Nous nous sommes donc interrogée : sur quelles bases repose leur conception de l’amitié, de l’amour, de la philanthropie ? Quel est son fondement propre ? D’où l’altruisme stoïcien tire-t-il sa source ?

Après avoir exposé notre analyse, nous illustrerons cette question par deux cas particuliers : l’altruisme vis-à-vis des esclaves et vis-à-vis des gladiateurs. Ces exemples sont souvent cités comme emblèmes de l’humanisme stoïcien, et pourtant, ils sont extrêmement significatifs de l’ambivalence de la philanthropie stoïcienne.

Il faut d’emblée préciser que, dans cette présente étude, nous parlerons tantôt de l’amour tantôt de l’amitié, car si les Grecs et les Latins emploient volontiers le terme d’ « amitié » pour désigner les sentiments des parents envers leurs enfants, chez les Modernes le concept « amour » semble mieux convenir. Il faut donc garder à l’esprit que le sujet de notre recherche est le fondement du rapport à autrui dans la relation aimante, qu’il s’agisse des liens fraternels, parentaux, amicaux ou conjugaux [3].

Toutefois, s’attacher à sa nature, c’est découvrir également son être sociable, aimer sa progéniture et, à sa suite, toute l’humanité. La tendance de la nature par laquelle nous sommes confiés à nous-mêmes nous conduit à l’affection parentale [9], puis à la sphère sociale et politique, au fait qu’aucun homme n’est étranger pour l’homme. « De là vient que, en général, les hommes sont confiés par la nature les uns aux autres : par cela même qu’il est homme, un homme ne doit pas être étranger pour un homme. [...] » [10] D’après Cicéron et Épictète, cette thèse remonterait à Socrate. Celui-ci se disait n’être d’aucun pays mais bien citoyen du monde [11].

Tout est lié dans le système stoïcien : l’homme, en voulant se conserver lui-même, contribue au bien commun du monde [12]. Son bien devient le bien d’autrui. Agir selon sa propre constitution conduit à la sociabilité [13]. Cet amour de soi conduit les hommes, comme tous les êtres vivants, à se conserver, à avoir des enfants et par conséquent à les aimer et, de proche en proche, à aimer tout le genre humain.

Apparaît en même temps une dimension immanente extrêmement forte, puisque l’homme, par sa raison, se suffit, ne se soucie que de ce qui dépend de sa propre volonté et considère tout ce qui lui est extrinsèque comme des choses indifférentes. La nature l’incite à ne prendre soin de l’autre homme qu’en vue de lui-même. Et par ailleurs, il y a la nécessité sociale de l’homme, inhérente à sa propre nature qui le pousse vers le genre humain [14]. Ces deux aspects du stoïcisme doivent donc être constamment maintenus lorsque l’on parle du fondement naturel de la philanthropie stoïcienne.

2) Le point de vue théologique : la parenté des hommes avec Dieu. — L’altruisme des stoïciens ne découle pas seulement de la tendance naturelle de l’homme à se conserver lui-même. Un autre fondement est la parenté des hommes avec Dieu [15]. « Qu’est-ce donc que l’essence de Dieu ? Est-il chair ? Bien loin de là. Est-il champ ? Que non pas. Est-il parole ? Certes non. Il est intelligence, il est science, il est droite raison. » [16] Les hommes, nous dit Épictète, sont fils de Dieu et la plus vaste de toutes les familles est l’ « ensemble des hommes et de Dieu ». Il n’y a donc plus ni Athénien, ni Corinthien. Les hommes sont en relation avec Dieu par leur raison. Dieu est leur père, leur créateur et leur protecteur [17]. Marc Aurèle nous livre les mêmes propos. Cependant, il se distingue d’Épictète et de Sénèque, car il dit explicitement que nous ne sommes pas parents par une communauté de sang ou « par une même semence », alors que Zénon, Sénèque et Épictète emploient cette expression. Ainsi, Marc Aurèle déclare : « [...] la nature du coupable lui-même est d’être mon parent, non par la communauté du sang ou d’une même semence, mais par celle de l’intelligence et d’une même parcelle de la divinité [...]. » [18]

Les expressions concernant cette présence divine dans l’homme sont floues. En ce qui concerne Épictète et Marc Aurèle, il semblerait qu’ils aient cru que Dieu veillait sur l’homme via un démon. Dans certains passages, celui-ci n’est rien d’autre que l’intelligence donnée par Dieu aux hommes ; dans d’autres extraits, il apparaît comme un être attaché à chaque personne. Marc Aurèle assimile le démon à l’intelligence : « [...] Il vit avec les dieux celui qui leur montre une âme contente de la part qui lui est attribuée, et agissant selon la volonté du démon que Zeus a donné à chacun comme chef et comme guide, et qui est un fragment de lui-même. Ce démon, c’est l’intelligence et la raison que possède chacun de nous. » [19] Chez Épictète ce « démon » intérieur semble plus personnifié. « [...] Te dit-on que tu as un pouvoir égal à celui de Zeus ? Et pourtant il a placé auprès de chacun de nous un guide qui est notre démon ; il nous a confiés à la garde de ce démon, toujours veillant et incapable d’erreur. Quel gardien meilleur et plus attentif aurait-il pu nous donner ? [...] songez bien à ne jamais dire que vous êtes seul ; vous ne l’êtes pas ; il y a chez vous Dieu et votre démon [...]. » [20] Épictète désire que l’on songe à cette présence continuellement [21].

