuil du réalisme substantiel des Idées, d’autre part. Son logicisme ontologique aura su le prévenir de ces deux réifications des procédures méthodiques de l’abstraction.

Concluons en évoquant, avec Whitehead lui-même, l’enjambement réciproque de l’éternité et du flux dans une expérience de type esthétique. Ceci nous reconduira, après ce long parcours, à l’iconologie dont nous étions partis :

« Les quatre figures symboliques de la Chapelle des Médicis à Florence – les chefs-d’œuvre de la statuaire de Michel-Ange, le Jour, la Nuit, le Crépuscule et l’Aurore – manifestent les éléments éternels dans le passage effectif. Les figures demeurent là, en repos, dans leur suite récurrente, manifestant éternellement les choses dans leur essence. La réalisation de l’artiste n’est pas seulement parfaite parce qu’elle illustre ce qui est atemporel en tant qu’abstraction. Elle fait bien davantage : elle implante l’éternel dans ce qui, par essence, est éphémère (it implants timelessness on what in its essence is passing) » (PR, p. 338/ 521).

L’œuvre d’art n’exprime donc aucun Wesenssinn (Panofsky), et ne matérialise pas non plus un universel (Hegel) ; elle est la saisie logique du passage événementiel en sa propre pause. C’est pourquoi la logique, une fois libérée de sa limitation à la quantité, doit, selon Whitehead, pouvoir « entrer dans le flux des choses » [38] puis, ultimement, informer l’esthétique, la morale et la spiritualité. C’est pourquoi aussi la philosophie spéculative est essentiellement une onto-logique.

NOTES

[1]

Plus précisément, dès la première page de l’édition américaine de 1939 des Essays. Ce passage était absent de la première édition parue en Allemagne en 1932. Cf. trad. franç., Paris, Gallimard, p. 13-14.

[2]

E. Kant, Critique de la raison pure, Paris, PUF, p. 177.

[3]

Cf. Procès et Réalité (PR), p. 4/47 : « L’élucidation de l’expérience immédiate est l’unique justification d’une pensée ; et le point de départ de la pensée, c’est l’examen analytique des composants de cette expérience » [notre double pagination renvoie d’abord à Process and Reality, corrected édition (by D. R. Griffin - D. W. Sherburne), New York, The Free Press, 1978, puis à la trad. franç. par D. Charles et al., Paris, Gallimard, 1995]. Voir aussi La science et le monde moderne (SMM), trad. franç. P. Couturiau, Monaco, Éd. du Rocher, 1994, chap. V, p. 112.

[4]

Voir sur ces questions l’ouvrage de M.-J. Mondzain, Image, icône, économie, Paris, Le Seuil, 1996, p. 116.

[5]

M.-J. Mondzain, op. cit., p. 117.

[6]

Ces conférences seront d’ailleurs éditées sous le titre The Concept of Nature (CN), Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1920 (trad. franç. par J. Douchement, Le concept de nature, Paris, Vrin, 1998).

[7]

CN, p. 3/32 [la double pagination renvoie à l’éd. originale puis à la trad. franç. La pagination simple renvoie à la seule trad. franç.].

[8]

M. Merleau-Ponty, La Nature (cours de 1956-1957), Paris, Le Seuil, 1995, p. 160. Cf. aussi J. Wahl, Vers le concret. Études d’histoire de la philosophie contemporaine, Paris, Vrin, 1932, p. 128-135 (p. 130 : « Ce quelque chose que nous percevons se présente avec un caractère fermé »). Si l’on prend le problème en sens inverse, c’est-à-dire à partir de la pensée, la « transcendance de la nature » que Merleau-Ponty reconnaît chez Whitehead est, dans les termes de Deleuze et Guattari, l’autre face du « plan d’immanence » des concepts philosophiques, car ce plan « a deux faces, comme Pensée et comme Nature, comme Physis et comme Noûs » ; cf. G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, chap. 2, Paris, Minuit, 1991, p. 38-59 (passage cité p. 41). Deleuze et Guattari donnent également une excellente analyse du glissement, dès Platon, de ce « plan d’immanence » où la nature est transcendante à l’esprit (au sens où elle est son autre horizontal) vers une Transcendance verticale et hiérarchique, cf. p. 46-50 : « Exemple III ».

