Platone, La Repubblica, Libro I, 1998, 279 p.

Avvertenza, 9-14 ; Introduction, par M. Vegetti, 15-38 ; Libro I (traduction et notes) par M. Vegetti, 39-90. Commentaires : A. “ Katabasis ” par M. Vegetti, 93-104 ; B. « Bendidie e Panatenee », par S. Campese et S. Gastaldi, 105-131 ; C. « Cefalo », par S. Campese, 133-157 ; D. “ Dikaion/Dikaiosyne ”, par S. Gastaldi, 159-170 ; E. « Polemarco », par S. Gastaldi, 171-191 ; F. “ Techne ”, par M. Vegetti, 193-207 ; G. « La battaglia », par L. Loredana Canino, 209-221 ; H. « La belva », par L. Loredana Canino, 223-231 ; I. « Trasimaco », par M. Vegetti, 233-256 ; L. “ Misthotike ”, par S. Campese, 257-268 ; “ Prooimion e nomos ”, par M. Stella, p. 269-278.

Platone, La Repubblica, Libro II-III, 1998, 459 p.

Introduzione ai libri II e III, par M. Vegetti, 13-24 ; Libro II (traduzione e note), par M. Vegetti, 25-83 ; Libro III (traduzione et note), par M. Vegetti, 85-147. Commentaires : A. « Glaucone », par M. Vegetti, 151-172 ; B. « Gige », par F. Calabi, 173-188 ; C. « L’infelicità del giusto e la crisi del socratismo platonico », par F. de Luise et G. Farinetti, 189-220 ; D. « Adimanto », par M. Vegetti, 221.232 ; E. « Socrate, Adimanto, Glaucone. Racconto di ricerca e rappresentazione comica », par M. Stella, 233-279 ; F. “ Grammata ”, par M. Vegetti, 281-284 ; G. « La genesi della polis », par S. Campese et L. Loredana Canino, 285-332 ; H. “ Paideia/mythologia ”, par S. Gastaldi, 333-392 ; I. « Hyponoia. L’ombra di Antistene », par F. de Luis et G. Farinetti, 393-402 ; L. « Theologia », par F. Ferrari, 403-425 ; M. « Medicina », par M. Vegetti, 427-444 ; N. « La nobile menzogna », par F. Calabi, 445-457.

Platone, La Repubblica, Libro IV, 1998, 391 p.

Introduzione al libro IV, par M. Vegetti, 11-45 ; Libro IV (traduzione e note), par M. Vegetti, 47-104. Commentaires : A. « Infelicità degli archontes e felicità della polis », par F. de Luise et G. Farinetti, 107-150 ; B. « Ricchezza/povertà e l’unità della polis », par M. Vegetti, 151-158 ; C. « Nomos e legislazione », par S. Gastaldi, 159-176 ; D. “ Sophia/logistikon ”, par M. Vegetti, 177-186 ; E. “ Andreia/thymoeides ”, par F. Calabi, 187-203 ; 6 ; F. “ Sophrosyne ”, par S. Gastaldi, 205-237 ; G. « La trottola », par F. F. Repellini, 239-243 ; H. “ Epithymia/epithymetikon ”, par S. Campese, 245-286 ; I. « Freud et la Repubblica : l’anima, la società, la gerarchia », par M. Stella, 287-336 ; J. « La Repubblica e Dumézil ; gerarchia e sovranità », par P. Pinotti, 337.379.

Platone, La Repubblica, Libro V, 2000, 563 p.

Introduction, par M. Vegetti, 15-38 ; Libro V (traduction et notes) par M. Vegetti, 39-104. Commentaires : A. « Beltista eiper dynata. Lo statuto dell’utopia nella Repubblica », par M. Vegetti, 107-147 ; Ba. « La prima ondata : il “dramma femminile” », par S. Campese, 149-195 ; Bb. « Nudità », par S. Campese, 197-207 ; C. « La techne antilogike tra erizein e dialegesthai », par F. de Luise et G. Farinetti, 209-231 ; D. « L’utopia dalla commedia al dialogo platonico », par A. Beltrametti, 233-256 ; E. « La seconda ondata : la comunanza di donne e figli », par S. Campese, 257-293 ; F. « La “razza pura” », par M. Vegetti, 295-300 ; G. « La guerra della kallipolis », par S. Gastaldi, 301-334 ; H. « Il regno filosofico », par M. Vegetti, 335-364 ; I. « Teoria delle idee e ontologia », par F. Ferrari, 365-391 ; L. « Conoscenza e opinione : il filosofo e la città », par F. Ferrari, 393-419 ; Ma. « Aristotele discute la Repubblica », par F. Calabi, 421-438 ; Mb. « La critica aristotelica alla Repubblica nel secondo libro della Politica, il Timeo et le Leggi », par M. Vegetti, 439-452 ; N. « La kallipolis di Rousseau », par F. de Luise, 453-496 ; O. « Il confronto di Marx con Platone (attraverso Hegel) », par G. Farinetti, 497-559 ; errata corrige [vol. I-IV], 561-562.