Sénèque, quant à lui, adopte à plusieurs égards une position équivoque. Premièrement, sa conception de Dieu comme celle de l’immortalité de l’âme est très éclectique [22]. Ainsi, parfois il n’accorde la présence divine qu’aux hommes de bien. Il semble alors partager la conception de Chrysippe pour qui le sort des sages diffère de celui des insensés [23], lorsqu’il soutient que seul le sage est divin. À l’inverse, il accorde parfois cette présence divine à tout homme, un peu comme Cléanthe, qui croyait en une survie de toutes les âmes jusqu’à l’CkpArwsiV. Deuxièmement, Sénèque semble hésiter sur la question de savoir sous quelle modalité la présence de Dieu se réalise en l’homme. Il oscille entre, d’une part, attribuer à l’homme de bien un démon intérieur [24] et, d’autre part, ne croire à aucun démon intérieur et ne considérer que la raison humaine comme élément divin. Cette hésitation vis-à-vis du démon personnel est analogue à sa conception de la Providence. Sénèque est fidèle à Chrysippe et Posidonius, pour lesquels, selon Diogène Laërce, le monde est gouverné par une intelligence et une providence [25]. Toutefois, il semble humaniser cette conception plus que ses prédécesseurs. Dieu est proche de l’homme, il veille sur lui. Dieu, souverainement providentiel, agit comme un père bienfaisant vis-à-vis de ses enfants [26] : il faut avoir à son égard non pas de la crainte, mais de l’amour [27]. Par contre, à d’autres endroits, Sénèque adopte une position inverse. Les dieux se préoccupent plus de la totalité des choses que des individus [28]. L’homme apparaît également comme l’égal du dieu [29]. En s’attachant au souverain bien, l’homme n’est plus un suppliant des dieux, il est leur pair. « [...] L’âme du sage doit être telle qu’il est convenable que ce soit celle d’un dieu. » [30] De temps à autre, Sénèque place l’homme au deuxième rang par rapport à Dieu [31]. « Ils nous ont placés immédiatement après eux. » [32] Mais, parfois, il va jusqu’à estimer l’homme supérieur à Dieu [33]. Sénèque a sans doute connu des moments de doute, d’hésitation à moins qu’il n’ait évolué dans sa doctrine. On peut retenir ce qu’il emprunte à Virgile : sur l’identité de ce Dieu nous n’avons aucune certitude [34]. Un dieu habite chaque homme de bien ou, du moins, tout homme possède les potentialités nécessaires pour devenir un sage, et c’est l’essentiel. « [...] Homme de bien, aucun ne l’est, en vérité, sans l’intervention du Dieu [...] » [35] Or, devenir homme de bien, c’est « avoir accès chez les dieux ». Le dieu « descend en l’homme ». « Sans le dieu il n’est point d’âme saine. Dans chacun des corps humains une semence divine a été répandue. » [36]

En fin de compte, leur opinion sur les dieux diffère et mérite d’être nuancée. Mais il semble qu’au moins leur position se rejoigne pour attribuer à tout homme une parcelle divine, l’âme [37], qu’il soit esclave, affranchi ou noble [38]. Si la condition sociale de l’homme n’a pas d’importance, sa manière de vivre, elle, s’avère capitale. Il faut qu’il soit un homme de bien. En droit, il peut l’être puisqu’il a une âme. Et, si cette âme noble ne transparaît pas en chaque homme, c’est parce que, comme le souligne Cicéron, les étincelles jetées par la nature (l’âme divine) sont comme étouffées par les mauvaises habitudes [39].

Ainsi donc, tout homme a en lui-même « une part de divinité » [40]. Pour reprendre une métaphore de Sénèque, il appartient à tout homme de faire fructifier sa semence. L’homme doit être bienveillant envers l’homme, parce que ce dernier est un « fragment de Dieu ». Nous ne devons pas nous haïr car « nous sommes parents des dieux » [41]. En aimant le logos divin, nous décelons qu’il est répandu chez tout homme. Celui que la Providence a mis à nos côtés est potentiellement un homme de bien, puisque comme nous, il possède un élément divin ou un démon intérieur, suivant que l’on adopte telle ou telle terminologie. Le point de vue théologique fonde l’éthique. Si on respecte l’homme, ce n’est pas pour lui-même, mais parce qu’il est « issu de Dieu » [42].

