Étant atteint en dernière analyse, l’ultime peut aussi être tenu pour l’élément réel dont se compose le complexe : l’élément simple, irréductible à plus élémentaire que lui – ainsi de l’atome ou « d’autres entités actuelles encore plus ultimes, à peine décelables dans les quanta d’énergie », comme l’écrit Whitehead dans Procès et réalité [2]. Mais l’ultime peut encore être entendu comme absolu : chez Husserl par exemple, dans L’idée de la phénoménologie, il s’agit de cette « présence absolue qui, en tant que telle, est la norme ultime ».

Final ou au contraire originaire, l’ultime est donc polysémique. Dans l’ouvrage qui va nous retenir ici, Procès et réalité, il représente le terme fondamental, la « Catégorie » dont les multiples occurrences particulières constituent des « exemplifications ».

Dans Procès et réalité, Whitehead ne se départira pas de cette distinction entre la commodité de la représentation commune d’un objet à emplacement unique et la vérité « ultime » : « La simple notion d’une substance qui dure et qui supporte des qualités persistantes, essentiellement ou accidentellement, exprime une abstraction utile à de nombreux buts de la vie. Mais à chaque fois que nous essayons de l’utiliser comme énoncé fondamental sur la nature des choses, elle se révèle indiscutablement erronée. » Il précise plus loin que l’erreur consiste moins dans l’emploi du mot substance que dans « l’emploi de la notion d’une entité actuelle caractérisée par des qualités essentielles et restant quantitativement une parmi les changements de relations accidentelles et de qualités accidentelles » [4]. Ce passage livre à la fois l’inspiration centrale de Procès et réalité, et un exemple de vérité métaphysique « ultime » relative à la nature de ces éléments eux-mêmes ultimes de la réalité que sont les « entités actuelles » atomiques, « choses dernières dont le monde est constitué ».

La Créativité est ensuite présentée comme l’instance « ultime de toutes les formes » ; pourtant, dans le Schème catégorial du chapitre II, on remarque qu’elle n’entre ni dans les Catégories de l’existence ni dans celles de l’Explication. La raison en est qu’elle est comprise, avec la pluralité et l’unité, dans la Catégorie de l’ « Ultime » – catégorie unique, singulière, qui précède les huit Catégories de l’Existence et les vingt-sept catégories d’Explication de Procès et réalité.

De par la solidarité de la Créativité, de la pluralité et de l’unité, la Catégorie de l’Ultime est donc condition indépassable du procès de la réalité ; elle en annonce le caractère essentiel, qui est « l’avancée vers la conjonction à partir de la disjonction » (c’est-à-dire la conjonction des données objectives disjointes du passé en une nouvelle entité actuelle). Mais cette conjonction n’est pas une simple synthèse, car la Créativité « introduit la nouveauté dans le contenu de la pluralité » – de là le rejet whiteheadien de la notion de substance en son sens aristotélicien : comment ce qui doit introduire la nouveauté pourrait-il être substantiel, puisque la philosophie de l’organisme « abandonne les formes de pensée sujet-prédicat, [...] n’admet pas le présupposé selon lequel une telle forme pourrait atteindre la caractérisation la plus ultime des faits, [et] remplace la description morphologique par celle de processus dynamique » (PR, p. 51). Dès lors, la Créativité étant, lorsqu’elle est considérée en elle-même, « dépourvue de caractère propre exactement dans le même sens où la “matière” aristotélicienne en est dépourvue » (p. 87), elle est proprement l’Indéterminé d’où doit résulter toute détermination (comme l’était déjà l’Illimité d’Anaximandre).

C’est donc bien à Procès et réalité qu’il convient de s’adresser pour ce qui est de la réalité métaphysique ultime. Son auteur y pose que « dans toute théorie philosophique, il y a quelque chose d’ultime qui est actuel en vertu de ses accidents. Cet ultime ne peut être caractérisé qu’à travers ses incarnations accidentelles et, indépendamment de ses accidents, il est dépourvu d’actualisation. Dans la philosophie de l’organisme on appelle cet ultime “Créativité” » [6]. Ici se trouve indiqué un caractère supplémentaire de la Créativité, qu’elle partage avec les « objets éternels » dont il sera question plus loin : à savoir que, pour être ultime, une instance intemporelle n’est pas pour autant autonome et dépourvue de relations avec le monde temporel des actualisations. Pour la Créativité, c’est évident car sinon elle ne serait créativité de rien [7]. Son indétermination ne l’empêche donc pas d’être féconde, au contraire. Outre la primauté du Procès sur le fait dans la philosophie de Whitehead, il en va sans doute de la Créativité comme du Vide des Extrême-Orientaux, d’autant que Whitehead annonce dès le chapitre I que « la philosophie de l’organisme paraît plus proche de certains courants de la pensée indienne ou chinoise que de la pensée moyen-orientale ou européenne » [8].