L’Avis au lecteur (Avvertenza) qui se trouve au début du livre I indique les traits distinctifs de cet ouvrage, dont jusqu’ici quatre tomes sont parus. Il s’agit d’une nouvelle traduction commentée en langue italienne de la République de Platon. Le texte traduit est celui établi par Burnet. La traduction est l’œuvre de M. Vegetti qui enseigne au département de Philosophie de l’Université de Pavie et qui est l’éditeur de l’ouvrage. M. Vegetti a fait précéder sa traduction d’une introduction, et il l’explicite par des notes en bas de page. Cette traduction est accompagnée de commentaires longs et élaborés réalisés par des spécialistes, dont on trouvera la liste ci-dessus. La méthode mise en œuvre se caractérise par cinq traits qui sont énumérés et commentés dans l’Avant-propos. a) Le double objectif qu’ont voulu se fixer les membres de cette équipe a été de situer la République dans son contexte historique et culturel, et de comprendre sa forme littéraire, sans présupposé interprétatif dans l’un et l’autre cas. Cette orientation historique, culturelle et littéraire constitue à mes yeux le trait distinctif dominant de ce travail qui, de la sorte, tranche sur la méthode pratiquée notamment en Angleterre ou aux États-Unis et qui privilégie l’étude de l’argumentation et de la forme dialoguée, laquelle est considérée exclusivement en elle-même, et non pas dans son rapport avec l’argumentation philosophique. Les développements sur des questions historiques et culturelles dépendent fortement des recherches menées, depuis la fin des années 1960 à Paris, par le Centre Louis-Gernet, où travaillaient J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet et M. Detienne, et auxquels collaborèrent nombre de savants italiens dont Giuseppe Cambiano. b) La République est considérée comme un ouvrage autonome. Cette autonomie est toute relative, car la République fait partie d’un ensemble dont on ne peut l’extraire. Mais la recherche systématique de liens avec d’autres dialogues n’a pas été considérée comme une priorité, même si, tout naturellement, le Charmide et le Lachès sont évoqués. c) Les auteurs ont aussi insisté sur l’autonomie des interlocuteurs du dialogue non seulement sur le plan littéraire, mais aussi sur le plan théorique ; le personnage de Socrate a fait l’objet d’une attention toute particulière. d) Cette insistance sur l’autonomie de l’œuvre et des interlocuteurs n’a pas empêché les auteurs de prendre position sur la cohérence interne du dialogue, même s’ils se sont refusé à toute évaluation faisant intervenir des critères idéologiques extérieurs et anachroniques. e) Cela dit, on trouve, dans certaines sections du commentaire, des considérations sur des courants de pensée contemporains touchant notamment la tripartition fonctionnelle de la société et la psychanalyse ; Hobbes et Nietzsche sont aussi convoqués dans une discussion sur Glaucon.

C’est l’orientation résolument historique et littéraire de ce travail qui, associée à une volonté de prendre en compte un certain nombre d’idées contemporaines, définit le mieux son originalité et la distingue de façon très nette, par exemple, du commentaire résolument analytique de J. Annas (An Introduction to Plato’s Republic, Oxford, 1981, trad. en langue française et en langue italienne) ou du commentaire straussien de L. H. Craig, The War Lover. A Study of Plato’s Republic, Toronto, 1994). Cela dit, ce travail collectif présente une homogénéité beaucoup plus grande que le recueil publié par O. Höffe, Platon, Berlin, Politeia, 1997.

Ce commentaire encore en cours renouvelle notre approche de la République de Platon, et présente pour intérêt de mettre en œuvre une méthode éloignée de celle que mettent en œuvre la plupart des travaux contemporains. M. Vegetti et ses collaborateurs tiennent grandement compte des recherches consacrées à la culture et à l’histoire de la Grèce ancienne par des auteurs comme M. Finley, A. Momigliano ou J.-P. Vernant. Il leur paraît impossible de vouloir réduire la philosophie de Platon et la République à une somme d’arguments et de doctrines dont il serait possible d’évaluer, en les mettant sur le même plan que des arguments et des doctrines actuels, la cohérence et la pertinence sur le plan de l’épistémologie, de l’éthique ou de l’action politique. Il faut, au contraire, prendre en considération les institutions politiques, les représentations culturelles et l’organisation sociale auxquelles Platon s’oppose et dont il reste dépendant. Et il ne s’agit pas là d’un retrait dans le passé, car les questions posées par Platon et les réponses qu’il leur apporte permettent de mieux faire apparaître l’originalité des réponses que nous posons et des réponses que nous apportons. Ce travail nous rappelle que, pour comprendre Platon, il faut le situer dans une histoire.

Luc BRISSON.

Commentaires aux dialogues de Platon

L’étude historique du genre des dialogues socratiques, de leurs codes et de leurs stratégies narratives et discursives, joue bien en effet, dans la démonstration de Kahn, un rôle avant tout stratégique : il s’agit de s’attaquer aux fondements de la thèse développementaliste sous sa forme la plus répandue dans le commentaire anglo-saxon, à savoir celle qui, à la suite de Vlastos, reconnaît une période socratique dans une grande partie des dialogues identifiés par la stylométrie comme des dialogues « de jeunesse » (early dialogues). À cette fin, Kahn avance que le dialogue socratique est un genre littéraire codé, que Platon n’invente pas et qu’il reprend au contraire en en acceptant les contraintes et les variations. Surtout, le dialogue socratique est soumis aux codes littéraires du récit biographique de l’époque, et, dans cette mesure, il ne fait pas de distinction claire entre réalité historique et fiction – il s’agit plus de restituer l’esprit d’un personnage, en le plaçant dans des situations souvent fictives afin d’imaginer comment il aurait pu réagir. L’étude de genre se retourne ainsi contre l’hypothèse d’une période de l’œuvre de Platon qui témoignerait de l’enseignement historique du maître : il s’agit immédiatement de l’usage philosophique délibéré d’une forme littéraire codée et dont la finalité n’est en aucun cas l’établissement de la réalité historique. Cette thèse sur l’usage de la forme littéraire se prolonge dans une « théorie de la composition proleptique » des dialogues : Platon fait à dessein usage d’une forme littéraire qui lui permet de mettre en scène une présentation protreptique, stratégique, de la doctrine du Phédon et de la République, à travers l’ensemble des dialogues dits « socratiques » et « de transition », conçus comme autant de portes d’entrées multiples sur les ouvrages métaphysiques majeurs.