3) L’analogie du corps : le point de vue politique. — Si les hommes sont parents entre eux, c’est non seulement parce qu’ils sont issus de la même semence divine, mais encore parce qu’ils sont tous membres du même corps [43]. « Ce monde que tu vois, qui embrasse le domaine des hommes et des dieux, est un : nous sommes les membres d’un grand corps. La Nature nous a créés parents, nous tirant des mêmes principes et pour les mêmes fins. Elle a mis en nous un amour mutuel et nous a faits sociables. Elle a fondé l’équité et la justice ; [...] Montrons-nous solidaires les uns des autres, étant faits pour la communauté. La société humaine est pareille à une voûte dont la chute serait inévitable sans un mutuel appui des matériaux, moyennant quoi l’édifice tient. » [44] Cette analogie est importante. Elle nous fait entrevoir le troisième fondement qui permet d’expliquer la source de l’altruisme stoïcien, le fondement politique. C’est le corps qui donne à chaque membre sa véritable intelligibilité. Le politique prime sur l’éthique et la fonde : voulant respecter le corps, je me dois de respecter chaque partie qui le compose. Tout agir est en vue de la collectivité qui représente l’ordre suprême établi par le logos divin pénétrant chaque chose. Les hommes sont faits pour la communauté. Ils doivent faire du bien à autrui, car, ainsi, ils participent au bien commun. Marc Aurèle parle d’ « action d’ensemble », il insiste sur la coopération : « [...] Je ne puis pas non plus m’irriter contre un parent, ni le prendre en haine, car nous sommes nés pour coopérer, comme les pieds, les mains, les paupières, les deux rangées de dents [...]. » [45] Chaque membre n’a de sens qu’en fonction du corps. Les membres sont unis entre eux pour la même fin à savoir le bon fonctionnement de l’organisme, c’est-à-dire celui de la société universelle. Si les hommes ont les mêmes fins, c’est parce que tous doivent acquiescer à l’ordre de l’univers, réaliser leur propre destin c’est-à-dire vivre conformément à la nature, considérer comme des choses indifférentes les événements extérieurs, ne se soucier que de ce qui dépend de leur propre volonté. Aimer son prochain, c’est reconnaître qu’il fait partie du tout. À ce titre, je dois le secourir, mais en tant que partie, il n’a aucune valeur. Épictète est, à cet égard, très explicite. « [...] Ainsi je dirai qu’il est de la nature du pied d’être propre, mais si tu le considères comme pied et non comme une chose isolée, son rôle sera de patauger dans la boue, de marcher sur des épines et parfois même d’être amputé pour sauver le corps entier. Sinon il ne sera plus un pied. C’est une conception analogue qui convient à notre propre sujet. Qu’es-tu ? Un homme. Si tu te considères comme un membre isolé, il est selon la nature de vivre jusqu’à un âge avancé, de s’enrichir, de se bien porter. Mais si tu te considères comme un homme et comme partie d’un certain tout, c’est dans l’intérêt de ce tout que tu dois tantôt subir la maladie, tantôt entreprendre une traversée, et courir des risques, tantôt supporter la pauvreté et parfois même mourir avant l’heure. Pourquoi donc te fâcher ? Ne sais-tu pas qu’isolé, pas plus que le pied ne sera un véritable pied, toi de même tu ne seras plus un homme ? Qu’est-ce, en effet, que l’homme ? Une partie d’une cité, de la première d’abord, de celle qui est constituée par les dieux et par les hommes, puis de celle qui est ainsi dénommée pour s’en rapprocher le plus, qui est une petite image de la cité universelle. » [46] L’existence particulière de l’homme n’a en elle-même aucune valeur. Isolée, elle ne signifie rien. L’homme n’est qu’une partie de la cité universelle, il doit en être bien persuadé. Ce n’est qu’en tant que membre en référence à un corps, qu’il est véritablement un homme. A fortiori, il ne peut aimer les autres hommes que parce qu’il aime le tout. Il faut donc être attentif au fait que ce n’est pas le point de vue personnel qui prime, mais le point de vue universel. L’homme, grâce à sa raison, considère chaque chose dans sa relation avec le tout. L’homme n’est un bien qu’en fonction du bien commun. Je ne respecte pas l’homme parce qu’il est un homme, mais parce qu’il fait partie de l’univers, de la communauté, de « l’ensemble fait des êtres raisonnables » [47]. J’aime les hommes que le destin a mis à mes côtés, non pas parce que je les ai choisis ou parce qu’ils sont en eux-mêmes aimables, mais comme le dira Marc Aurèle, parce que je m’accommode de ce que le sort m’assigne [48]. Je ne peux aimer les hommes, qu’en les considérant comme partie du tout, car finalement c’est le tout qu’il faut aimer.

Concevoir l’univers comme un grand corps dont tous les hommes sont des membres, c’est aussi contempler cet ordre parfait, car rien n’est là par hasard. Comme dans la physique stoïcienne, il y a une cohésion et d’étroits rapports entre tout ce qui existe dans le monde [49]. Il s’agit d’une « véritable sympathie universelle ». Tout a un sens ou plutôt rien n’a de sens excepté le tout. Chaque homme placé à côté de moi a sa place, même l’homme le plus insensé. Le corps aussi a des membres moins nobles. Cette conception ne manque certes pas de grandeur, mais elle présente en même temps des aspects effrayants. En effet, l’individu en tant que personne tend à disparaître. Finalement, l’homme dans ce grand tout occupe bien peu de place ! Il est même une chose indifférente, tout comme le vent ou le soleil, et Marc Aurèle ne manque pas de le souligner [50].