[9]

M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 160.

[10]

C’est qu’en effet, comme nous l’avons dit, la nature n’est rien d’autre que ce que nous livre la perception. Il n’est donc pas question de soutenir qu’elle peut être « indépendante » par essence de l’expérience que nous en faisons ; d’où la formule de Whitehead : « La nature est en un sens indépendante de notre pensée. » Ce sens non essentiel n’est pas métaphysiquement surdéterminé (cf. a contrario la définition classique de la substance comme ce à quoi nulla re indiget ad existendum).

[11]

PR, p. 4/46 : « The texture of the observed experience ».

[12]

Cf. en particulier SMM, p. 93, 128-129.

[13]

Cf. Fr. Brentano, Psychologie du point de vue empirique (1874), trad. franç., p. 212 sq.

[14]

Notons bien que le vêtement expressif vient après le découpage des entités pour et par la pensée.

[15]

SMM, p. 71 ; PR, p. 7/52 et 93/174.

[16]

G. Deleuze, dénonçant lui aussi la même tendance de la métaphysique, écrira que « les propositions se définissent par leur référence, et la référence ne concerne pas l’Événement, mais un rapport avec l’état de choses ou de corps, ainsi que les conditions de ce rapport » (op. cit., p. 27, cf. l’ensemble du chap. 1, p. 21-37). Voir a contrario la formule de la p. 26 : « Le concept dit l’événement, non l’essence ou la chose. C’est un Événement pur, une eccéité, une entité. »

[17]

PR, Préface, p. XIV/41 : « The creative advance of the world is the becoming, the perishing, and the objective immortalities of those things which jointly constitute stubborn fact. ” Cf. B. Saint-Sernin, Whitehead. Un univers en essai, Paris, Vrin, 2000, p. 29-30.

[18]

C’est-à-dire lorsqu’on exprime, par une proposition langagière de type mixte descriptif et démonstratif, qu’il y a du sang et que ce sang est rouge ; ce qui se code en logique des prédicats par  x f(x) . g(x).

[19]

M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 174.

[20]

CN, p. 144. Cf. aussi p. 91 : « Un objet est une entité d’un type différent de l’événement. Par exemple, l’événement qu’est la vie de la nature à l’intérieur de la Grande Pyramide hier et aujourd’hui est divisible en deux parties, soit la Grande Pyramide hier et la Grande Pyramide aujourd’hui. Mais l’objet reconnaissable qui est aussi appelé la Grande Pyramide est le même objet aujourd’hui qu’il était hier. » On notera que le langage introduit une inévitable homonymie entre l’objet et l’événement.

[21]

J. Wahl écrit très justement : « Une tache particulière de couleur vue pendant une seconde est un événement ; de même la salle de concert emplie par une note. Mais la note, la couleur sont des objets [...]. Les objets peuvent être regardés comme des qualités d’événements, et les événements comme des relations entre des objets » (op. cit., p. 178). Il ajoute encore que « tout ce que nous pouvons dire sur un événement a rapport aux objets qui sont ingrédients en lui » (p. 183).

[22]

Dans son ouvrage La philosophie organique de Whitehead, Paris, PUF, 1950, F. Cesselin insiste fortement, et certes avec raison, sur la « réalité » des objets éternels chez Whitehead. Aussi écrit-il que « l’on ne saurait, quoi qu’en aient pensé certains, extraire du whiteheadisme le platonisme qu’il contient pour ne plus en faire qu’une philosophie de l’événement et de la relation organique : ce serait le mutiler complètement » (p. 56). C’est exact, mais il faut souligner que ce platonisme sans réalisme des idées séparées (puisque les « objets éternels » whiteheadiens ne sont que de pures potentialités) réserve le rôle central à la situation événementielle dans laquelle l’objet fait « ingression ».

