Cairn.info - Whitehead et la subjectivité

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Les études philosophiques
P.U.F.

I.S.B.N.9782130526063
144 pages

p. 511 à 525
doi: 10.3917/leph.024.0511

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n° 63 2002/4

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Whitehead et la subjectivité

Xavier Verley Université de Toulouse-Le Mirail.

Résumé de l'article

— Whitehead reconnaît à la subjectivité un rôle primordial, mais il s’en fait une idée différente de la conception idéaliste qui engendre le solipsisme. Le sujet est pris dans un ensemble de relations qui se découvrent dans l’expérience du sentir (feeling) : ni simple conscience ni pure émotion, il se révèle dans la perception d’entités et de facteurs à partir du donné de l’expérience, mais aussi comme tension entre ce qu’il est (sujet) et ce qu’il a à être (superjet). Whitehead retrouve le lien profond du sujet et de la liberté dans le lien du moi et du soi. — Whitehead grants subjectivity a primary function. Yet his interpretation differs from the idealist conception inasmuch as the latter leads to solipsism. The subject is involved in a serie of relations which emerge from within the experience of « feeling ». The subject is neither mere consciousness nor pure emotion : it reveals itself in the perception of entities and factors originating in the experiential given, as well as in the tension between what it is (as subject) and what it ought to be (as superject). Whitehead retrieves the profound connection between subject and freedom in the connection between ego and self.

Plan de l'article

• Le sujet et l’analyse de l’expérience

• Subjectivité et connaissance transcendantale

• L’expérience du sujet : sphère transcendantale et champ cosmologique

• La structure sujet-objet comme vecteur de l’expérience

• Le principe de subjectivité : subjectivisme et solipsisme

• Conscience et subjectivité

• Le sujet-superject : appétition et satisfaction

• Conclusion

La pensée de Whitehead peut donner parfois l’impression de prolonger et même de s’accorder avec les grandes philosophies qui insistent, comme celles de Descartes, Kant ou Husserl, sur la nécessité d’un fondement subjectif de la pensée : « On ne peut échapper à la subjectivité car on la porte en soi », écrit-il dans « Le symbolisme » [1]. Toutefois, dans le cas présent « porter la subjectivité » n’implique pas que celle-ci soit le fondement ou l’origine de l’expérience théorique ou pratique.

Avant Whitehead, Kant et Husserl ont retrouvé le sujet, avec son pouvoir de critique et de réflexion, comme condition de possibilité de l’expérience (à la différence de Descartes qui avait abstrait le sujet pensant de l’expérience par la pratique du doute volontaire) : en tant que forme pure préfixée au jugement et libéré de toute dépendance par rapport à un contenu, le sujet peut construire la connaissance objective sans sortir de lui-même. Mais, si Whitehead reconnaît l’importance primordiale de l’expérience, tant pour la science que pour la philosophie, il ne la fait nullement dépendre de la seule subjectivité et il exclut toute perspective transcendantale que ce soit, à la manière de Kant ou de Husserl. Dès lors, que signifie pour lui cette subjectivité dont il va jusqu’à faire un principe (le « principe de subjectivité ») dans Procès et réalité ? Comme il ne peut y avoir de sujet sans expérience, c’est l’idée même de l’expérience et de ce qu’elle révèle qu’il faut d’abord analyser.

Le sujet et l’analyse de l’expérience

Aucune philosophie ne peut introduire le sujet sans passer par l’expérience, mais dès que l’on admet cette dernière se posent nombre de questions, et d’abord celle de savoir comment analyser l’expérience sans en sortir. Qu’il s’agisse de Descartes, de Kant ou de Husserl on s’aperçoit vite qu’il n’y a d’expérience que pour un sujet dont le rôle consiste à lier et mettre en forme la diversité des perceptions. Un tel sujet, universel parce que libéré de toute attache individuelle, émane plus du pouvoir de réflexion de la raison ou de l’entendement, quand il s’applique à l’expérience, que des données de cette expérience elle-même. Il convient donc de savoir comment le sujet peut surgir d’une analyse de l’expérience et s’identifier au sujet qui pratique cette analyse. Après Henri Bergson et William James, Whitehead remarque à quel point l’expérience, liée à l’immédiateté, résiste à l’analyse :

« Les recoins obscurs de l’expérience présentent d’énormes difficultés pour l’analyse. Le simple fait d’interroger la conscience immédiate à un moment immédiat ne nous apporte que fort peu de choses. La faculté analytique s’évanouit sous une lumière aussi crue. Nous avons recours à la mémoire, au témoignage des autres et à leurs souvenirs, au langage sous forme d’analyse de mots et de phrases, c’est-à-dire à l’étymologie et à la syntaxe. Nous devrions également prendre en considération les institutions de l’humanité, dans la mesure où elles représentent une incarnation de son expérience stable. » [2]

En partant de l’expérience il semble difficile d’échapper au recours à l’intuition, censée éclaircir ce qui est obscur ; mais en quel sens peut-elle devenir une méthode d’analyse ? Pour être équivalente à l’intuition l’analyse doit porter à la fois sur le tout et sur la fluidité de l’expérience et inclure non seulement ce qui vient de la perception consciente mais de ce qui l’entoure. Par suite, l’intuition devient une espèce de perception indirecte permettant de connaître les relations des moments de l’expérience sans sortir de l’expérience :

« Mais à côté de ce caractère que possède dans l’immédiat le moment d’expérience, ces moments diffèrent entre eux dans la vie de n’importe lequel d’entre nous. Nous sommes éveillés ou nous sommes somnolents, nous sommes agités ou nous sommes contemplatifs, nous sommes endormis, ou nous rêvons, ou nous sommes dans une attente soutenue, ou nous sommes dépourvus de toute attente concentrée. La variété des phases est infinie. » [3]

Selon Whitehead, l’expérience dont se réclament à la fois Hume et Kant est hautement abstraite parce qu’elle semble n’être que la périphérie d’un centre, le sujet, source de toute conscience et de toute certitude. Le rapport du sujet à l’expérience n’est pas pensable sans une révision complète du rapport de l’expérience à la connaissance.