Mais si l’Ultime constitue la première des Catégories, il est d’autres occurrences de ce terme dans Procès et réalité. En voici quelques exemples : « principe ultime », « fait ultime », « sujet ultime », « type ultime », « but ultime », etc. La fréquence de cet emploi indique un effort de réduction à l’originaire, à un tout premier principe. Whitehead n’est certes pas le seul à l’avoir entrepris, mais, afin qu’on ne se méprenne pas sur ses intentions, il ajoute que dans les « schèmes monistes, on dote illégitimement l’Ultime d’une réalité finale, “éminente”, dépassant celle qui est dévolue à n’importe lequel de ses accidents » [9]. Or l’expérience, c’est-à-dire la vie des « entités actuelles », consiste à « se réjouir d’être un parmi une pluralité, cet un qui émane de la composition d’une pluralité » [10] ; donc, tout en conservant à l’Ultime sa prééminence il convient de tenir compte de la solidarité, de la « relationalité » (Relatedness) de toutes choses entre elles, y compris, comme on l’a vu, de celle des Catégories elles-mêmes.

De la polysémie de l’Ultime, il résulte qu’il peut tout aussi bien désigner un terme final qu’un tout premier principe injustifiable, une position absolue, un Inconditionné, comme la Créativité elle-même. Mais il ne s’agit pas d’un transcendantal au sens kantien ; Whitehead s’oppose d’ailleurs frontalement à la philosophie kantienne en ce qu’il n’établit pas l’objectivité à partir de la subjectivité, mais fait au contraire émerger la subjectivité d’une objectivité première : « La philosophie de l’organisme inverse la philosophie kantienne. La Critique de la raison pure décrit le procès selon lequel les données subjectives acquièrent l’apparence d’un monde objectif. La philosophie de l’organisme cherche à décrire comment des données objectives se transforment en satisfaction subjective. » [11] Le procès est procès de sentirs, c’est-à-dire de préhensions « positives » des données proposées au sentir de l’entité actuelle, déterminées par la « forme subjective », qui est la manière dont le sujet ressent le donné objectif offert à sa préhension. Mais, à mesure qu’elle accroît ses sentirs, l’entité actuelle approche de plus en plus de sa satisfaction, où finalement elle « atteint sa séparation individuelle d’avec les autres choses ». D’élément vivant, temporel, elle passe alors à son « immortalité objective », c’est-à-dire à l’état d’ « élément réel d’autres immédiatetés vivantes du devenir ».

Cette satisfaction apparaît donc comme un but ultime : « La phase finale du procès de concrescence qui constitue une entité actuelle est un sentir complexe unique, pleinement déterminé. » Il s’agit alors de l’aspect final et microcosmique de l’Ultime. Mais le procès n’est pas seulement « microscopique », acquisition d’une « unité individuelle d’expérience » ; il a aussi un sens « macroscopique », « relatif à l’être-donné du monde actuel, considéré comme le fait têtu qui à la fois limite l’occasion actuelle et lui permet de se manifester ».

Ne peut-on dire de ce « fait têtu » (stubborn fact) qu’il relève d’une autre forme de l’Ultime ? Cela se vérifie d’autant mieux que Whitehead prend la res vera cartésienne comme exemple de « fait têtu » : c’est en effet en exposant le but de la « philosophie de l’organisme », que Whitehead parle d’ « universaux comme formes de définité », de « particularités – c’est-à-dire de res verae – comme agents ultimes des faits têtus » [12]. Cette autre polarité par laquelle l’universel et le particulier sont solidaires est tout à fait essentielle chez lui. En effet, si les entités actuelles sont seules réelles, et si elles sont même les seules raisons, car « rechercher une raison revient à rechercher une entité actuelle, ou plusieurs », la philosophie est « un voyage en quête des plus grandes généralités ». Elle ne part pas des concepts, mais y aboutit, comme la « représentation abstraite » par concepts est seconde, pour Schopenhauer, par rapport à la « représentation intuitive », puisque « la philosophie est la science du plus général [et que] ses principes ne peuvent donc être la conséquence d’autres plus généraux » [13]. De même, pour Whitehead, « la philosophie spéculative est la tentative pour former un système d’idées générales qui soit nécessaire, logique, cohérent et en fonction duquel tous les éléments de notre expérience puissent être interprétés » [14]. Il reste cependant que l’ « élucidation de l’expérience immédiate est l’unique justification d’une pensée » [15] et l’ « expression précise des généralités dernières est le but de la discussion, pas son origine » [16].

D’autre part, de même qu’ « il n’y a pas de faits qui se soutiendraient eux-mêmes, flottant dans le néant » (PR, p. 57), « en un sens, chaque entité envahit le monde entier » (p. 82). La res vera ne saurait donc pas davantage flotter dans le néant. Quant à l’ « aventure intérieure » de la créature, Whitehead admet la théorie des monades, lorsqu’il écrit que « la créature ne peut avoir aucune aventure extérieure, mais seulement l’aventure intérieure de devenir. Sa naissance est sa fin. C’est là une théorie des monades ; mais elle diffère de celle de Leibniz, car chez lui les monades changent » – en effet, pour Whitehead, « les entités actuelles périssent, mais ne changent pas » (p. 92). L’unité finale des sentirs de l’occasion actuelle est « l’ultime œuvre dérivant du procès de création » (p. 157), et la notion de solidarité est elle-même une notion « ultime », puisque « l’univers est à la fois la multiplicité des res verae et leur solidarité ». Mais l’entité actuelle n’est pas seule à dépérir en passant à son immortalité objective ; le temps dépérit avec elle, et c’est ce que Whitehead considère comme « le mal ultime du monde temporel » (p. 524).