Ce n’est peut-être pas le moindre intérêt du débat ouvert par le livre de Charles Kahn que d’inviter à considérer que l’étude des stratégies discursives platoniciennes n’est pas une simple question « littéraire » qui ne concernerait que « l’art » de Platon, le vêtement par lequel il « enrobe » sa philosophie – mais bien au contraire une question philosophique qui engage la façon dont on construit la cohérence d’ensemble de l’œuvre platonicienne.

Arnaud MACé.

L’A. s’interroge, dans ce volume, sur la relation qu’entretient Nietzsche, notamment dans les années de sa jeunesse et de sa formation philologique et philosophique, avec la lecture des dialogues de Platon. L’opinion traditionnelle, suivant laquelle Nietzsche ferait de Platon un objectif polémique constant, en le caractérisant comme un « type » philosophique très rigide dont les traits humains et intellectuels révèlent la figure d’un « tyran de l’esprit », est ici remise en cause, et cela avec des arguments suggestifs et convaincants. Platon apparaît en effet, dans les écrits nietzschéens (à partir des cahiers de jeunesse du philosophe, souvent encore inédits, des cours donnés à l’Université de Bâle et jusqu’aux œuvres de la maturité), comme un philosophe « pluriel », comme un « symbole » qui assume plusieurs sens et qui comprend en lui-même des éléments philosophiques très différents. Influencé par l’enseignement de Socrate et par les doctrines héraclitéenne et pythagoricienne en même temps, Platon ne se laisse pas réduire, selon Nietzsche, à une image simple, cohérente et bien définie ; il n’est donc pas possible non plus d’en comprendre la réflexion en faisant référence à un système achevé et univoque, c’est-à-dire à ce qu’on appelle d’habitude « platonisme », et aux interprétations qu’en a données la tradition postérieure. C’est ce que veut souligner Nietzsche quand il décrit Platon comme un génie artistique et comme un dialecticien rigoureux, comme un homme passionné qui domine ses impulsions violentes et comme un sceptique radical et ironique qui soumet le savoir traditionnel à une critique rationnelle impitoyable qui parvient à en montrer toutes les incohérences et les limites. En ce sens, le Platon de Nietzsche devient une sorte de « miroir » idéal, dans lequel Nietzsche lui-même, animé à la fois d’un esprit de compétition et d’identification, projecte ses intérêts comme ses efforts intellectuels, en établissant avec Platon, dans les diverses périodes de son activité philosophique, une comparaison constante et riche, dont l’A. illustre et explique à chaque fois dans les détails tous les aspects, ce qui fait de ce livre un instrument de travail très utile et bien documenté.

Le volume comprend une courte Bibliographie des éditions des œuvres de Nietzsche citées (p. 395-400) et un Index des noms (p. 401-412).

Francesco FRONTEROTTA.

Les Lectures de Platon de L. B. regroupent les versions recomposées, revues et complétées de différentes études publiées depuis 1975, ainsi qu’un article inédit sur les Lois. Ces études se situent au croisement de trois perspectives : la question du contexte historique et littéraire de la production de l’œuvre de Platon, celle de son rapport au mythe et celle de l’âme et du divin. Ce triptyque est comme un reflet des trois directions majeures que suivent les recherches de L. B. sur Platon dans ses travaux antérieurement publiés, si bien que le présent ouvrage constitue une sorte de monade du Platon de L. B. La réactualisation argumentative, bibliographique et critique de ces Lectures de Platon, ainsi que la mise en perspective, inédite, de leurs orientations respectives, font que l’ouvrage, loin d’être un volume de reprises, est en fait un nouvel instrument pour la recherche platonicienne. Il est également révélateur de la méthode qui est celle de L. B., méthode dont les différents aspects se manifestent et se confirment à mesure que l’on progresse dans sa lecture.

La première partie s’ouvre sur une argumentation en faveur de l’authenticité de la Lettre VII (p. 15-24). L. B. montre que les difficultés que l’on peut éprouver à identifier le caractère autobiographique de la Lettre tiennent pour une bonne partie à notre conception intimiste de ce genre littéraire. Le fait que les éléments qui composent l’autobiographie platonicienne ressortissent à la sphère, publique, des événements politiques ou aux thèses philosophiques de son auteur ne constitue donc pas une objection réelle à son authenticité. L. B. insiste ici, indirectement, sur la nécessité d’appréhender l’écriture platonicienne dans son contexte historique et culturel. Dans le même esprit, l’étude de la troisième partie intitulée « La notion de phthonos chez Platon » (p. 219-234) invite à prendre distance par rapport à la conception moderne de la jalousie.

La méthode adoptée est donc contextuelle et elle l’est d’abord sur le plan culturel. Elle l’est aussi sur le plan de la tradition philosophique. Ainsi, pour comprendre les accusations de plagiat lancées contre Platon – il s’agit de la deuxième étude du volume (p. 25-41) –, il faut non seulement avoir conscience que le plagiat antique ne se démarque pas toujours très bien de la simple influence, mais aussi prendre en considération les relais que constituent les témoignages d’Aristote et d’Isocrate, relais qui, pour être polémiques, ne sont pas pour autant porteurs de l’accusation en question. Celle-ci résulterait, selon L. B., des interprétations de ces témoignages et d’une malveillante volonté de comprendre « plagiat » là où il n’est en fait question que d’influence. Prendre en compte l’épaisseur historique des traditions de lecture et d’exégèse, tel est encore le maître mot de la réfutation par L. B. des différents arguments qui ont été avancés pour accroître le poids des témoignages antiques sur les agrapha dogmata. L’étude intitulée « Présupposés et conséquences d’une interprétation ésotériste de Platon » (p. 44-110) consacre à cette tâche près de 70 pages. Il est impossible d’en reconstituer ici tout le cheminement. Il est en tout cas dominé par le souci de ne pas céder aux lectures rétrospectives de Platon, qui prendraient pour horizon les doctrines néo-platoniciennes.