Subjectivité et connaissance transcendantale

Pour comprendre le contenu de la connaissance il n’est pas nécessaire de prendre pour objet le sens de la connaissance et de constituer conformément à la perspective critique de Kant une théorie de la connaissance ou une connaissance de la connaissance. Si connaître implique la relation d’un connaissant à un connu, et si cette relation devient objet à définir, cela implique qu’elle est objet pour un sujet qui n’est déjà plus en prise sur l’expérience. D’un tel sujet on peut dire qu’il est métaphysique ou transcendantal. Ces deux perspectives convergent dans l’idée que l’expérience requiert des conditions a priori ou des universaux s’ajoutant au donné au moyen du jugement, et que la vérité de ce dernier repose sur le « je pense » indispensable à l’unification du contenu. À l’inverse, si le sujet est immanence à l’expérience perceptive il devient possible de penser une chose quelconque, la nature ou le monde, sans penser qu’on la pense : « Ce que je veux dire, précise Whitehead, c’est que nous pouvons penser sur la nature sans penser sur la pensée. » [4] Ainsi, du point de vue transcendantal, la relation du connaissant au connu ne peut être objectivée qu’à partir d’une synthèse a priori partant d’un sujet qui applique et impose ses conditions à l’expérience. Whitehead qualifie de « métaphysique » cette attitude qui admet que l’expérience ne peut être comprise qu’à partir de conditions transcendantales extérieures à ce qui est donné dans la perception sensible :

« Nous supposons admise la capacité de percevoir. Nous considérons bien les conditions nécessaires à cette capacité, mais seulement dans la mesure où ces conditions appartiennent au champ des dévoilements de la perception. Nous abandonnons à la métaphysique la synthèse du connaissant et du connu. » [5]

L’adoption d’une perspective transcendantale suppose toujours une expérience amoindrie, mutilée, qui appelle l’esprit subjectif pour la compléter : dans la perception de l’herbe verte, la couleur verte est ajoutée à la perception sous forme « d’additions psychiques ». On retrouve alors une expérience dans laquelle ce qui est a priori vient de l’esprit et ce qui est a posteriori vient des sens. La pensée critique qui remet en cause la métaphysique suppose donc une instance de pensée semblable au jugement d’un tribunal qui décide souverainement de ce qui est en soi et de ce qui est pour nous. Mais la philosophie naturelle whiteheadienne, qui ne vise qu’à découvrir les relations naturelles entre les choses données dans la perception, se distingue de la pensée métaphysique et transcendantale :

« La philosophie naturelle ne devrait jamais demander ce qui est dans l’esprit et ce qui est dans la nature. Le faire, c’est avouer qu’on a échoué à exprimer les relations entre les choses perceptivement connues, c’est-à-dire à exprimer les relations naturelles dont l’expression est la philosophie naturelle. » [6]

En réalité, pour Whitehead, la pensée issue de l’expérience ne conduit nullement au sujet comme fondement nécessaire et a priori du rapport à l’objet, car les facteurs et les entités perçues se donnent à la fois en relation les uns aux autres et en relation au sujet.

L’expérience du sujet : sphère transcendantale et champ cosmologique

D’où provient cet élargissement du champ de l’expérience ? Non seulement la philosophie critique mais aussi la phénoménologie ne peuvent concevoir l’expérience sans un sujet conscient de soi et des choses, qui n’existent que pour lui et sans doute aussi en grande partie par lui. La pensée de Whitehead rompt radicalement avec cette tradition idéaliste d’un sujet comme centre vers lequel afflue la multitude des perceptions. Il faut chercher le sujet sans supposer un champ transcendantal et un acte, foyer de rassemblement d’une diversité empirique. La seule voie pour y parvenir consiste à renverser l’image du cercle avec son centre (le sujet) et sa circonférence (les intuitions sensibles) et à lui substituer l’image linéaire du passage et du flux qui traverse aussi bien l’horizontalité (les moments de l’expérience) que la verticalité (les strates de l’expérience). Complètement décentrée, l’expérience met alors en rapport des sujets et des choses à l’intérieur d’un univers qui, loin d’être un contenant statique, permet de découvrir des relations internes de chevauchement et d’inclusion entre les sujets, les objets et leurs voisinages :

« De même, quand nous considérons d’autres êtres humains, ou des animaux, une variation analogue se présente à l’esprit entre leurs états moyens et entre les états les plus élevés qu’il est possible à différents individus d’atteindre respectivement. Au fur et à mesure que nous descendons dans l’échelle des êtres, il semble que nous trouvions dans les types inférieurs un assoupissement vague et inconscient se réduisant à un sentiment indifférencié. Pour les types inférieurs, l’expérience perd à la fois son illustration des formes, son illumination par la conscience et la propriété de discerner les fins. Elle semble finalement aboutir à une impulsion grossière et inconsciente provenant d’un sentiment indifférencié, qui est lui-même dérivé du passé immédiat. » [7]