« L’Interprétation finale » de Procès et réalité, tout à la fois « cosmodicée » et théodicée, répond à la question du mal : le monde aspire à la nouveauté ( « les ultimes délicatesses du goût exigent une forme de nouveauté pour pouvoir secouer l’écrasant héritage d’un système passé » ; « chaque époque nouvelle commence sa carrière en livrant impitoyablement bataille aux dieux esthétiques de l’époque qui l’a précédée » ). Or, tout en désirant la nouveauté, le monde craint de perdre le passé. Mais Dieu « sauve le monde », et chaque actualisation « insignifiante » est reprise dans la vie divine qui recueille le monde temporel. La mort temporelle elle-même n’est donc pas, si l’on peut dire, une mortalité « ultime ». L’entité actuelle ne cesse de dépérir, mais, ne cessant de le faire, elle ne périt jamais tout à fait : « Nos actions immédiates [...] périssent et pourtant vivent à jamais », précisent les dernières lignes de Procès et réalité. Plus précisément, « cette phase ultime du passage au sein de la nature de Dieu ne cesse de se déployer » (p. 537). En un certain sens, l’interprétation de Whitehead suit donc le schéma traditionnel de l’accueil des âmes en Dieu, qui a donné lieu à tant de représentations dans l’art religieux. Dans La cause de Dieu..., Leibniz, en des termes plus vigoureux que ceux employés par Whitehead, disait même que « les afflictions de cette vie ne sont pas comparables avec la gloire future qui se révélera en nous » [17].

Quant à la nature du mal métaphysique, Whitehead reprend à sa manière l’idée leibnizienne des compossibles, mais sous forme d’opposés ultimes : « La nature du mal, c’est que, par leurs caractères mêmes, les choses se font mutuellement obstruction. » [18] C’est sans doute la raison pour laquelle le « salut » du monde (et sa nature ultime) tient aux antithèses dans lesquelles les oppositions sont (positivement) transformées en contrastes, ces contrastes dont Whitehead affirme que le plus important est le contraste « affirmation-négation ».

Le chapitre II de l’Interprétation finale, « Dieu et le monde », expose en effet les « opposés ultimes », par lesquels la cosmo-théologie whiteheadienne revêt un caractère « cyclique », ou d’ « échange » entre le pôle conceptuel divin et le pôle physique des actualisations temporelles [19]. Dieu lui-même n’est pas « un principe philosophique ultime », car « il n’est pas avant la création, mais avec toute création. » En Dieu, l’ultime se scinde en sa nature « primordiale » et sa nature « conséquente ». En sa nature primordiale, ses sentirs sont seulement conceptuels ; il aspire donc à sa complétude et recueille les actualisations temporelles représentant le pôle physique du procès, alors que les objets éternels sont les « purs potentiels » de l’univers. Mais Dieu ne crée pas les objets éternels, il les « évalue » : « Ce qui est créé en premier est l’évaluation conceptuelle inconditionnée de la multiplicité entière des objets éternels. C’est la “nature primordiale” de Dieu » (p. 86).

Whitehead introduit dans l’Interprétation finale une compossibilité conceptuelle des objets éternels. Dieu est primordialement un, « à savoir l’unité primordiale de compossibilité de la pluralité des formes potentielles » [20]. Cette unité est complétée par le pôle physique des actualisations : « Dieu et le Monde s’affrontent perpétuellement ; ils expriment la vérité métaphysique ultime selon laquelle la vision appétitive et la jouissance physique ont autant de droit l’une que l’autre à prétendre à la priorité dans la création. » Ainsi, le monde temporel désire la plénitude conceptuelle de Dieu, et Dieu, la plénitude physique de l’actualisation.

Dans la philosophie du Procès, le concept n’exclut pas l’émotion et la nouveauté. Au contraire, puisque dans la phase initiale du « but subjectif », « dérivé direct de la nature primordiale de Dieu », « Dieu est l’organe de nouveauté, visant l’intensification » et la « profondeur de satisfaction » des occasions actuelles, et puisque, « sans Dieu, il n’existerait pas de nouveauté pertinente. Tout ce qui, dans les entités actuelles, naît de la décision divine, jaillit d’abord conceptuellement, puis se transmue dans le monde physique » [24]. Le but subjectif lui-même n’est pas d’abord intellectuel ; l’émotion physique initiale précède l’esprit (de même que la conscience résulte de l’expérience) : « C’est l’appât du sentir (lure for feeling). Cet appât du sentir est le germe de l’esprit. » [25] Il n’est pas jusqu’aux propositions, ces « hybrides entre pures potentialités et actualisations » (p. 307), qui ne constituent un appât pour le sentir ; c’est pourquoi, « dans le monde réel il est plus important, pour une proposition, d’être intéressante que d’être vraie » [26]. De façon réaliste, Whitehead tient compte ici de la force des croyances : « L’importance de la vérité, c’est qu’elle accroît l’intérêt », tout en étant au service de cet intérêt [27].