L’amour que le stoïcien a pour un être humain trouve donc sa source dans l’amour de sa propre nature, du logos divin et du bien commun. Le point de départ de l’amour n’est jamais l’attirance d’un homme, la sympathie pour autrui. L’amitié dans le stoïcisme ne signifie aucunement l’amour d’une personne dans son altérité fondamentale, irréductible. L’amour universel prime sur l’amour personnel. Mais en même temps, parce qu’il aime en priorité sa propre nature, Dieu, et le bien commun, le stoïcien aime tous les hommes. Le souci de sa propre nature fait qu’il se découvre un être sociable. En aimant le logos divin, il aime l’étincelle divine présente en chaque être humain. Voulant coopérer au bien commun de l’univers, acquiescer à l’ordre établi par le logos divin, il aime chaque homme placé par la Providence à ses côtés. Illustrons par deux exemples concrets cet humanisme stoïcien.

1) L’esclavage. — À un interlocuteur qui demandait à Épictète comment dîner d’une manière qui plaise aux dieux, celui-ci répondit en prenant des circonstances de la vie quotidienne. Face au cas d’un esclave qui n’obéit pas, qui exécute mal l’ordre reçu ou qui n’est tout simplement pas présent, le fait de plaire aux dieux consiste dans ce cas précis, à ne pas élever la voix, ne pas s’irriter. On doit, nous dit-il, supporter son esclave, car il est un frère qui, comme nous, a Zeus pour ancêtre, qui est né des mêmes germes que nous, du même principe venu d’en haut. Les personnes à qui l’on commande sont nos parents, nos frères par nature, des descendants de Zeus. Le maître comme l’esclave doivent se supporter mutuellement s’ils veulent respecter les lois des dieux et non les lois des morts [51]. Cette anecdote sur la manière de plaire aux dieux nous montre comment Épictète considérait les esclaves. Le fondement naturel et théologique est très explicite : l’esclave a les mêmes origines que nous. Toutefois, il ne faudrait pas s’y méprendre. D’après P. Veyne, cette noble conception n’était pas propre au stoïcisme ni, à ce qu’on pourrait croire, à Épictète, cet esclave devenu philosophe. Depuis plusieurs siècles déjà, elle faisait partie de la « vertu d’humanité » [52]. « Traiter humainement les esclaves » faisait partie du savoir-vivre des gens respectables ! Cette indulgence « élégante », présente essentiellement chez les riches, vis-à-vis des esclaves ne signifiait cependant pas un désir de supprimer cette pratique.

Sénèque, lui aussi, n’a pas manqué de proclamer sa haute estime des esclaves. Dans ses Lettres à Lucilius, il adresse des reproches à son ami qui semble ne pas traiter ses esclaves de manière correcte [53]. Voici ses propos : « Je suis heureux d’apprendre de ceux qui viennent d’auprès de toi que tu vis en famille avec tes esclaves, conduite bien digne du personnage éclairé, cultivé que tu es. “Ce sont des esclaves.” Non, ce sont des hommes. “Ce sont des esclaves.” Non, des compagnons de gîte. “Ce sont des esclaves.” Non, mais d’humbles amis. “Ce sont des esclaves.” Des esclaves comme nous-mêmes, si l’on songe que la fortune étend ses droits également sur nous comme sur eux. » [54] Chaque esclave est un homme et chaque homme est en quelque sorte esclave de la fortune. Sénèque fait également remarquer que traiter dignement ses esclaves est typique des gens cultivés. Cependant, en pratique, ce comportement était loin d’être toujours appliqué. La suite de la lettre de Sénèque est à cet égard éloquente : il dénonce avec verve l’attitude scandaleuse de certains de ses contemporains [55] et reproche encore à certains maîtres d’utiliser des esclaves (ayant passé l’adolescence) comme mignons. On sait en effet qu’à Rome, contrairement aux mœurs grecques, l’homosexualité comme l’adultère n’étaient tolérés qu’avec un esclave ou une esclave. Si le partenaire était un homme ou une femme de condition libre, cela n’était absolument pas admis [56]. Sénèque ne se gêne donc pas pour dénoncer la « lubricité » de ces maîtres indignes [57]. Il insiste également auprès de Lucilius pour que ce dernier n’oublie pas que son esclave est né de la même semence que lui, qu’il jouit du même ciel, qu’il respire le même air et qu’il vit et meurt comme lui. On retrouve donc les mêmes propos que chez Épictète (le fait que l’esclave est né des mêmes germes, de la même semence). Comme ce dernier, Sénèque s’insurge contre une autorité abusive, contre l’orgueil et la cruauté. Il souligne également le fait que personne n’est à l’abri de l’esclavage au sens propre, étant donné les changements de régime, les risques de guerre. Il mentionne des personnages connus, tels Hécube, Crésus, Platon ou Diogène qui furent réduits en esclavage à un âge avancé. Sénèque suggère donc à son ami de traiter « avec bienveillance, avec affabilité » ses serviteurs, et il propose même que ses esclaves aient part à sa conversation, à ses délibérations, à son intimité ! Sénèque va jusqu’à parler d’amitié avec les esclaves. « Pourquoi, mon Lucilius, ne chercher des amis qu’au Forum et au sénat ? Sois bien attentif : tu en trouveras dans ta propre maison. [...]. » [58] Encore une fois, cette conception n’est pas propre au stoïcisme. Déjà chez Aristote, qu’on accuse souvent d’être un partisan de l’esclavage, on trouve la possibilité d’une véritable filBa entre le maître et l’esclave [59]. Sénèque tient à ce qu’il y ait entre les maîtres et les esclaves de bons rapports, des rapports humains, voire de l’amitié. En réalité, on pourrait même se demander dans quelle mesure il ne dit pas cela dans un but intéressé, afin que les maîtres soient respectés et non haïs [60].