En délivrant l’expérience de son lien à un sujet ponctuel qui serait son centre d’unification, Whitehead s’éloigne d’une conception que l’on pourrait qualifier d’égologique, qui est au fondement de toute perspective transcendantale, et il adopte une conception topologique [8] qui implique, premièrement, le sujet en relation de voisinage avec le corps, les choses et le monde, et, deuxièmement, l’objet comme relation de connexité entre un ensemble ouvert d’entités. Dès lors, le territoire de l’expérience n’est plus limité à ce que la raison circonscrit en fonction des formes, concepts et principes a priori de l’entendement. Puisque l’expérience ne peut se comprendre que par l’expérience, la notion même de limite ne peut plus être assimilée à l’idée rationnelle de frontière, car l’expérience se donne comme un ensemble ouvert qui ne possède pas de point frontière. L’idée de limite suppose en effet la possibilité de décider où s’arrête ce qui est donné et où commence ce qui ne l’est pas, et la philosophie idéaliste attribue un tel pouvoir de trancher au jugement : celui-ci ne peut unir que parce que la division entre a priori et a posteriori, concepts et intuition, a été conçue en fonction d’un pouvoir de liaison propre à la raison. Là où l’idéalisme parle d’unité subjective, Whitehead, qui pense toujours le sujet dans son attachement à l’objet, parle quant à lui de « connexité » : alors que le grand partage qui institue des limites commence par poser une ligne de démarcation entre le corps et l’âme,

« ni le corps, ni l’âme ne possèdent sur le plan de l’observation précise, la définition que nous leur attribuons d’emblée. Notre connaissance du corps donne à ce dernier la place d’une unité complexe d’épisodes survenant à l’intérieur du champ plus vaste de la nature. Mais la ligne de démarcation entre lui et le reste de la nature est imprécise à l’extrême. Il appartient à l’essence structurale du corps de pouvoir, d’un nombre infini de manières, perdre et gagner sans cesse des molécules » [9].

Par conséquent, parler d’une nature englobant ces parties ne permet pas de rendre compte de la dynamique de l’expérience dans laquelle rien n’est figé sans qu’on puisse dire que tout se confond. Le langage de la topologie est sans doute le plus adéquat pour rendre compte de l’interconnexité qui permet la réalisation concrète comme conjonction d’entités dans l’expérience perceptive. Ainsi le cerveau, le corps, mais aussi les choses se chevauchent dans l’expérience immédiate du sujet :

« La vérité est que le cerveau est en continuité avec le corps, et le corps en continuité avec le reste du monde naturel. L’expérience humaine est un acte d’autocréation incluant la totalité de la nature, limitée à la perspective d’une région focale située à l’intérieur du corps mais n’ayant pas nécessairement de coordination fixe avec une partie déterminée du cerveau. » [10]

Ainsi le concept adéquat pour analyser l’expérience n’est pas la diversité ou la multiplicité, mais la variation, en extension (relation de chevauchement et de voisinage) et en intension (procès, passage). Au lieu de réduire la diversité à l’unité comme Platon (ontologie), Whitehead préfère retrouver les relations de voisinage entre moments (cosmologie) parce que la topologie implique des relations entre ensembles ouverts inclus ou orientés vers d’autres ensembles ouverts. Dans cette perspective topologique le cosmos se pense comme l’ensemble ouvert de tous les ensembles ouverts. À l’idée égologique de l’expérience fondée sur le concept abstrait de sujet semblable à un point (le point géométrique et son corrélat physique, le point matériel, qui devait permettre à Descartes au début de la seconde Méditation de soulever le monde) fait place l’idée topologique fondée sur la relation différentielle entre événements et occasions réelles à l’intérieur d’ensembles ouverts. La cosmologie ne repose plus sur l’égologie mais sur la topologie. L’expérience qui fonde la connaissance n’est donc pas réduite à ce que le sujet peut apercevoir de lui-même à partir de sa réflexion ; elle s’étend à tout ce qu’il éprouve dans l’expérience du sentir :

« Toutes les expériences que l’on peut avoir, ivre ou sobre, dans le sommeil ou la veille, somnolent ou bien éveillé, l’expérience où l’on a conscience de soi et celle où l’on s’oublie, l’expérience intellectuelle et l’expérience physique, l’expérience religieuse et celle du sceptique, l’expérience de l’angoisse et celle de l’insouciance, l’expérience qui anticipe et l’expérience rétrospective, l’expérience heureuse et l’expérience douloureuse, celle qui domine l’émotion et celle qui se contient, l’expérience à la lumière et l’expérience anormale, aucune ne doit être omise. » [11]

Il s’ensuit que ce qui est donné et évident dans l’expérience ne s’identifie plus à ce qui est clair et distinct pour un sujet qui se pense comme centre de rassemblement.