Cette exigence se double en l’occurrence d’un principe d’économie, qui légitime une lecture textuelle. L’interprétation de la formule epekeina tès ousias, qui qualifie le statut de l’idée du Bien, en est peut-être le meilleur exemple. Relayant les analyses de Cornford et de Baltes, L. B. propose une interprétation minimaliste : il n’est pas nécessaire de se heurter aux difficultés que poserait l’idée, en fait néo-platonicienne, d’un Bien qui serait effectivement au-delà de l’intelligible, dès lors que l’on accepte de voir dans cette formule une hyperbole. Ainsi, en se fondant sur les indications du texte même de la République, L. B. nous invite à admettre que le Bien appartient à l’intelligible et qu’il en est simplement le sommet – ce qui ne nous dispense pas pour autant de nous demander, précisément, ce que signifie cette sommité du Bien. Comme on le voit, l’hypothèse de travail de L. B. est celle de la cohérence interne d’un Platon lu, je cite, « au pied de la lettre » (p. 73), et, lorsque les difficultés se présentent, il semble que la non-infirmation littérale de l’interprétation la plus économique suffise à constituer une sorte de seuil exégétique.

Cette sobriété n’est pourtant pas un signe d’inhibition. L. B. prend assez souvent le contre-pied des interprétations traditionnelles, en particulier lorsque, dans l’étude de la deuxième partie consacrée au mythe du Politique (p. 169-205), il propose de distinguer non plus deux cycles, le règne de Kronos et celui de Zeus, mais trois : entre ces deux règnes s’interpose, selon lui, la période pendant laquelle l’univers est laissé à lui-même. Ainsi se résoudrait la difficulté que représente la contrariété qui oppose, dans la thèse des deux cycles, l’action de Zeus à celle de Kronos. On sait que la question est toujours très disputée et L. B. n’en fait aucunement mystère. Tout au moins doit-on reconnaître que les parallèles qui sont faits avec le Timée et avec le livre X des Lois ouvrent des perspectives très suggestives. Ainsi, il n’est pas impossible, selon L. B., que la fin du cycle intermédiaire corresponde à la mise en ordre de la nécessité en Timée 52 d - 53 b (p. 178) et que la représentation mythique d’un univers autonome et voué de ce fait à se dégrader soit à mettre en relation avec la critique des conceptions athées de la nature en Lois, X, 888 d - 890 b.

Cette méthode de lecture textuelle n’est donc pas radicalement « internaliste » : le Platon de L. B. évolue, au sens où il ne met pas toujours l’accent sur les mêmes questions, mais il reste fondamentalement fidèle à ses intuitions philosophiques premières. Les passages d’une période à l’autre ne font donc pas l’objet d’un interdit de principe. Du reste, L. B. prête assez peu d’attention aux problèmes posés par les interprètes qui tentent ou ont tenté de donner consistance à la catégorie historiographique de « dialogue socratique », ce qui le conduit à proposer, dans l’étude intitulée « Le mythe de Protagoras et la question des vertus », un parallèle instructif entre le Protagoras et la République.

La dernière étude du volume, « Les préambules dans les Lois » (p. 235-262), reprend le problème de la continuité du platonisme sous un aspect différent. L. B. part du passage de Lois IV, 720 d sq. où les préambules législatifs, qui se voient attribuer une fonction de persuasion, sont comparés au discours que certains médecins tiennent aux hommes libres, s’entretenant avec eux sur l’apparition des symptômes, leur exposant les raisons du traitement prescrit et les persuadant ainsi de s’y prêter de bonne grâce. L. B. réagit, à ce propos, à des études récentes, de Christopher Bobonich et d’André Laks, selon lesquelles cette comparaison montre que les préambules législatifs ont une fonction de persuasion rationnelle. L. B. voit dans cette dernière expression une contradiction dans les termes et il rejette l’idée selon laquelle les préambules auraient un rôle équivalent à une argumentation philosophique. Ils ont le plus souvent, selon lui, une dimension rhétorique qui les destine à « enchanter le citoyen » et non pas à argumenter. Cette interprétation n’exclut peut-être pas d’autres explications. Ainsi, le médecin d’hommes libres instruit (didaskei) le malade et Platon précise, en IX, 857 d, que le médecin « dialogue » avec le malade libre en « utilisant des arguments proches (eggus) du philosopher ». Sans aller jusqu’à faire des préambules les substituts du dialogue philosophique, on peut dès lors envisager plusieurs hypothèses. Faut-il comprendre que la « philosophie » clinique de Lois IX n’est pas véritablement philosophique au sens éminent du terme – ou insister sur la restriction que suggère le eggus –, ou bien que seul un philosophe malade est un malade libre, ou encore que les préambules requièrent chez l’auditeur une forme minimale mais réelle de rationalité, ce qui pose un problème pour le moins délicat, celui des limites que Platon entend instituer, dans les Lois, entre le discours proprement rationnel et celui qui ne l’est pas ?