Sénèque n’est pas explicitement adversaire de l’esclavage en tant que tel. Il ne s’insurge d’ailleurs pas contre les marchands d’esclaves. « [...] Le négociant est utile aux villes, le médecin aux malades, le marchand d’esclaves à ceux qu’il vend. [...]. » [61] Cette position rejoint celle que l’on retrouve chez Épictète. L’esclave, nous dit encore Sénèque, « selon l’opinion formulée par Chrysippe » est un « salarié à vie » [62]. La fortune distribue ses rôles. Il n’y a pas de hasard. L’esclave ne doit donc pas se révolter et le maître doit traiter humainement ses esclaves. La sagesse est accessible à l’un comme à l’autre. Il incombe à l’esclave de « parler de ses maîtres de manière élogieuse » « du fond du cœur » [63]. Le maître, quant à lui, doit considérer ses esclaves comme des employés, à vie ! Comme le suggère Cicéron, il doit les traiter comme des ouvriers à gage, avec justice [64]. Si la sagesse est ainsi accessible à tous, c’est parce que les stoïciens estiment que seule l’âme, ou si l’on préfère, la raison, est importante. Le maître n’a de pouvoir que sur le corps. La véritable liberté, la véritable autonomie provient de l’âme [65]. De là vient qu’il peut y avoir entre le maître et l’esclave, une véritable affection, une véritable amitié, un bienfait réciproque. La servitude en tant que telle n’est pas celle de l’esclave. Elle procède de la volonté. « [...] La plus sordide des servitudes est la servitude volontaire », nous dit Sénèque, tel « un riche soumis à une petite esclave » [66]. Le véritable esclave est celui qui est esclave de ses passions : « Tu parles d’ “esclave”, toi, l’esclave de la sensualité, de la gourmandise, [...] la chose commune de tes maîtresses. [...] » [67] « “Il est esclave.” Mais c’est peut-être une âme libre. “Il est esclave.” Lui en ferons-nous grief ? Montre-moi qui ne l’est pas. Tel est asservi à la débauche, tel autre à l’avarice, tel autre à l’ambition, tous sont esclaves de l’espérance, esclaves de la peur. [...] » [68] Seule compte la disposition intérieure de l’homme. Un esclave a toutes ses chances de devenir un sage s’il est fidèle aux préceptes stoïciens.

En affirmant que même un sénateur ou un roi peut être esclave, les stoïciens ont encouragé une réflexion sur l’essence de la liberté et ce qui asservit l’homme. Indirectement, ils ont contré le principe selon lequel on était esclave par nature ou par conquête [69]. Mais ils ne sont pas allés jusqu’à envisager l’abolition de l’esclavage au sens strict ! Même Épictète n’encourage pas les esclaves à s’affranchir, il les invite à découvrir ce qu’est la véritable liberté. En ce sens, il ne manque pas de noter qu’une fois affranchi, l’esclave ne connaît pas une situation facile [70] : sans ressources, il n’a rien à manger et risque de tomber dans un esclavage « bien plus dur que le précédent ». Et même s’il arrive au sommet et devient sénateur, « il subit un nouvel esclavage dès qu’il entre au sénat, le plus beau et le plus tenace des esclavages » [71].

Les adeptes du Portique, dont Sénèque, ne condamnent donc pas l’esclavage qui, en vertu des principes du stoïcisme, ne saurait être un mal. La raison universelle a assigné à chacun toutes choses avec sagesse [72]. La physique stoïcienne est une physique du continu : la moindre action engage des répercussions concrètes dans tout l’univers. Tout événement procède d’une cause et se déroule selon un enchaînement logique, sans intervention du hasard. C’est pourquoi, l’insensé contribue à la perfection du sage et lui est utile.