La structure sujet-objet comme vecteur de l’expérience

L’analyse de l’expérience ne peut être une propédeutique à la connaissance qu’à condition de ne pas la restreindre à ce qui est a priori, autrement dit à ce qui est rationnel. Forte de sa certitude, la raison subjective finit en effet par confondre le donné avec ce que le sujet reconnaît comme clair et distinct : « Ce point de vue envisage l’expérience consciente comme une connaissance bien définie de choses bien déterminées, ayant entre elles des relations bien nettes. C’est l’idée d’une expérience finie, propre et nette sous un éclairage uniforme. Rien de plus éloigné de la vérité. » [12]

La manière dont a été posé le problème de l’expérience indique une opposition entre la conception objective des Anciens et la conception subjective des Modernes : « La différence entre Anciens et Modernes consiste en ce que les Anciens demandaient “de quoi faisons-nous l’expérience ?”, alors que les Modernes demandaient “de quoi pouvons-nous faire l’expérience ?” » [13] Pour les Modernes l’expérience commence par le rapport au sujet, pure spontanéité et condition de toute autre condition, comme le montre la révolution copernicienne. Il en résulte que l’analyse de l’expérience requiert, selon eux, l’introspection comme attitude primitive. Pour Whitehead, le sujet ne peut être isolé de sa relation à l’objet et transformé en sujet transcendantal, fondement de la construction cognitive ; en fait, la relation sujet/objet, essentiellement différente d’une relation de dépendance de l’objet par rapport au sujet, implique un « attachement » (concern) du sujet pour l’objet [14]. Au lieu d’être la condition ultime de l’expérience le sujet en devient l’occasion :

« L’occasion, en tant que sujet, a un “attachement” pour l’objet. Et cet “attachement” fait entrer aussitôt l’objet, à titre de composant, dans l’expérience du sujet, avec une tonalité affective qui, tirée de l’objet, est dirigée vers lui. Avec cette interprétation, la relation sujet/objet est bien la structure fondamentale de l’expérience. » [15]

Ainsi, chacun des termes de la relation sujet/objet étant condition de l’autre, le sujet ne peut être transformé en subjectivité transcendantale. Pour rendre encore plus claire cette relation symétrique, Whitehead définit le sujet comme ce qui reçoit et l’objet comme ce qui provoque ; mais il serait erroné de croire retrouver là la distinction kantienne entre spontanéité et réceptivité, car, dans cette relation, ce qui provoque fait naître dans l’expérience du sujet une tonalité affective (sous forme d’émotion par exemple). Le sujet qui fait l’expérience n’est donc qu’une simple occasion dans un processus naturel où l’on ne sait plus très bien si c’est le sujet qui s’approprie l’objet ou bien l’objet le sujet.

L’objet qui provoque une activité au sein du sujet s’identifie au donné et Whitehead appelle « préhension » l’activité conjuguée du sujet et de l’objet qui définit le procès de l’expérience. Mais pour être pleinement fidèle à cette analyse de l’expérience il faut encore ajouter ce qu’il appelle « la forme subjective, qui est la tonalité affective déterminant l’efficacité de préhension dans cette occasion d’expérience » [16]. En liant ainsi la notion de forme au sujet, notre auteur n’entend nullement revenir à l’idée d’un sujet comme forme pure nécessaire à l’acte de juger ou de penser ; la « forme subjective » dont il est ici question ne doit pas être comprise comme ce qui identifie ou unifie les données multiples de l’expérience, mais bien plutôt comme ce qui réalise et individualise un possible (ou « objet éternel ») survenu à l’occasion de la préhension. « C’est le potier et non le vase qui répond de la forme du vase », lit-on dans « Le symbolisme » [17] : en tant qu’occasion d’expérience, le potier met en relation la forme pressentie dans l’expérience avec l’efficience de ses mains et de ses pieds et avec les entités données dans son champ perceptif. C’est pourquoi, loin d’être une condition a priori le sujet de l’expérience se découvre comme le lieu où se produit une suite continue d’événements à propos d’un corps d’où émanent toujours de nouvelles émotions, à propos d’entités en interconnexion et d’objets qui attendent l’occasion de se réaliser.

Le principe de subjectivité : subjectivisme et solipsisme

Bien que la relation sujet/objet provienne de l’expérience elle n’est pas sans équivoque car la notion de sujet renvoie à l’ambiguïté de sa constitution aristotélicienne. Whitehead affirme même que

« l’expression technique “sujet-objet” est un mauvais terme pour la situation révélée dans l’expérience. Elle est vraiment une réminiscence du “prédicat subjectif” aristotélicien. Elle présuppose déjà la doctrine métaphysique de divers sujets qualifiés par leurs prédicats privés. C’est la doctrine de sujets avec des mondes d’expérience privés. Si ceci est posé, il n’y a pas d’échappatoire au solipsisme » [18].

Il rappelle aussi souvent à quel point la conception logique de la prédication chez Aristote a contribué à orienter non seulement toute la métaphysique mais aussi le matérialisme de la science moderne. En effet, le schème substance-qualité fonde non seulement la possibilité du jugement mais aussi celle de la perception [19], puisque selon ce schème il n’y a de « fait » pour l’expérience que si toute qualité peut être attribuée à un sujet qui est une substance première, à savoir toujours sujet et jamais prédicat. Depuis Descartes les philosophes s’accordent pour admettre que, s’agissant de l’âme, la substance première est le sujet de l’expérience (à savoir le sujet qui dit « je ») et que, s’agissant des corps, la substance première est l’étendue. Tel est le « principe de subjectivité » dont parle Whitehead dans Procès et réalité [20]. Ce principe est très souvent associé à ce qu’il appelle le « principe de sensation » ou la théorie de la sensation pure, qui affirme la pure réceptivité de l’expérience du donné [21]. Whitehead propose, quant à lui, un « principe de subjectivité remanié » qui « consiste en ce que l’univers dans son ensemble est fait d’éléments découverts par l’analyse des expériences des sujets » [22].