Les dernières lignes de l’ouvrage disent en tout cas très bien ce que l’ensemble prouve, à savoir que la sobriété interprétative, loin de brider notre lecture de Platon, est le ressort même de sa fécondité : « Le contexte historique de l’œuvre platonicienne étant ce qu’il est, il me paraît incertain de vouloir y trouver des similitudes avec le nôtre. C’est au contraire en prenant la mesure des différences profondes qui nous en éloignent que nous pourrons, à rebours, apprécier la spécificité de notre propre situation. »

Pierre-Marie MOREL.

Le volume comprend un Index des auteurs cités (Anciens, p. 311 ; Modernes, p. 312-314) et un Index des passages cités (p. 315-325).

Francesco FRONTEROTTA.

Le volume comprend un Appendice consacré à l’examen des occurrences du verbe ddddial@ gesqaiet des termes dialektikpV, dialektikP, dialektikpn, dialektik²V dans les dialogues (p. 345-354), une Bibliographie (p. 355-367), un Index des passages cités (p. 368-376), un Index des auteurs cités (Anciens, p. 377 ; Modernes, p. 377-379) et un Index des notions (p. 380-381).

Francesco FRONTEROTTA.

F. F. choisit de privilégier le point de vue épistémologique par rapport au point de vue ontologique, même s’il montre dans le cours de l’argumentation qu’ils renvoient sans cesse l’un à l’autre. Il établit en tout cas que la doctrine des idées ne se fonde pas sur un acte purement dogmatique de postulation de l’être, mais sur une implication nécessaire de la théorie de la connaissance dès lors que l’on pose la question suivante : Que peut-on connaître et comment le connaître ? En vertu du principe de l’adéquation (adeguamento) de la connaissance à son objet, nous devons poser des objets de pensée indépendants de la pensée, mais celle-ci doit être adéquate et uniforme à la réalité objective de son contenu. Seule donc la réalité interne, immuable et universelle des idées peut fonder une connaissance universelle, immuable et éternellement vraie (p. XVIII). L’interprétation que F. F. donne du statut de l’idée est donc résolument objectiviste et réaliste. C’est dans cette perspective que doit être comprise la problématique de l’ensemble du Parménide, c’est-à-dire non seulement celle de la première partie du dialogue – où le problème du statut des formes est, comme on le sait, très explicitement posé –, mais encore celle qui anime la seconde partie : une idée est-elle un être séparé de tout ce qui est autre que lui, une pure substance individuelle, ou un être qui, par sa nature même, est sujet à la participation des choses sensibles (le cose empiriche) ? C’est là la double originalité de cette entreprise : établir l’unité du Parménide et montrer que les idées sont originellement liées au sensible (p. XXII). Cette orientation interprétative ne veut pas, pour autant, gommer la complexité de la doctrine des formes. F. F. maintient dans toute sa radicalité la séparation des idées par rapport aux choses sensibles et la discontinuité ontologique qui conduit aux apories du Parménide (p. 78). Il lui faut donc aborder de front le problème que pose la doctrine de la participation : celle-ci établit tout à la fois la séparation et la communauté entre les « deux niveaux de réalité », qui correspondent aux deux degrés de la connaissance (voir notamment I, V : Le idee e le cose empiriche).

Ce n’est finalement qu’en reconstituant la dialectique de la continuité et de la discontinuité que l’on peut saisir le sens même de la doctrine. Cette dernière apparaît comme « une tentative constante pour superposer à la bipolarité ontologique originaire et discontinue l’exigence dynamique de la continuité, sans toutefois qu’à aucun moment la continuité “reconquise” puisse être comprise comme absolue et permanente » (p. 316). Cette situation conflictuelle n’est pas annulée par les médiations que constituent la participation (p. 312), l’âme et le recours au muthos (p. 326-328). Les critiques d’Aristote, telles qu’elles sont formulées dans la Métaphysique et dans le Peri Ideôn, ne sont donc pas sans fondement et l’on apprécie de voir ici un spécialiste de Platon échapper à la tentation apologétique. F. F. n’entend pas en effet défendre à toute force la cohérence du platonisme originel contre la mauvaise foi supposée du Stagirite. Platon n’en est pas moins cohérent, comme le note subtilement F. F. en conclusion (p. 329), dans la mesure où la doctrine des idées est le reflet d’une aporie objective : en vertu même du principe d’assimilation du connaissant et du connu, la doctrine est nécessairement marquée par la tension qu’elle exprime et qui n’est autre que celle du réel.

F. F. propose donc une reconstruction originale et particulièrement approfondie de la doctrine des idées, rappelant ainsi avec un incontestable bonheur que les problèmes les plus classiques et les plus abondamment traités sont aussi ceux qui méritent le plus qu’on s’y attelle. Encore faut-il avoir le courage de les poser à nouveaux frais, sans rien tenir pour acquis de ce que l’exégèse prétend avoir établi. C’est précisément ce qui est fait ici.

Pierre-Marie MOREL.

Dans une étude dont la principale originalité est d’aborder la question dans la perspective des thèses du livre de L. Brisson et F. W. Meyerson (Puissance et limite de la raison), Yvon Lafrance montre que la démarche déductive des mathématiques ne saurait fournir pour Platon le plus haut modèle de la rationalité : partant toujours d’hypothèses coupées de leurs principes, elle doit être dépassée par la dialectique, qui seule remonte jusqu’à l’anhypothétique. Mais le point culminant de celle-ci, l’intuition de l’Idée du Bien, ne constitue pas une expérience mystique : la philosophie appelle un dépassement de la rationalité mathématique, non une sortie hors de la rationalité.