La philanthropie stoïcienne ne consiste donc pas à dénoncer l’esclavage en tant que tel ou au nom de principes humanistes. Elle tend plutôt à montrer que tout homme, quelles que soient sa condition et ses origines sociales, peut devenir un sage, peut parvenir à une totale maîtrise de lui-même, qu’il soit libre ou esclave, riche ou pauvre, citoyen ou étranger. L’humanisme stoïcien n’est rien d’autre que la prétention à une égale accessibilité à la vertu pour tous. Il revendique pour tous les êtres humains la possibilité de devenir des sages, quelle que soit leur condition. L’esclave peut être plus vertueux que le maître, Épictète en est un exemple vivant. Il doit, pour cela, acquiescer à la condition qui est la sienne. Cette acceptation de la nécessité lui permettra de se libérer, de parvenir à la plénitude du logos. C’est grâce à sa condition servile, difficile, pénible, qu’il atteindra la sagesse. Quant au maître, il doit adopter une attitude humaine vis-à-vis de l’esclave, tout comme il doit avoir un bon usage des choses indifférentes.

2) La gladiature. — La question de l’esclavage ne représente pas le seul exemple qui peut nous faire comprendre l’ « altruisme » des stoïciens. On peut aussi évoquer le cas non moins paradoxal des gladiateurs, qui combattaient dans les amphithéâtres romains pour le plus grand plaisir des spectateurs. La gladiature se répandit dans toute l’Italie péninsulaire dès le début du II^e siècle avant J.-C., puis elle s’étendit hors de l’Italie sous l’influence de Rome [73]. Cet amusement atteignit son apogée sous l’Empire où il devint une véritable passion. Plusieurs sortes de jeux impliquaient des gladiateurs. Outre les duels, on comptait au nombre des divertissements à Rome, des combats de cirque, des venationes qui consistaient non seulement en des combats d’animaux entre eux mais aussi, en des combats d’animaux contre des hommes, dont l’exécution des condamnés aux bêtes. Quant aux bestiaires (bestiarii) [74], ces gladiateurs qui combattaient les animaux dans l’arène, certains étaient choisis parmi les prisonniers de guerre, les criminels condamnés à mort, d’autres étaient des volontaires, entraînés au combat, qui y participaient pour de l’argent. Les « vrais » gladiateurs étaient les combattants volontaires. Déjà les venationes d’animaux étaient d’une rare cruauté [75].

L’attitude de Sénèque à l’égard de la gladiature est ambiguë. On le sent en même temps admirer les gladiateurs et être horrifié par toute la cruauté qui les concerne. Ainsi, tout d’abord il se révolte et nous dit : « [...] l’homme, chose sacrée pour l’homme, on l’égorge de nos jours par jeu et par passe-temps. [...] Voici qu’on le traîne devant le public, nu et désarmé ; l’agonie d’un être humain suffit à faire le spectacle. » [76] Il semble donc s’insurger avec vigueur contre les spectacles de gladiateurs. De même, dans la septième lettre [77], Sénèque dénonce « un spectacle de midi » et le qualifie de « pur et simple assassinat » [78]. P. Veyne [79] explique que ce « spectacle de midi », dont s’horrifie Sénèque, correspond peut-être à une mise en scène bouffonne dans laquelle des condamnés étaient livrés aux bêtes ou décapités par un officier ou un gladiateur, pour faire rire les spectateurs ! Dans ces spectacles, il était courant de tuer sur scène un esclave qui prenait la place de l’acteur quand le scénario le demandait [80]. Ainsi donc, Sénèque critique de telles barbaries et reproche à ses contemporains de tels spectacles. Il insiste sur le fait que, même si ce sont des « brigands » qui ont commis des actes criminels, c’est bel et bien un spectacle de « cruauté ». Les spectateurs prennent plaisir au spectacle de la mort.

Cependant, si Sénèque dénonce ces cruautés, on ne peut nier qu’il est en même temps terriblement fasciné par ces gladiateurs. L’infamie de leur condition, qu’il réprouve, contraste étonnamment avec leurs vertus, notamment leur courage, qu’il vante à de nombreuses reprises [81]. Il utilise les gladiateurs dans ses analogies. Le gladiateur, c’est l’homme face à la Fortune. C’est aussi Socrate et, à plusieurs reprises, Caton, son héros. Cependant, ce n’est pas tant au gladiateur comme tel que se porte son admiration, qu’à l’homme courageux devant la mort. Comme Cicéron, Sénèque a tendance à mépriser les gladiateurs « qui supplient le public » [82] et à exalter les « courageux » [83]. Un gladiateur blessé pouvait, en effet, demander la pitié des spectateurs. Derrière le gladiateur, Sénèque loue l’homme qui accepte les coups de la Fortune [84]. En effet, il ne manque pas, dans une autre lettre où il explique sa conception du courage, de souligner que si l’on qualifie le gladiateur d’homme courageux, c’est par abus de langage. Il considère qu’un vir fortis est plus un homme qui a un mépris raisonné pour les risques auxquels la Fortune l’expose, qu’un homme tel que le gladiateur qui s’élance sans raisonner au milieu des dangers et « qu’une fougue irréfléchie a poussé à mépriser la mort » [85].