Si on adopte la conception du sujet issue d’Aristote, les objets deviennent de simples prédicats d’une substance première, le sujet, sans qu’on puisse comprendre les relations entre les différents objets ni leur relation avec le sujet. Or, pour Whitehead, la notion de sujet appelle des données qui se découvrent dans l’expérience conçue comme un ensemble ouvert sans points frontières. Parmi ces données des « objets éternels » [23] entrent en relation avec le sujet, le modifient et lui permettent ainsi d’interpréter ce qui se donne dans le flux des événements :

« La relation sujet-objet trouve son origine dans le double rôle de ces objets éternels. Ce sont des modifications du sujet, mais seulement dans leur caractère de véhicule d’aspects d’autres sujets dans la communauté d’univers. Ainsi nul sujet individuel ne peut avoir de réalité indépendante, étant donné qu’il s’agit d’une préhension d’aspects limités de sujets autres que lui. » [24]

Les principes de subjectivité et de sensation présupposent donc finalement un sujet atomique, certes séparé de ce qui se donne à lui dans la préhension, mais néanmoins indispensable pour mettre en relation des éléments multiples (car les choses ne peuvent entrer en relation sans l’intervention d’un sujet). Par suite, on n’a pu constituer le sujet comme « je pense » qu’en rompant sa relation immédiate aux choses, et, en élevant par ce biais le sujet au rang d’une substance première, la philosophie s’est installée dans un idéalisme conduisant au solipsisme : le sujet qui existe d’abord ici et maintenant finit par se confondre avec la conscience qu’il a de lui-même. Ce qu’on appelle la relation sujet-objet se transforme alors en relation asymétrique dans laquelle l’objet dépend d’abord du sujet (révolution copernicienne). D’une telle relation on croit pouvoir abstraire le sujet sans avoir à tenir compte de ses relations aux autres éléments de l’expérience : croyant exister séparément des autres entités, il fait comme s’il n’avait de relation qu’avec lui-même en réduisant l’expérience d’où il surgit au hic et nunc. Négligeant toute la potentialité du passé et du futur, il peut alors s’imaginer qu’il n’a besoin que de lui-même pour exister. Mais, pour Whitehead, ce n’est pas ainsi que le sujet se donne dans l’expérience :

« La situation primaire révélée dans l’expérience cognitive est l’ “ego-objet parmi les objets”. J’entends par là que le fait primaire est un monde impartial transcendant le “ici et maintenant” marquant l’ego-objet, et transcendant le “maintenant” qui est le monde spatial de la réalisation simultanée. C’est un monde incluant aussi la réalité du passé, et la potentialité limitée du futur, avec le monde complet de la potentialité abstraite, le domaine des objets éternels qui transcende le cours véritable de la réalisation, lui servant d’exemple et de comparaison. L’ego-objet, en tant que conscience ici et maintenant, est conscience de son essence empirique constituée par sa relation interne avec le monde des réalités et celui des idées. » [25]

Si l’on s’en tient aux données de l’expérience, la conception solipsiste du sujet réduit au hic et nunc de l’ego contredit le fait de la relation interne du sujet au monde réel et aux objets éternels [26]. Mais il serait erroné de croire que cette relation interne ait quelque parenté avec la relation intentionnelle de la conscience aux choses dont parle Husserl : il s’agit d’une relation de préhension entre le sujet et l’objet, alors que la relation intentionnelle admet la modification de l’objet qui se donne dans une telle expérience mais non celle de la conscience, qui reste invariante et qui n’est pas modifiée par l’objet.

Conscience et subjectivité

Si seule l’expérience peut légitimer l’admission du sujet, il convient de comprendre d’où émerge ce sujet que nous portons en nous. Pour Descartes le sujet se révèle comme conscience quand il doute. Pour Kant et Husserl le sujet se découvre dans l’activité réflexive lorsque la représentation subjective devient objet d’une autre représentation. Chaque fois la conscience devient sujet après un retour sur soi dans lequel elle se dédouble en une conscience sujet et une conscience objet. Pour Whitehead le statut de la conscience est très différent ; il affirme parfois que « en général la conscience est négligeable » [27], mais il ajoute aussi que « la conscience porte sur la forme subjective d’un sentir » [28]. On ne peut donc pas ne pas se poser la question du statut de la conscience dans la théorie du sujet soutenu par Whitehead.

Ce qui prime surtout dans l’expérience est le « sentir », qui loin de dépendre d’un acte de la pensée apparaît au contraire comme un champ à partir duquel se développent des complexes d’entités dans des croyances, des jugements ou des propositions. Si, pour Descartes, il ne peut y avoir de jugement, de volonté, de sentiment ou de désir sans une conscience ayant conscience de juger, de vouloir, de sentir et de désirer, pour Whitehead la conscience n’est pas l’élément ultime de l’expérience :

« toujours à la première personne, c’est-à-dire qu’il le présente comme étant lui-même. Descartes se pose d’emblée comme étant une personnalité, laquelle, en vertu de la conscience qu’elle a de ses sensations et de ses pensées, est donc consciente de sa propre existence en tant qu’entité primaire » [29].