Mais il faut tenir compte des conditions structurelles de l’intensité émotionnelle : émotion n’implique pas désordre. Dieu est à la fois « le fondement de l’ordre » et « l’aiguillon du nouveau ». Le premier de ces deux termes ne doit pas être négligé car « une profondeur de satisfaction idéale, résultant de la combinaison de l’étroitesse et de l’ampleur, ne peut être atteinte que par un ordre adéquat. L’insignifiance est proportionnelle au chaos » [28]. En définitive, il faut s’en tenir à la « sagesse du but subjectif dans un tel système achevé ». L’Interprétation finale, tout en laissant leur place à la souffrance et au mal temporel, fait triompher l’ « harmonie du sentir universel » en laissant les simples faits individuels à leur « insignifiance » : « L’immédiateté du chagrin et de la douleur se transforme en un élément de triomphe. On retrouve ici la notion qui hante le monde, de rédemption par la souffrance », dans un système où « Dieu est le grand compagnon qui partage les souffrances et qui comprend » ; mais il faut admettre que l’être des occasions actuelles se transforme, se purifie et se conforme à « l’ordre éternel qui est la “sagesse” ultime absolue ». On est donc conduit à rechercher une autre forme de l’Ultime, une justification ultime de cette interprétation finale ; est-elle une simple croyance, ou une conséquence inéluctable de la « machinerie » du procès ?

Ce passage, extrait du chapitre de Procès et réalité portant sur « La transmission des sentirs », montre que l’appel à l’Ultime ne suffit pas à rendre compte de la complexité du procès de la réalité, indispensable à l’avancée créatrice dans la nouveauté. Il faut tenir compte du mécanisme des préhensions, ainsi que des conditions « sociales » du procès. À nouveau se pose donc la question de la relation existant entre la généralité des Catégories et l’individualité des entités actuelles. Si « l’hypothèse selon laquelle il n’y a qu’un seul genre d’entités actuelles constitue un idéal de théorie cosmologique auquel la philosophie de l’organisme s’efforce de se conformer », dans l’ordre de la nature « il n’existe pas d’ordre idéal unique que devraient atteindre ou manquer toutes les entités actuelles » [30]. Elles sont en tout cas égales en dignité : Dieu est une entité actuelle (mais immortelle) « et le souffle d’existence le plus insignifiant dans l’espace vide en est une aussi ».

Dans un article des Explorations in Whitehead’s Philosophy, portant sur « The Ultimacy of Creativity », William J. Garland soutient que « sans le concept de créativité, nous ne pouvons exprimer la doctrine whiteheadienne de l’unité de toute action créatrice dans l’univers » [31]. La créativité est principe « ultime d’explication », mais ce principe étant en lui-même complètement indéterminé il demande à être complété par des « explications spécifiques » rendant compte de la concrescence de telle ou telle entité particulière. C’est précisément parce que la Créativité « ne peut être caractérisée, parce que tous les caractères sont plus spécifiques qu’elle-même », que dans l’interprétation des faits d’expérience on pourrait exiger qu’il soit rendu compte de l’expérience singulière de telle ou telle occasion actuelle. W. J. Garland est si conscient du reproche de généralité abstraite qui pourrait être adressé à un tel « système abstrait de concepts peu familiers », qu’il insiste, à la fin de son article, sur le rôle de l’activité créatrice de la nouveauté dans Procès et réalité. Cette activité s’exerce par le biais des entités, mais ne peut se réduire à elles. En dernière analyse (c’est-à-dire dans une explication ultime), nous devons dire, avec Whitehead dans Modes of Thought, que « le procès et l’individualité se requièrent mutuellement ».

Mais, ce qui est vraiment « individuel » dans une entité actuelle est-il seulement sa « forme subjective » et son « but subjectif » ? Dans ce cas, ce serait là sa seule part d’ « initiative » dans un procès par ailleurs identique pour toutes les actualisations.

Deux autres articles des Explorations... déjà citées attirent l’attention sur les facteurs essentiels du procès. Dans « God and Creativity », Gene Reeves rappelle que « dans la création de chaque occasion actuelle, le passé doit être présent par ses data, les objets éternels doivent être impliqués en tant que déterminants [32], Dieu doit fournir un but initial, et une décision doit être prise par l’occasion concrescente ». D’autre part, le but subjectif de l’occasion en cours de concrescence « est finalement produit par sa propre adaptation décisionnelle du but initial dérivé de Dieu, avec les buts que les autres entités du passé ont pour elle » [33]. Dans ces lignes, G. Reeves résume bien la totalité du procès, qui requiert aussi bien la présence d’entités déjà objectivées, à titre de données dans le passé immédiat de l’entité (que Reeves juge « causalement » les plus agissantes), qu’une origine conceptuelle en Dieu, qui n’est pas doté de causalité efficiente, mais qui est le grand « inspirateur ». Enfin, « le but subjectif ne peut être identifié au but initial », car il régit l’interaction entre les données héritées du passé et les idéaux conceptuellement sentis. Cela est complété par Robert C. Neville, qui rappelle que « le but subjectif est lui-même sujet à modification à travers les phases du procès » et que « la modification du but subjectif décisionnel consiste en une réaction de la totalité de l’expérience sur elle-même » [34]. D’autre part, si l’on ne peut « expliquer » la singularité d’une entité, il est au moins assuré qu’elle suppose la notion de plusieurs entités en une « diversité disjonctive » ; une diversité disjonctive qui, à son tour, requiert nombre de singularités, puisque le procès consiste en une alternance rythmique de « conjonctions » et de « disjonctions » : « Un devient plusieurs et plusieurs deviennent un. » Il convient donc à présent d’envisager les relations de l’Ultime singulier et de la pluralité ou de la composition.