[23]

Pour ce rapprochement, cf. J. Wahl, op. cit., p. 190, n. 2.

[24]

Dans Aventures d’idées Whitehead ne retiendra du Sophiste que la seule définition de l’être comme dAnamiV : cf. Soph. 247 d-e, Av. Id., p. 152-155/171-173.

[25]

Platon, Soph., 237 c-d (trad. A. Diès modifiée). Cf. J.-Fr. Courtine, « Présentation » de A. Meinong, Théorie de l’objet, Paris, Vrin, 1999, p. 13-14 ; P. Aubenque, « Une occasion manquée : la genèse avortée de la distinction entre l’ “étant” et le “quelque chose” », in Études sur Le Sophiste de Platon, Naples, Bibliopolis, 1991, p. 365-385.

[26]

PR, p. 50-51/114. On se souvient que la « concrescence » est le procès d’ensemble des préhensions par une entité de toutes les autres entités, et que l’entité se constitue proprement par ce procès. En d’autres termes, le procès préhensif, ou le « croître-ensemble » des préhensions, est la Gestaltung même de l’entité.

[27]

Cité par M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 174. Pour d’autres exemples claudéliens, cf. P. Rodrigo, L’étoffe de l’art, Paris, Desclée de Brouwer, 2001, p. 158, 162-164.

[28]

Cf. PR, Préface, p. XIV-XV/41-42, J. Wahl, op. cit., p. 138-141.

[29]

Descartes, Principia, I, 51. Pour l’analyse détaillée, cf. PR, p. 6-7/49-52.

[30]

La vie n’est pas chez lui, comme elle le sera chez Michel Henry, l’archi-instance, bien plus originaire que la phénoménalité du monde. Elle n’est donc pas l’instance de l’immanence absolue et du pur pathos originaire, hors monde. Sur ce point, cf. B. Saint-Sernin, op. cit., p. 150-164.

[31]

Ce logicisme était déjà parfaitement clair dès le Treatise on Universal Algebra de 1898. L’affranchissement des mathématiques vis-à-vis du nombre et du quantitatif (effectué dans la lignée des travaux pionniers de G. Boole) y ouvrait la voie d’une « algèbre universelle », géométrique tout d’abord, puis qualitative et extensive. Tout était donc déjà prêt pour une refondation de la connaissance à partir d’un nouvel univers logique. Ce point a été immédiatement souligné par L. Couturat, dans sa belle étude critique « L’algèbre universelle de M. Whitehead », RMM (1900), p. 323-362.

[32]

J.-Cl. Dumoncel écrit très justement : « Ainsi toute proposition est-elle comme l’ellipse d’un monde possible » (Les sept mots de Whitehead ou l’aventure de l’être, Paris, EPEL, 1998, p. 154). C’est pourquoi il évoque un « panlogisme » whiteheadien (cf. ibid., p. 149-159). Sur ce point, cf. PR, p. 11/57-58.

[33]

Cf. PR, p. 93-96/173-178.

[34]

PR, p. 23/75 : « That how an actual entity becomes constitutes what that actual entity is ; so that the two descriptions of an actual entity are not independant. Its “being” is constituted by its “becoming”. This is the “principle of process”. »

[35]

Cf. J.-Cl. Dumoncel, op. cit., p. 124-127, avec les références aux Principles of Mathematics de B. Russell (§ 94).

[36]

Cf. PR, p. 157-167/266-281.

[37]

PR, p. 167/281 : « [...] apart from the experiences of subjects there is nothing, nothing, nothing, bare nothingness. »

[38]

B. Saint-Sernin, op. cit., p. 31.