Whitehead note que le sujet cartésien qui se confond avec la conscience qu’il a de lui-même est contesté par William James dans « La notion de conscience » et dans « Does “consciousness” exist » [30] : James nie que la conscience réflexive cartésienne, ou même transcendantale, puisse avoir le statut d’un être. En effet, si la conscience est immanente à l’expérience, il n’est pas nécessaire de supposer une entité pour rendre possible l’unité de l’expérience à partir de synthèses a priori. En matière de connaissance, James défend donc un empirisme radical qui est aussi un pluralisme radical : il trouve les relations internes non pas dans un pouvoir de liaison propre à l’esprit qui pense, mais dans ce qu’il appelle le monde de « l’expérience pure ».

Puisque la connaissance n’implique plus nécessairement la conscience [31] on peut se demander où intervient la conscience dans le sentir : « La conscience porte sur la forme subjective d’un sentir. » [32] Lorsqu’on part de l’expérience du sentir [33], la forme subjective intervient au moment où un « objet éternel » (un possible, une idée au sens platonicien, un universel) fait « ingression » dans notre expérience et se conforme aux autres éléments qui la composent. Cela signifie que le rôle de la conscience consiste à rendre possible la continuité de l’expérience en éclairant le sentir, afin que les objets éternels qui surviennent dans l’expérience s’accordent avec les phases antérieures du sujet. Ainsi la conscience provient d’une forme qui relie le domaine des objets éternels avec la mémoire du sujet :

« Qui dit conscience dit élément de remémoration. La conscience rappelle des phases antérieures en les faisant sortir des recoins obscurs de l’inconscient. Cette vérité a été professée il y a longtemps dans la doctrine platonicienne de la réminiscence. Il est hors de doute que Platon pensait sans ambages à des coups d’œil furtifs sur des vérités éternelles subsistant dans l’âme et provenant d’un ciel intemporel de formes pures. Quoi qu’il en soit, cela signifie, en un sens plus large, que la conscience éclaire l’expérience qui la précède et qui, si on la considère comme un pur donné, peut exister sans elle. » [34]

Cependant, la conscience n’assure pas seulement une fonction de remémoration mais également une fonction de négation qui oppose le réel au possible dans un contraste :

« La conscience est le sentir de la négation ; dans la perception de “la pierre comme grise”, ce sentir n’est qu’à peine embryonnaire ; dans la perception de “la pierre comme non grise”, le sentir est à pleine maturité. Ainsi la perception négative est le triomphe de la conscience, et atteint son point culminant dans la libre imagination, là où les nouveautés conceptuelles quadrillent un univers où elles ne sont pas données en présence. » [35]

En conséquence, le sentir se détermine par le contraste introduit par la conscience entre la virtualité de la mémoire du sujet et la potentialité des objets éternels qui s’accordent dans l’expérience. En liant la conscience à la forme subjective, Whitehead n’entend pas subordonner le donné de l’expérience à des formes a priori, mais plutôt montrer que toute réalisation, étant d’abord invention, suppose un sentir, un sujet et une forme issue du pouvoir de la conscience de mettre en relation ce qui est réel avec ce qui n’est plus et avec ce qui pourrait être. Il faudrait dire que la conscience participe à un procès au sein duquel des objets éternels (ou possibles) tendent à se réaliser dans un sujet, et qu’elle intervient non par son pouvoir de présence mais par sa fonction de conservation et d’anticipation.

Le sujet-superject : appétition et satisfaction

La subjectivité whiteheadienne ne s’identifie pas à la conscience, foyer de rassemblement d’une multiplicité d’attributs, mais plutôt au lieu de convergence d’un procès naturel dans lequel les possibles ne peuvent atteindre le réel auquel ils tendent que s’il y a un sujet. Ce qu’on appelle l’unité du sujet pourrait dès lors poser problème si l’on concevait ce sujet comme un point ; mais puisque le sujet provient de l’expérience du passage de la nature dans le sentir, il n’est pas ce qui subsiste mais ce qui oriente le sentir vers son but : « C’est en vertu de son sujet que le sentir est une chose une. Si nous abstrayons le sujet du sentir, nous n’avons plus qu’une pluralité de choses. » [36] Il contient ce qui n’est pas encore mais est susceptible d’être et, par suite, il ne peut se réaliser sans inquiétude. Pris dans ce mouvement de réalisation de soi à partir d’une appétition qui peut être attractive ou répulsive, le sujet tend à la fois à persévérer dans son être et à réaliser ce qu’il appète. L’appétition qui est à l’origine de la perception donne au sujet une forme vectorielle conforme au fait qu’il est pris dans le courant de l’expérience. De plus, le sujet ne pourrait se réaliser pleinement dans les formes subjectives qui l’individualisent s’il ne portait en lui son but :

« Le but subjectif n’est pas d’abord intellectuel : c’est l’appât du sentir. Cet appât du sentir est le germe de l’esprit. J’utilise ici le terme “esprit” pour désigner le complexe d’opérations mentales entrant dans la constitution d’une entité actuelle. Les opérations mentales ne mettent pas forcément en jeu la conscience. [...] Les modes subjectifs du sentir ne se contentent pas de recevoir les données comme des faits étrangers. Ils habillent les ossements desséchés de la chair d’un être réel, émotionnel, capable de projets, de jugements. » [37]

Tout comme l’appétition, l’appât du sentir rend donc possible la réalisation, mais il convient d’introduire en outre ce que Whitehead appelle la « satisfaction » rendant compte de l’individuation du sujet. Sans elle le sujet serait un simple individu, séparé de ses données d’individuation et d’objectivation, et dans lequel la forme scalaire dissimulerait la forme vectorielle du sujet. Sans la satisfaction l’appât du sentir ne pourrait rendre le sujet responsable, c’est-à-dire cause de soi :