Michel Narcy s’attache à montrer ce que le Théétète manifeste, positivement, quant à la nature de l’épistèmè : Platon y introduirait, en particulier, une nouvelle conception de la vérité, qui rompt avec la tradition présocratique, en ce que la vérité à laquelle atteint la pensée n’est plus conçue, sur le modèle de la vérité sensible, comme « la passive fidélité de l’impression reçue », mais comme « le résultat d’un jugement ». Si rupture il y a, on peut se demander si elle n’est pas accomplie dès le Phédon (voir 65 b, à propos de l’âme « qui se sert du corps pour tenter d’examiner – epikheirèi ti skopein – quelque chose ») et la République (voir, par exemple, VII, 523 a-b sur les objets sensibles qui invitent la pensée à examiner – eis episkepsin –, par opposition à ceux dont les sens suffisent à juger – hikanôs hupo tès aisthèseôs krinoumena), et, plus fondamentalement, si les concepts de dia-noia et de logismos n’impliquent pas en eux-mêmes déjà cette activité de la pensée dont M. Narcy repère la première apparition dans le Théétète, avec l’emploi en 186 b de l’expression peirasthai krinein. Et si cette conception de la vérité, d’Aristote à l’idéalisme moderne, s’étend à la connaissance sensible, il semble fort paradoxal de l’attribuer aussi à Merleau-Ponty, ici rangé aux côtés de Lagneau et d’Alain, alors que la Phénoménologie de la perception critique précisément leur conception judicative de la perception (en particulier dans l’Introduction, chap. 3). Elsa Grasso montre que l’on ne saurait voir dans l’Euthydème une simple parodie de la sophistique, à laquelle seul le Sophiste opposerait une véritable critique : loin de s’en tenir à la dérision, l’Euthydème manifeste déjà la puissance de la sophistique et la difficulté qu’il y a à en confondre le discours. Celle-ci repose essentiellement sur la possibilité, niée par les sophistes, d’un discours imitatif qui dise ce qui n’est pas. Si le problème est bien posé dès l’Euthydème, il ne sera cependant résolu que dans le Sophiste avec l’affirmation d’un être du non-être, qui permettra d’assurer la distinction d’un discours faux et d’un discours vrai non tautologique.

En 287 b - 289 c, l’Étranger du Politique dresse une classification des « objets que possède la cité », afin de distinguer l’art politique des arts auxiliaires. Frédérique Ildefonse, dans un article plus suggestif que convaincant, montre comment ce passage s’éclaire à la lumière des multiples analogies qu’elle dégage entre le Sophiste et le Politique. Comme la sauvegarde du logos exigeait dans le Sophiste une classification des genres, la sauvegarde des arts dans le Politique appelle une classification de leurs objets, qui met en jeu la même « logique de l’objet » que le schème de la Ligne : si « les caractères de la connaissance de l’objet sont les caractères des objets de la connaissance », il faut définir les arts par les objets qu’ils produisent. Dès lors, même ce que la classification laisse de côté, l’ « insituable », pourrait se comprendre à partir de la nature fuyante et équivoque du sophiste.

Alain Séguy-Duclot montre que ce qui est mis à l’épreuve dans la dialectique des neuf hypothèses du Parménide, c’est, chaque fois, la possibilité même de la philosophie. Les hypothèses impaires débouchent à cet égard sur une aporie que les hypothèses paires tentent de dépasser dans une nouvelle solution positive, qui sera à son tour reconduite à l’aporie dans l’hypothèse suivante.

Francesco Fronterotta, enfin, propose une présentation très claire de l’interprétation néo-kantienne de Platon, qui trouve naturellement sa place dans ce recueil dans la mesure où l’école de Marbourg développa la « première tentative de lecture rigoureusement épistémologique et anti-métaphysique » de la pensée platonicienne. F. Fronterotta montre en même temps comment cette lecture gnoséologique qui interprète les Idées comme simples concepts a priori et la Participation comme un acte de l’entendement qui subsume le divers sensible sous ces concepts, bute sur le caractère irréductiblement réaliste de la théorie des Idées.

Matthieu GUYOT.

Anne MERKER.

Tradition platonicienne : éditions, traditions et littérature secondaire

Diverses raisons justifient la présence de Télès dans un bulletin d’études platoniciennes. Depuis Wilamowitz, plusieurs commentateurs ont cru que le dialogisme présent chez Télès témoignait d’une filiation avec le dialogue socratique de type platonicien. Mais Fuentes González fait valoir que l’hupophora – c’est-à-dire la mise en œuvre d’un dialogue réfutatif avec un interlocuteur fictif représentant les préjugés dominants du public – doit plutôt être considérée comme un simple procédé rhétorique, « mode de présentation quasi théâtral et polyphonique de cette diatribe » (p. 61). Ainsi, selon l’A., « l’hypothèse de ceux qui placent l’origine du dialogue du “prédicateur populaire” dans l’éloquence sophistique semble plus vraisemblable que l’hypothèse plus répandue de ceux qui le placent dans le dialogue socratique (platonicien) » (p. 59), dans la mesure où « le dialégesthai de Télès n’est pas un reflet littéraire d’un dialogue réel mais une stratégie de communication qui sert au moraliste pour les desseins pédagogiques propres de son genre » (p. 64). Toutefois, l’A. souligne qu’entre Télès et Platon existe une « communauté de procédés rhétoriques et stylistiques » puisque l’on remarque aussi chez ce dernier la présence de « l’adversaire fictif » (p. 104). L’A. renvoie à Rép. 365 c - 366 a, mais soulignons que ce procédé du dialogue fictif est particulièrement présent dans les Lois où l’Étranger d’Athènes converse continuellement avec un législateur imaginaire dont il forge lui-même les répliques. Par ailleurs, l’A. fait valoir que la visée pédagogique du message de Télès et sa volonté de conversion des individus contribue à le situer dans la tradition socratique plutôt que sophistique (p. 57). Du point de vue thématique, mentionnons que ces fragments évoquent à plusieurs reprises le schéma platonicien de la division tripartite des biens (p. 104) et que le livre II de la République semble clairement à l’arrière-plan du premier fragment « Sur le paraître et l’être » où Télès vise à montrer la supériorité de l’homme vraiment juste par rapport à celui qui n’est que réputé tel (cf. p. 91). Bien que l’A. n’en parle pas, le fragment VII où Télès aborde la question de l’insensibilité de l’homme autarcique face au deuil de ses proches présente également une grande ressemblance avec le développement de Rép. III consacré à ce sujet (cf. 387 d-e). Signalons en terminant que le fragment V peint une vision pessimiste de l’existence qui s’apparente nettement à ce que l’on retrouve dans l’Axiochos (cf. 366 c - 367 b), dialogue pseudo-platonicien qui pourrait avoir été composé vers le III^e s. av. J.-C.