On peut établir une analogie au moins formelle entre la méthode de l’ « abstraction extensive » exposée, entre autres, dans Le Concept de nature, et la métaphysique de Procès et réalité. Le principe de l’abstraction extensive est défini comme « la loi de convergence vers la simplicité par diminution de l’extension propre au phénomène considéré » [35]. Selon l’image whiteheadienne des « boîtes chinoises », on découvre en « ouvrant » successivement ces phénomènes des « boîtes » de plus en plus petites, puis on passe de l’image à l’abstraction. Dans sa Préface au Concept de nature, Jean Douchement choisit précisément pour clarifier cela « un texte du chapitre final [qui] résume la conception de Whitehead : “Finalement nous atteignons ainsi l’idéal d’un événement d’extension si restreinte qu’il perd toute extension dans l’espace et dans le temps. Un tel événement n’est plus qu’un éclair de durée instantanée. J’appelle un tel événement idéal une particule-événement” » [36].

Mais il y a en fait deux types d’abstraction chez Whitehead. Le premier type n’est pas sans rapport avec la réalité naturelle – ainsi, dans Le Concept de nature, Whitehead écrit à propos du temps : « Je ne connais le temps que comme une abstraction tirée du passage des événements » [37], car le fait fondamental est le passage de la nature, et le temps est un « facteur du fait ». Tout autre est, par ailleurs, le statut des « ensembles abstractifs d’événements », qui ne convergent « vers rien », et des « particules-événements », qui sont des « limites idéales. » Or, il faut le rappeler, les entités actuelles de Procès et réalité sont les éléments les plus réels du monde, « les choses réelles dernières dont le monde est constitué. » Ce n’est donc effectivement que d’un point de vue formel que l’on peut établir un parallèle entre les « particules-événements » du Concept de nature et les entités de Procès et réalité. Ces dernières peuvent parfois résulter d’une « exténuation » de la réalité, lorsqu’elles deviennent « le souffle d’existence le plus insignifiant dans les profondeurs de l’espace vide », mais il ne s’en agit pas moins d’un souffle de réalité. Ainsi, Procès et réalité unit la physique (par exemple lorsqu’il évoque les « mystérieux quanta d’énergie [qui] ont fait leur apparition, issus, semble-t-il, des replis des protons ou des électrons ») et la métaphysique (« la vérité métaphysique ultime est l’atomisme », et cette vérité métaphysique vaut universellement, pour toutes les entités) [38].

Quant à la théorie des sentirs, elle part, sinon de l’Ultime, du moins de l’élémentaire, du sentir primaire. Whitehead décrit les « phases » du procès dans lequel les sentirs se complexifient et où les intensités du sentir se cumulent tout au long du trajet. À l’inverse de l’abstraction extensive, ce parcours, étant le véritable procès de la réalité, va du simple au complexe, vers davantage de « concrétude ».

De même que nous ne percevons pas les entités actuelles atomiques, mais leurs nexus et leurs « sociétés » (ou nexus dotés d’un ordre), nos sentirs sont en général complexes : « Peut-être ne distinguons-nous jamais consciemment un sentir physique simple à l’état isolé » ; ces sentirs physiques simples sont le « type le plus primitif d’acte perceptif, dénué de conscience ».

L’idée de composition n’apparaît pas immédiatement : « Une multiplicité de sentirs physiques simples entrant dans l’unité propositionnelle d’une phase constitue la phase initiale de la concrescence de l’entité actuelle qui est le sujet commun à tous ces sentirs » et il faut une limitation pour que les entités actuelles senties soient « les unes après les autres réduites à la perspective d’un seul de leurs propres sentirs ». Mais « tous les autres sentirs, quelle qu’en soit la complexité, résultent d’un procès d’intégration qui débute par une phase de ces sentirs primaires ». Il n’est pas possible de rappeler ici tous les types de sentirs (de réversion, de transmutation, etc.) apparaissant dans les phases ultérieures du procès, mais on peut en retenir l’aspect cumulatif : le procès recueille tout l’héritage du passé qui conduit à la satisfaction ultime.