« La “satisfaction” fournit l’élément individuel dans la composition de l’entité actuelle – cet élément qui a conduit à la définition de la substance comme “ne requérant rien d’autre qu’elle-même” pour exister. Mais la “satisfaction” est le “superject”, plutôt que la substance ou le sujet. Elle parachève l’entité ; cependant le “superject” ajoute son caractère à la création par où de nouvelles entités prennent la relève de celle dont il s’agit. » [38]

En cherchant à atteindre la satisfaction, le sujet se découvre ainsi à la fois cause et fin d’un procès d’expérience. Mais, puisque le sujet est occasion d’expérience, il est non seulement dans le procès du sentir mais aussi dans son but :

« Le terme de “sujet” a été retenu car, en ce sens, il est familier et philosophique. Mais il est trompeur. Le terme de “superject” conviendrait mieux. Le sujet-superject est le but du procès qui est à l’origine des sentirs. Les sentirs sont inséparables de la fin à laquelle ils tendent ; et cette fin est le sentant. Les sentirs tendent au sentant comme à leur cause finale. Les sentirs sont ce qu’ils sont afin que leur sujet puisse être ce qu’il est. » Un peu plus loin Whitehead ajoute : « Il vaudrait mieux dire que les sentirs tendent vers leur sujet, que de dire que le sujet est tendu vers eux. » [39]

La théorie du « sujet-superjet » [40] ne peut être interprétée comme si le sujet tendait vers le but qu’il s’est donné, car cela impliquerait d’abord que ce sujet puisse être isolé du procès d’expérience, et ensuite qu’il soit pourvu du pouvoir de poser des fins. La téléologie indispensable à l’analyse de l’expérience se découvre en fait comme un aspect particulier de la relation de préhension qu’on retrouve pour toutes les occasions d’expérience, microscopiques ou macroscopiques. Le sujet-superjet représente finalement la différentielle, ou la relation interne de préhension, entre ce que le sujet a été et ce qu’il tend à être, entre la trajectoire historique venant de sa mémoire, la potentialité des objets éternels qui jouent comme un appât et la satisfaction qui fait de ce sujet un être vivant :

« La vie est le plaisir de l’émotion, dérivé du passé et aspirant au futur. C’est le plaisir de l’émotion qui était alors, qui est maintenant et qui sera alors. Ce caractère orienté fait partie de l’essence d’une conception de ce type. L’émotion transcende le présent de deux façons : elle “sort de” et elle “sort vers”. On la reçoit, on la goûte, on s’en dégage de moment en moment. Chaque occasion est une activité concernée au sens “Quaker” de ce terme. C’est la conjonction de la transcendance et de l’immanence. » [41]

D’une telle conjonction liant le passé du sujet à son futur dans une relation interne on peut dire qu’elle exclut toute interprétation rationaliste de la subjectivité, c’est-à-dire toute interprétation qui la condamnerait à un dualisme entre nature et raison en supposant une relation externe entre le moi et le soi, l’être et le devoir-être, l’empirique et le transcendantal. En effet, pour que le sujet puisse être la condition a priori universelle et nécessaire de l’expérience, il devrait être extérieur et libre par rapport aux corps, à l’étendue et à la matière ; alors que, tout au contraire, la conception naturaliste de la subjectivité de Whitehead, qui fait du sujet un but en même temps qu’une cause, l’individualise sans l’isoler de la nature.

Conclusion

Si, comme le dit Whitehead, nous ne pouvons échapper à la subjectivité, cela ne signifie pas que nous sommes des sujets définis par la conscience, lorsqu’il s’agit de connaître, et contraints de suivre des valeurs ou des lois au moment d’agir. En vérité, distinguer le sujet qui connaît du sujet qui agit n’a pas plus de sens que séparer l’a priori de l’a posteriori, le pur de l’empirique, le devoir-être de l’être. Le sujet whiteheadien, quant à lui, surgit au moment même où quelque chose se donne dans un sentir.

Pour penser le sujet dans ses fonctions théoriques et pratiques, l’idéalisme subjectif (Descartes, Kant, Husserl) commence par l’isoler et le dénaturer pour mieux légitimer son caractère a priori : un tel sujet exsangue, conscience pure, juge prisonnier de la forme du « je pense » et incapable d’émotion et d’affect, ne peut sentir que s’il a conscience de sentir. Il finira par s’évanouir dans le sujet existentiel sartrien, pure intentionnalité, simple « pour-soi », néant, condamné à la liberté ; face à l’en-soi du monde et aux possibles d’une situation un tel sujet n’existe plus qu’au moment où il décide.