Annie LARIVéE.

La traduction des différents traités a été réalisée par différents membres d’une équipe de traducteurs, mais elles montrent toutes une cohérence ferme qui révèle le soin de la révision et la réalité d’un travail collectif qui en font malheureusement, encore aujourd’hui, une exception. Trois traités ont été traduits et commentés en collaboration (2, 3 et 4), et trois sont le fait d’un travail individuel (1, 5 et 6). La présentation de tous les traités est accompagnée d’une utile analyse de leur structure. J. L. présente, traduit et annote le premier traité du volume, Sur le beau (= I, 6), où Plotin attaque les doctrines stoïciennes en affirmant l’unité comme fondement du beau et dont L. souligne l’importance éthique comme éloge de l’intériorité (p. 61). Les traités sur la psychologie plotinienne qui se trouvent dans ce volume ont été traduits par L. B. et J.-F. P. Dans le premier (Sur l’immortalité de l’âme = IV, 7), Plotin entreprend la défense de l’immatérialité de l’âme contre les doctrines des stoïciens et des épicuriens. Sur la réalité de l’âme (4 = IV, 2) en est la suite thématique, et définit l’âme comme réalité intelligible intermédiaire. Deux autres traités de ce même volume examinent des questions semblables : le 6^e (= IV, 8), Sur la descente de l’âme dans les corps, présenté et traduit par L. L., éclaire une des principales caractéristiques de la pensée de Plotin, tandis que Sur l’Intellect, les idées et ce qui est (5 = V, 9), auquel F. F. a consacré une excellente introduction et une annotation minutieuse, analyse le rapport entre l’intellect et le monde intelligible. La psychologie est, peut être, la contribution la plus originale du penseur égyptien. Le traité 3 (= III, 1), Sur le destin, qui a été présenté par L. B. et J. L. et traduit par A. P., aborde l’une des questions classiques de la discussion philosophique depuis l’hellénisme, en s’opposant à la fois au déterminisme extrême des stoïciens et à l’interprétation épicurienne. Plotin soutient une position déjà répandue dans le médioplatonisme, en attribuant le mal à la présence de la matière dans le monde sensible.

À travers le témoignage de Porphyre, les conditions et les prémisses de la première édition des œuvres de Plotin sont relativement bien connues, en particulier les raisons qui ont conduit le premier éditeur à adopter la structure que les différentes éditions ont conservée jusqu’à présent. Cette traduction change l’approche traditionnelle et présente les 54 traités selon un ordre chronologique – une décision courageuse, puisqu’elle va à l’encontre du refus que lui opposait explicitement Porphyre (cf. fArdhn, Vit. Plot. 24, 6), mais dont les effets sur des lecteurs qui débutent dans la lecture de Plotin sont incertains. Toutefois, la présente traduction constitue une contribution de valeur à l’étude de la pensée du fondateur du néo-platonisme, et une excellente introduction pour les étudiants comme pour le public.

Francisco L. LISI.

Jean-François PRADEAU.

Platonisme et idéalisme a pour objet d’illustrer une pratique de l’histoire de la philosophie, que l’auteur appelle une histoire en effet, qui doit rendre compte de la réception d’une problématique philosophique donnée, historiquement située, dans une autre tradition de pensée. Il s’agit en particulier, dans cet ouvrage, du lien qui rattache le courant néo-platonicien, compris, au sens large, de Plotin à ses héritiers chrétiens médiévaux, à l’idéalisme allemand, représenté plus particulièrement par Schelling et Hegel. Quatre études indépendantes les unes de l’autre servent d’illustration à cette méthode de recherche : Deus est esse, Esse est Deus, qui prend pour fil directeur l’interprétation d’Exode 3, 14 : « Je suis celui qui suis », livrée par la patristique (Grégoire de Naziance et Grégoire de Nysse), saint Augustin, Maître Eckart et Schelling ; Plotin dans l’idéalisme allemand ; Hegel et Proclus ; La redécouverte d’Origène dans l’idéalisme allemand.

Cette « histoire en effet » suppose le respect de trois règles fondamentales magistralement illustrées par l’auteur. L’assurance positive d’une réception effective de l’œuvre « source » par celui qui est censé s’en inspirer : à cet égard, le chapitre sur la réception de Plotin dans l’idéalisme allemand est particulièrement exemplaire (Novalis, Goethe, Schelling et Hegel sont successivement passés en revue). La mise en lumière d’une similitude d’ « intention » philosophique entre les auteurs rapprochés. Enfin une attention scrupuleuse aux écarts objectifs qui les séparent et aux éventuelles mésinterprétations auxquelles donne lieu la lecture de l’ « ancien » par le « moderne ». On ne saurait trop recommander, en ce qui concerne ces deux derniers points, les passages que W. Beierwaltes consacre aux liens qui rattachent Plotin et Schelling, d’une part (p. 105-145), Proclus et Hegel, de l’autre (p. 155-185).