Par là, la composition intervient aussi dans le « trajet historique », succession d’occasions dotée d’une uniformité suffisante pour constituer un « objet persistant » (enduring object), ce qui est le cas de tout objet perceptible. « Quand nous nous référons au monde actuel, nous prenons rarement en considération une entité actuelle individuelle, [mais] sens commun, théories physique et physiologique s’associent pour indiquer clairement un trajet historique d’héritages de l’occasion actuelle à la suivante, tout d’abord physiquement dans le milieu externe, puis physiologiquement » – à ceci près que le sens commun ne conçoit pas aisément qu’une « molécule est un trajet historique d’occasions actuelles », ni que « la personnalité qui persiste est le trajet historique d’occasions vivantes qui dominent individuellement dans le corps à des instants successifs ». Mais cela est tout à fait cohérent du point de vue de Whitehead, puisque par définition les occasions sont actuelles, donc temporelles, et que l’événement, dont le philosophe avait déjà traité dans Le Concept de nature, couvre aussi bien les nexus que les occasions isolées : « J’utiliserai le terme “événement” au sens plus général d’un nexus d’occasions actuelles, interconnectées selon une figure déterminée dans un quantum extensif unique. Une occasion actuelle est le cas limite d’événement ne comportant qu’un seul membre » [39] (par cette réduction, ce « cas limite » représente donc lui aussi une forme de l’ « Ultime »).

Enfin, à la composition des entités entre elles il faut ajouter leur composition interne, affirmée dès le chapitre II de la première partie, intitulée « Le schème spéculatif », puisqu’une entité actuelle n’est que le procès de ses préhensions (négatives, qui « excluent du sentir », et positives, qui sont les sentirs), « l’analyse d’une entité actuelle en ses “préhensions” est le mode d’analyse qui révèle les éléments les plus concrets de la nature des entités actuelles. Ce mode d’analyse sera appelé “division” de l’entité actuelle en question » [40]. La même idée est à nouveau exprimée dans le chapitre VI de la deuxième partie : « Dans la philosophie de l’organisme on présuppose que toute entité actuelle est composée. “L’actualisation” est l’exemple fondamental de la composition ; tous les autres sens de “composition” renvoient à ce sens radical. » [41]

Que la conscience doive émerger de l’histoire de l’espèce ou de l’individu est une idée à présent familière et la séquence inconscient - préconscient - conscient est reçue dans une « vulgate » quelque peu imprégnée de théorie freudienne. La conscience serait donc « finale », mais il s’agit de savoir si elle est « ultime » en tant que dernière. Il faut pour cela s’interroger d’abord sur le statut général de la conscience dans la philosophie whiteheadienne et, par voie de conséquence, sur celui de la philosophie elle-même.

La conscience est « seulement le dernier et le plus grand des éléments par lesquels la sélectivité qui caractérise l’individu masque la totalité externe dont il provient et qu’il incarne ». Au-delà de la conscience, « la philosophie est la correction que la conscience apporte à son propre excès initial de subjectivité », car « la tâche de la philosophie est de recouvrer la totalité rejetée dans l’ombre par la sélection. Elle remet en place dans l’expérience rationnelle ce qui a été submergé dans l’expérience sensible supérieure, et que les premières opérations de la conscience elle-même ont fait sombrer encore plus profondément ». La conscience éclaire donc une objectivité (physique ou émotionnelle) première, mais elle ne saurait en être l’unique témoin ; c’est précisément l’une des raisons pour lesquelles Whitehead interprète l’expérience totale par une mise en relation des faits et des catégories.

Il rejette d’abord « un présupposé implicite de la tradition philosophique [qui] consiste à penser que les éléments fondamentaux de l’expérience vécue doivent être décrits à partir de l’un des trois éléments suivants : conscience, pensée, perception sensorielle – ou les trois à la fois » (p. 94). Plus nettement encore, il écrit : « Le principe que j’adopte est que la conscience présuppose l’expérience, et non pas l’expérience la conscience. Il s’agit d’un élément spécial dans les formes subjectives de certains sentirs. Ainsi, une entité actuelle peut être consciente ou non d’une part quelconque de son expérience » (p. 118).

Il est certes vrai que la concrescence est dominée par un but subjectif, mais celui-ci n’est pas d’abord intellectuel, ni conscient : « Les opérations mentales ne mettent pas forcément en jeu la conscience. » En particulier, « il est impossible qu’une entité actuelle ait conscience de sa satisfaction, car une telle connaissance entrerait dans le procès et altérerait la satisfaction » (p. 163). Les relations de la conscience et de la perception sont ici en cause. Whitehead distingue deux sens de la perception : si ce qui est ultime est fondamental, l’Ultime réside dans la causalité efficiente, et il faut dire que « la perception, dans sa forme première, est la conscience de la causalité efficiente du monde extérieur » (p. 213). Critiquant Hume, Whitehead donne d’ailleurs l’exemple de la perception d’un éclair : « L’individu explique son expérience en disant : “L’éclair m’a fait cligner des yeux”, et si l’on met son énoncé en doute, il ajoute : “Je le sais, parce que je l’ai senti” » (p. 292). De même, pour Hume « tout percept appartient au mode de l’immédiateté de présentation », mais la perception sur le mode de la causalité efficiente est antérieure et sous-jacente à la perception sur le mode de l’ « immédiateté de présentation ». Ce dernier mode se borne en fait à accentuer « les relations qui se trouvaient déjà présentes dans le donné, mais de façon floue et guère pertinente ».