D’un point de vue naturaliste, partant de l’expérience primitive du sentir, le sujet se donne non comme instance qui pense en jugeant, mais comme une entité qui vit au milieu d’autres entités dans un complexe de relations de voisinage, d’inclusion et de chevauchement. Pris dans le procès naturel du monde et dans la « société » des occasions réelles, il n’est plus la condition mais l’occasion d’une activité qu’il oriente dans l’exacte mesure où, élément naturel au milieu d’autres éléments naturels, il est sujet-superjet. À la fois moi et soi, commencement et fin, cause et but de soi, il cherche à s’approprier la vie, qui est le plaisir absolu, individuel, d’être soi-même [42]. À un tel sujet créateur de sa vie dans l’ensemble ouvert et ordonné qu’est la nature, s’applique très bien le précepte nietzschéen : « Deviens qui tu es. »

NOTES

[1]

« Le symbolisme », in La fonction de la raison et autres essais (FR) Payot, 1969, trad. franç. Philippe Devaux, p. 61. [Abréviations utilisées ici : Aventures d’idées (Av. Id.), trad. franç. Jean-Marie Breuvart et Alix Parmentier, Les Éditions du Cerf, 1993, Procès et réalité (PR), trad. franç. Daniel Charles, Maurice Elie, Michel Fuchs, Jean-Luc Gautero, Dominique Jannicaud, Robert Sasso et Arnaud Viiani, Gallimard, 1995, La science et le monde moderne (SMM), trad. franç. par Paul Couturiau, Éditions du Rocher, 1994. Le concept de nature (CN), trad. franç. Jean Douchement, Vrin, 1998. Les nombres qui suivent les abréviations indiquent les pages dans la trad. franç. des ouvrages cités.]

FR, p. 159.

FR, p. 161.

CN, p. 32.

CN, p. 52.

CN, p. 54.

FR, p. 161.

L’importance reconnue par Whitehead au « continuum extensif », à « l’ordre » et à la « connexion extensive » montre le rôle des concepts topologiques dans la compréhension de l’expérience.

[9]

FR, « Nature et vie », p. 214. Un peu plus loin il ajoute : « Il y a donc unité du corps et du milieu aussi bien qu’unité de corps et d’âme en une seule personne. »

[10]

Av. Id., p. 293-294.

Av. Id., p. 294.

FR, p. 160.

Av. Id., p. 282.

Av. Id., p. 230.

Ibid.

Av. Id., p. 231.

FR, p. 30.

SMM, p. 179.

« À nouveau la philosophie partit d’un juste principe : toute connaissance se fonde sur une perception. On analysa alors la perception, on trouva qu’elle était conscience d’une qualité universelle, modifiant une substance particulière. Percevoir, c’est donc saisir une qualité universelle au moment même où elle est en train de déterminer une substance particulière » (PR, p. 268).

[20]

PR, p. 267.

[21]

« Le principe de sensation consiste en ceci : l’acte premier dans l’expérience est le simple accueil subjectif du donné, en dehors de toute forme subjective de réception. C’est la théorie de la pure sensation » (PR, p. 267).

[22]

PR, p. 279-280.

[23]

« L’objet éternel » correspond à la notion logique de prédicat (Frege, Russell), non pas simple attribut mais relation entre n entités. Quand, par exemple, le prédicat « ... être rouge » s’applique à un objet, on a affaire à un attribut ou une propriété. Quand il faut plusieurs entités pour satisfaire le prédicat, comme pour « ... être situé entre... et... », on parle de relation : la relation « ... être situé entre... et... » a trois « places » correspondant aux entités susceptibles de la satisfaire.

[24]

SMM, p. 179.

[25]

Ibid.

[26]

« Je ne comprends pas comment il serait possible d’envisager un monde de pensée commun en l’absence d’un monde sensoriel commun. Je ne discuterai pas ce point en détail, mais en l’absence d’une transcendance de la pensée, ou d’une transcendance du monde des sens, il est difficile d’imaginer de quelle manière le subjectiviste échappera à la solitude » (SMM, p. 113).

PR, p. 478.

PR, p. 385.

SMM, p. 167.

William James, Essays in Radical Empiricism, Longmans, Green and Co, 1912, p. 1-38 ; 206-233. La parenté de pensée avec James, mais aussi avec Dewey et Bergson, est déclarée dans la Préface de PR, p. 39. C’est une certaine conception du naturalisme qui les rapproche.

[31]

« C’est donc par addition d’autres phénomènes qu’un phénomène donné devient conscient ou connu, ce n’est pas par un dédoublement d’essence intérieure. La connaissance des choses leur survient, elle ne leur est pas immanente. Ce n’est le fait ni d’un moi transcendantal, ni d’une Bewussheit ou acte de conscience qui les animerait chacune. Elles se connaissent l’une par l’autre, ou plutôt il y en a qui connaissent les autres ; et le rapport que nous nommons connaissance n’est lui-même, dans beaucoup de cas, qu’une suite d’expériences intermédiaires parfaitement susceptibles d’être décrites en termes concrets. Il n’est nullement le mystère transcendant où se sont complu tant de philosophes » (W. James, op. cit., p. 231).

[32]

PR, p. 385.

[33]

« Ici, le mot “sentir” désigne l’opération générique fondamentale qui fait passer de l’objectivité des données à la subjectivité de l’entité actuelle en cause. Les sentirs sont des opérations aux spécifications diverses, par lesquelles s’effectue le passage à la subjectivité » (PR, p. 99).

PR, p. 386.

PR, p. 272-273.

PR, p. 357.

PR, p. 163.

PR, p. 162.

PR, p. 357-358.

Sur cette théorie le livre de B. Saint-Sernin, Whitehead. Un univers en essai, Vrin, 2000, apporte de précieuses lumières aux pages 69-72. Nous le suivons quand il suggère qu’il faudrait traduire subject-superject par « sujet-superjet », comme le faisait déjà J. Wahl dans Vers le concret.

[41]

FR, p. 221.

[42]

FR, p. 200.