P. Veyne comme G. Ville [86] font aussi remarquer que Sénèque ne voyait aucune objection à assister à des spectacles de gladiateurs [87]. Ils se basent sur un passage de la Consolation à Helvia dans laquelle Sénèque conseille à sa mère ces spectacles comme dérivatif à sa douleur. Ainsi, il déclare : « [...] Parfois nous allons à des jeux publics ou à des combats de gladiateurs, pour absorber notre esprit : au milieu même du spectacle qui nous distrayait, nous sentons poindre un regret qui nous bouleverse soudain. Mieux vaut donc vaincre la douleur que la tromper [...]. » [88] Ce passage nous apprend, en effet, que Sénèque se rendait quand même à ces jeux publics et que cela occupait son esprit, mais on ne peut aller jusqu’à dire qu’il éprouvait du plaisir à ces spectacles de gladiateurs. (Du reste, on ne sait pas s’il y allait souvent, s’il y allait parce que son entourage l’y obligeait, etc.) Le terme latin que Sénèque emploie, avocare, signifie « distraire » dans le sens de « détourner », « écarter », « dissiper l’esprit » mais il n’a pas le sens d’ « amuser » [89]. En outre, Sénèque montre bien que cela ne vainc pas la douleur. Cependant, nous croyons qu’il ne faut pas négliger cette fascination et cette horreur qui captivaient les esprits. Même s’il n’en parle pas beaucoup, il évoque l’influence de la foule et ses réflexes sanguinaires. « Tue, manie le fouet, le fer rouge. Pourquoi est-il si lâche à courir s’embrocher ? [...] » [90] Il s’interroge sur le peuple qui s’irrite contre les gladiateurs quand ils ne meurent pas volontiers [91]. En ce sens, G. Ville, contrairement à Ch. Burnier [92], considère que Sénèque ne condamne jamais l’arène par « compassion humanitaire pour les gladiateurs », mais parce qu’ « elle habitue à la violence les spectateurs eux-mêmes » ou « qu’elle souille leurs yeux d’un sang impur » [93]. Dire selon lui, que l’arène est un spectacle cruel, c’est dénoncer le fait qu’elle habitue le spectateur à la cruauté. Pour comprendre l’attrait de ces spectacles sanguinaires, il est intéressant de voir l’analyse psychologique de saint Augustin. Son ami Alypius qui avait été forcé par d’autres à assister aux jeux du cirque tomba dans le piège de la fascination bien malgré lui : « [...] Aussitôt qu’il eut aperçu ce sang, il s’abreuva de cruauté. Il ne se détourna pas du spectacle, au contraire il y fixa ses regards. Il en savourait à son insu la fureur, ravi par ces luttes criminelles, ivre de sanglante volupté. [...] » [94]

De cette cruauté, Sénèque ne se délecte pas, bien au contraire, on a vu qu’il la condamnait. Mais, on ne peut nier qu’il aime les occasions atroces qui révèlent le courage de l’homme. En cela, il semble qu’il y ait chez lui une attitude ambivalente. On pourrait même dire qu’à force de vouloir tellement vaincre la souffrance, il finit par l’exalter, ce qui expliquerait sa fascination pour les gladiateurs. Sénèque est fier de vanter les circonstances difficiles qui ont permis à la Fortune de révéler de grands hommes tels Socrate ou Caton. « Le gladiateur se croit déshonoré si on l’accouple à plus faible que lui ; il sait qu’on vainc sans gloire quand on vainc sans péril. Il en va de même de la Fortune : elle choisit à dessein les plus rudes antagonistes [...] elle emploie [...] le poison avec Socrate, le suicide avec Caton. Un grand exemple ne naît que de la mauvaise fortune. » [95] Il a un attrait pour les événements cruels, davantage révélateurs de la splendeur de la vertu. Ne nous dit.il pas en effet : « J’ai entendu sous Tibère le gladiateur Triumphus se plaindre de la rareté des combats : “Que de beaux jours perdus !”, s’écriait-il. Le courage est avide de périls ; il songe au but qu’il se donne et non aux souffrances qui l’attendent, car il sait que ces souffrances mêmes sont une part de sa gloire. Les vrais guerriers s’enorgueillissent de leurs blessures ; ils aiment à montrer le sang qui ruisselle de leur cuirasse : ceux qui rentrent indemnes de la bataille peuvent s’être tout aussi bien conduits, on n’a pas pour eux les mêmes yeux que pour qui en revient. » [96]

Dans le cas précis des spectacles de gladiateurs, Sénèque n’admire donc pas les gladiateurs en tant que tels, il ne ressent pas davantage un attrait sadique pour de tels spectacles mais il apprécie ces situations sanguinaires, dans la mesure où elles font comprendre la grandeur de l’homme face aux événements cruels de la vie quotidienne et qu’elles révèlent le sage. Sénèque a besoin « d’une victoire à gagner », d’une « lutte » qui exerce sa résistance. Il se plaît d’ailleurs à dire : « Fortune, que tardes-tu ? Viens sur l’arène : ton adversaire est prêt. » [97] À cet égard, Épictète est, lui aussi, très explicite. Lorsqu’il loue Socrate d’avoir résisté à l’attrait d’Alcibiade, il le décrit comme suit : Socrate est « un homme extraordinaire » et non « un sordide pugiliste », un « lutteur de pancrace » ou un « gladiateur » [98]. Sénèque, quant à lui, utilise même l’analogie du gladiateur dans une comparaison entre les stoïciens et les épicuriens. Épicure professe que le sage doit supporter les injures. Mais, selon les stoïciens, il ne peut y avoir d’injures pour le sage. Les deux s’accordent à mépriser l’injure mais la différence entre « ces deux gladiateurs intrépides » c’est que l’épicurien est celui qui « comprime sa blessure et ne bouge pas d’une ligne » tandis que le stoïcien, lui, « se tourne vers le public en rumeur, fait signe qu’il ne s’est rien passé et refuse qu’on suspende le combat » [99].