Néanmoins, pour la conscience ce sont d’abord les « éléments dérivés » et seconds, qui prédominent : « L’ordre dans lequel les choses apparaissent clairement et distinctement à la conscience n’est pas l’ordre des priorités métaphysiques. » [42] Or, l’ultime et le fondamental sont les éléments primitifs. La métaphysique est elle aussi une anamnèse, elle doit parcourir à rebours les phases du procès. Une nouvelle parenté, avec la philosophie schellingienne cette fois, apparaît ici, puisque, pour Schelling, le rôle de la philosophie de la nature est de rappeler à la conscience les couches les plus enfouies du monde physique. La conscience n’est donc pas en elle-même garante de la vérité ultime : « La conscience met en lumière d’abord les phases supérieures où elle prend naissance, et n’illumine de manière directe les phases les plus anciennes que lorsqu’elles continuent de faire partie de la composition des étapes supérieures. » [43]

Whitehead partage aussi avec un autre philosophe, Husserl, l’idée selon laquelle la conscience naît d’un contraste entre affirmation et négation, ou d’une première affirmation contrariée. « La conscience est la forme subjective impliquée quand on sent le contraste entre la théorie susceptible d’être fausse et le fait “donné”. » De même que Husserl décrit dans Chose et espace la genèse de la négation dans la « déception » perceptive (lorsque la face arrière d’une sphère ne se révèle pas uniformément rouge comme la face avant), Whitehead remarque que « dans la constitution de l’entité actuelle tout composant qui est rouge aurait pu être vert » [44]. Pour Husserl, la négation est au moins une modification de conscience [45], et pour Whitehead, elle est le sentir de la négation. Chez Whitehead donc, « la potentialité devient réalité et pourtant elle garde la trace des autres choix que l’entité actuelle a évités ».

C’est dans « Les phases supérieures de l’expérience » de « La théorie des préhensions » (PR, III, chap. V), que Whitehead introduit les « sentirs intellectuels », qu’il subdivise en « perceptions conscientes » et « jugements intuitifs ». Il n’est pas question de reproduire ici l’ensemble de sa démarche, mais seulement d’en conserver ce qui éclaire le statut de la conscience et de la perception. L’essentiel est qu’on y trouve exprimé le contraste « affirmation-négation » comme contraste entre le fait et la possibilité, entre « en fait » et « il se pourrait ». Or, la forme subjective du sentir de ce contraste est précisément la conscience, et le rôle « ultime » ou fondamental de la négation dans la formation de la conscience se vérifie : « Le triomphe de la conscience survient avec le jugement intuitif négatif. Dans ce cas, il y a sentir conscient de ce qui aurait pu être mais n’est pas [...]. Ainsi, le caractère explicite de la négation, qui est le caractère distinctif de la conscience, parvient à son plus haut degré. » [46]

En conclusion de ce paragraphe, il faut cependant rappeler que si toute actualisation suppose que sa forme subjective opère une « sélection » parmi les objets éternels, elle est également régie par les trois Catégories « de l’Unité subjective, de l’Identité objective et de la Diversité objective » [47]. Or, ces Catégories découlent précisément « de la nature finale des choses », et ont « toutes les apparences de la généralité métaphysique ultime ». Ainsi, la Catégorie d’unité subjective exprime le principe selon lequel le sujet de l’actualisation est cause finale de ses propres sentirs. L’Identité objective « requiert l’intégration de la pluralité de sentirs d’un objet unique en sentir unique de cet objet », etc. Dans ces trois Catégories, on touche à un aspect de l’Ultime, puisqu’elles communiquent une impulsion à l’ « unité concrescente » de l’univers : « L’unicité de l’univers et l’unicité de chaque élément de l’univers se répètent elles-mêmes jusqu’à la fin des temps dans l’avancée créatrice qui fait passer d’une créature à une autre. » [48] Or, peut-on trouver plus ultime que « la fin des temps » (crack of doom) ? Et n’y retrouve-t-on pas le caractère « asympotique » de la satisfaction dans laquelle l’entité actuelle n’en finit pas de périr, et pourtant de vivre, dans une « immortalité objective » au sein de Dieu ?

Si la Créativité, cet « universel des universaux », entre avec l’un et plusieurs dans La Catégorie de l’ultime, elle y entraîne donc les trois catégories susnommées, et on peut se demander si au plan des principes le plus ultime n’est pas cette « relationalité » même, qui lie aussi bien les catégories que les éléments réels de l’univers. Mais il reste alors à en examiner un dernier aspect, précisément « cosmologique », qui touche à la nature des « époques cosmiques » et en particulier de celles qui pourraient porter le caractère de la « généralité ultime ».

Dans le Schème spéculatif de Procès et réalité, Whitehead pose que « la vérité métaphysique ultime est l’atomisme ». Couplée à l’atomisme, la « création d’une continuité » pourrait également être une vérité métaphysique ultime, mais il est plus vraisemblable qu’elle soit une « condition spéciale provenant de la société des créatures qui constituent notre époque immédiate ». Il en résulte que la construction spéculative de Whitehead comporte un élément « historique », en ce qu’elle se réfère à la « complémentarité » onde-corpuscule, notion empruntée à la physique de son temps (selon les conditions de l’observation, la lumière peut se manifester sous forme d’ondes ou de corpuscules). Mais dans le chapitre II de la deuxième partie, consacré au « Continuum extensif », Whitehead interprète atomisme (corpuscules) et continuité (ondes) dans le langage de Procès et réalité, c’est-à-dire en termes d’actualisations et de potentialités : « La continuité concerne ce qui est potentiel, tandis que l’actualisation se révèle irrémédiablement atomique. » [51] C’est d’abord la perception par « immédiateté de présentation » qui nous présente le monde contemporain comme continu. Et cette perception directe constitue précisément « un fait ultime » [52]. Ce que la prise en compte des relations physiques y ajoute, est le principe de l’indépendance causale des événements contemporains les uns par rapport aux autres. D’autre part, Whitehead distingue la potentialité « générale » et « absolue », de la « potentialité “réelle” qui est conditionnée par les données que fournit le monde actuel ». La potentialité réelle émane de notre époque cosmique, qui est caractérisée en outre par les « conditions supplémentaires [...] des électrons, protons, molécules, et des systèmes stellaires » [53]. En dépassant l’époque présente, ou en lui ôtant ses caractéristiques « supplémentaires », on passerait donc à la généralité ultime : « En son entière généralité au-delà de l’époque présente, ce continuum n’inclut ni formes, ni dimensions, ni mesurabilité. » Un tel continuum pourrait être facilement identifié au Vide, à l’Indéterminé, puisque dans sa potentialité pure il est dépourvu de formes et de dimensions. Mais en fait, pour ce qui est de l’origine de notre époque cosmique, « la philosophie de l’organisme ne fait que répéter Platon. Dans le Timée l’origine de l’époque cosmique présente remonte à un désordre originel, un chaos relativement à nos idéaux. C’est là précisément la théorie évolutionniste de la théorie de l’organisme » [54].

Dès le chapitre I de Procès et réalité Whitehead exprime le premier « idéal » ou du moins l’ « exigence ultime de l’existence : [...] l’ampleur de la pensée réagissant avec l’intensité de l’expérience. » Il a déjà été question d’une autre exigence, la « profondeur de satisfaction idéale, résultant de la combinaison de l’étroitesse et de l’ampleur ». Il convient d’en rappeler la condition : un ordre adéquat, car l’ « insignifiance est proportionnelle au chaos ». À cela il faut ajouter encore que, du point de vue cosmologique, la réalité consiste dans le passage d’une époque cosmique à une autre : il peut apparaître un désordre parce que, dans notre époque cosmique, les lois électromagnétiques ne sont pas exactement suivies ; il se produit alors « une transition progressive vers d’autres types d’ordre ». Comme toujours chez Whitehead, les opposés ne s’excluent donc pas : tel ordre déterminé n’est pas immuable, ce qui ouvre la possibilité de fluctuations. Cette réponse est complétée par un passage du chapitre IV d’ « Organismes et milieux » : si l’ « immanence de Dieu donne des raisons de croire que le pur chaos est intrinsèquement impossible », « à l’autre extrémité de l’échelle, l’immensité du monde contredit la croyance en la possibilité d’établir un degré d’ordre tel qu’il interdise tout progrès ultérieur » [55].

La cosmologie de Whitehead nous laisse par conséquent en présence d’une possibilité ouverte. Cependant, s’il n’y a pas d’époque cosmique ultime assignable, toutes doivent du moins se plier à la vérité métaphysique ultime : « Il ne peut y avoir aucune époque cosmique pour laquelle les propositions singulières dérivées d’une proposition métaphysique diffèrent quant à leur valeur de vérité de celles d’une autre époque cosmique. » [56]

Nous pouvons conclure, avec Whitehead, en citant la section IV de « L’ordre de la nature » : « Un vaste nexus [...] s’étend loin au-delà de notre époque cosmique immédiate et contient d’autres époques, dotées de caractères plus particuliers, mutuellement incompatibles », et « cette vaste société ultime constitue la totalité du milieu qui englobe notre époque ». L’auteur ajoute que « dans l’avenir, le progrès de la théorie pourra doter nos successeurs de capacités de discernement plus aiguës ». On revient ainsi à des considérations d’ordre méthodologique et épistémologique, et à cette occasion Whitehead fait implicitement l’éloge de sa philosophie, par opposition aux autres philosophies modernes dont « l’un des défauts [...] est de n’éclairer d’aucune manière quelque principe scientifique que ce soit ». Cette référence à l’état de la science de son temps signifie que la philosophie spéculative tient entièrement compte de la « recherche des espèces particulières » par les sciences. Le devoir de la métaphysique est en effet de rechercher les « notions génériques » sous lesquelles doivent tomber les principes spécifiques des sciences.

Le principe général qui régit la métaphysique demeure ainsi celui du Procès, et partant, de la Créativité, qui, ensemble, constituent finalement l’Ultime : « Élucider le sens de la formule “Toutes choses s’écoulent”, voilà bien l’une des grandes tâches de la métaphysique. » [57]