Ces exemples montrent que Sénèque, comme les autres stoïciens, n’était pas un révolutionnaire : il ne condamne pas la gladiature en tant que telle. La philanthropie et l’altruisme des stoïciens ne consistent pas à s’opposer à la gladiature, par amour des hommes, puisque, en vertu des principes du stoïcisme, elle est une chose indifférente. Celle-ci peut même être l’occasion de faire preuve de courage, vertu stoïcienne par excellence. La gladiature symbolise l’attitude à adopter face aux situations quotidiennes. Comme tous les hommes ont les mêmes origines, les mêmes semences, ils doivent faire face aux événements extérieurs avec la même fermeté. Les circonstances difficiles de la vie sont voulues par la Providence divine et peuvent permettre au sage de se révéler. Sénèque, cependant, refuse la délectation de la cruauté. Il désire qu’on réfléchisse sur ce qu’est l’humain. Rien d’humain n’est étranger à l’homme.

Comme deuxième fondement à la théorie stoïcienne de l’amitié, nous avons mis en lumière l’aspect théologique. Dieu est conçu comme un être vivant totalement assimilé à la matière, il est identifié au monde, mais il s’en distingue également, à ce titre, il est l’Intelligence, le Logos, la Providence, le Destin, l’âme du monde. Les hommes possèdent en eux-mêmes une parcelle divine, tantôt nommée l’âme, l’intelligence ou le démon intérieur. Ils doivent aimer tous les hommes car tous jouissent d’une lumière divine. Si le stoïcien aime l’homme parce qu’il a en lui une part du logos divin, c’est, en dernière instance, le logos qu’il aime et non l’autre pour lui-même. L’homme ne s’impose jamais dans le stoïcisme comme un bien en soi, transcendant. Comme nous l’avons signalé, le point de vue théologique prime sur l’éthique humaine. L’être humain n’a pas de valeur pour ce qu’il est, mais à cause de la divinité présente à l’intérieur de lui-même.

Enfin, on décèle un fondement politique à leur théorie de l’amitié. L’homme est un bien parce qu’il appartient au bien commun. Aimer les hommes, c’est communier au genre humain, c’est aimer le cosmos. L’amour manifeste les liens naturels entre les différentes parties du cosmos. Tout concourt au bien du monde. L’aspect communautaire prime sur l’individu ; chose indifférente, l’homme disparaît derrière le tout. L’amour, de ce point de vue politique, n’exprime pas une relation affective entre des personnes. Il s’agit plutôt d’une philanthropie, d’une sociabilité entre les hommes à cause de leur commune appartenance au genre humain.

Dans le stoïcisme, on ne peut quasiment jamais parler de respect de l’homme pour lui-même, dans son altérité fondamentale. Le stoïcien n’est attaché à aucun homme et en même temps il aime tous les hommes. Car, de cette manière, il est fidèle à sa nature humaine, il est uni au logos divin et il participe à la sympathie universelle qui lie tous les éléments et tous les êtres entre eux. Les stoïciens, dans leur philanthropie, conjuguent détachement suprême à l’égard d’autrui et reconnaissance universelle de chaque être humain.

Les stoïciens ne veulent ni abolir l’esclavage ni supprimer les jeux du cirque. En dehors de la volonté, il n’y a ni bien ni mal. Mais ils s’insurgent contre l’inhumanité ou du moins dénoncent les dérives vicieuses des hommes. C’est pourquoi, ils entendent qu’on respecte l’homme, qu’on réfléchisse sur ce qu’est l’humain. Pour eux, la grandeur de l’homme est de se vaincre lui-même et de se soumettre à la Fortune, d’où l’analogie de l’esclave et de l’homme vicieux, du gladiateur et de l’homme courageux. Même l’esclave a par nature une tendance à la sagesse, et en même temps, tout homme est esclave de ses passions, seul véritable esclavage. Loin de maudire sa condition, l’homme doit l’accepter et réfléchir à l’essence de la liberté. L’usage des choses indifférentes est important, aussi bien pour l’esclave que pour le maître. Chacun doit supporter les événements extérieurs avec courage comme les gladiateurs véridiques. Ces deux cas particuliers illustrent bien l’ambivalence de la philanthropie stoïcienne. L’esclave et le gladiateur comme chaque être humain ont même nature, même semence divine, ils font partie de la même communauté universelle. Il importe donc respecter autant l’esclave que le gladiateur, mais rien ne sert de changer leur condition.