La postface à la traduction française ne constitue pas le moindre intérêt de cette traduction. L’auteur s’y livre à une autobiographie intellectuelle qui est une sorte de vademecum pour qui a l’ambition de faire philosophiquement de l’histoire de la philosophie. W. Beierwaltes y insiste en particulier sur son projet de mettre en valeur le caractère toujours actuel du néo-platonisme dans le contexte de pensée contemporain.

Laurent LAVAUD.

Mais il n’y a pas, à cette question, de réponse univoque. Et l’on ne pourra conclure qu’à l’extraordinaire ambiguïté d’un auteur qui « excède par sa complexité ce que nous avons coutume d’entendre sous le nom d’humaniste » (P. Laurens). En tant que traducteur, dont le premier souci semble avoir été de libérer le corpus platonicien d’un surcommentaire académique, Ficin apparaît en effet comme « le premier et dernier platonicien crédible parmi les modernes » (B. Pinchard). Il n’empêche – et ce n’est pas la moindre de ses ambiguïtés – que Ficin, dès sa jeunesse, fut imprégné par « un fort élément de pensée mais aussi de style scolastique » ; et l’assimilation de cette culture aura pour résultat un platonisme construit selon « la méthode et la terminologie de l’aristotélisme médiéval tardif » (P. Laurens).

Pour la terminologie, c’est le bel article de A. Vasiliu qui le montre, en poursuivant le développement en milieu platonicien d’une « incontournable définition aristotélicienne [de la] lumière », et d’un terme « spécifique au lexique aristotélicien » : le diaphane. Quant à la méthode, c’est sans doute celle qui consiste à articuler les textes en fonction d’une unité thématique, au mépris de tout ce qui par ailleurs les sépare. C’est ainsi que Ion, le Banquet et le Phèdre constituent ici les trois volets d’une “ disputatio tota mystica ».

Ficin pour introduire au mysticisme ? La contribution de C. Vasoli sur le Commentaire sur la Théologie mystique du Pseudo-Denys le laisserait a priori penser, mais elle montre surtout la stratégie éditoriale d’un philosophe dont les thèses astrologiques, entre autres, font l’objet de soupçons explicites. Ces précisions amènent d’ailleurs à se demander si la christianisation ficinienne de Platon relève d’une conviction purement enthousiaste ou constituerait un moyen subtil de faire accréditer la littérature autrement très suspecte que traduit Ficin (Psellos, Jamblique, Porphyre, Proclus...). En montrant comment Ficin s’est appuyé sur les œuvres de Gémiste Pléthon (1360-1452), dont l’intention était de « dégager Platon (...) de la récupération monothéiste », en le faisant descendre de Zoroastre au lieu de Moïse, et en montrant que, pour Ficin, Zoroastre est le père d’une sagesse qui s’est inclinée devant le Christ alors même que les Juifs issus de Moïse ne l’ont pas tous reconnu, B. Tambrun-Krasker fait elle aussi naître le soupçon que l’adéquation réciproque de la sagesse et de la Révélation n’est aucunement évidente. Cela seul suffit à rendre légitime la question de C. Fleury : « La Lumière ficinienne est-elle orientale ? », et l’enquête sur les affinités entre Ficin et Sohravardî (1155-1191), « platonicien de Perse ». Mais la réponse proposée, qui joue sur les mots (il s’agirait d’une lumière orientale parce qu’elle oriente l’âme), apparaît plutôt comme une esquive que comme une réponse à la question de lectures et d’inspirations proprement orientales chez le Florentin.

Reste l’inscription de Ficin dans l’histoire de la métaphysique. P. Caye, examinant le statut métaphysique de l’art, et donc de la technique, dénonce les conséquences d’un coup de force herméneutique par lequel l’historiographie moderne a voulu ignorer que Ficin, philosophe de l’art, ne faisait pourtant aucune place aux arts du disegno. À l’occasion d’une étude sur le statut de l’âme, B. Schefer conclut, lui, que le projet de Ficin intéresse la modernité car il consiste à « refonder l’ontologie sur l’âme et recentrer la métaphysique sur l’homme ». T. Bernard tente de montrer, à l’appui de cette déclaration, comment Ficin aurait permis à un Giordano Bruno d’intégrer son « intuition platonicienne » dans une « vision moderne du monde ». R. Daval montre quel parti un Henry More a pu tirer de ses lectures ficiniennes pour résister au désenchantement du monde provoqué par la naissance du mécanisme (Hobbes, Descartes).

C’est sans doute, dans cet ensemble, l’article de T. Gontier ( « Un platonisme sans cosmos ? La sagesse de Marsile Ficin » ) qui dégage les interrogations et les thèses les plus fortes. Renonçant à trouver chez le florentin une théorie de la connaissance parfaitement achevée, l’A. observe que la connaissance est toujours définie en termes d’activité créatrice, ce qui implique une rupture forte avec le platonisme : aux Formes intelligibles. Ficin substitue la création des idées à partir de « semences innées dans l’esprit ». De là, l’A. montre que la raison humaine est par nature affranchie de tout lien (nature, destin et, même, Providence). L’A. partage donc avec une longue tradition de commentaire l’idée que Ficin ouvre l’ère de l’acosmisme (idéalisme ?) moderne. Mais, au lieu d’y voir la naissance d’une « théologie de la puissance » et de la « dépossession de l’homme », il estime que cette sagesse en deuil d’ordre/modèle cosmique se fonde désormais sur un « rapport au corps humain ». N. Cléret-Aebischer (« La conception ficinienne de la vie ») vient donc à propos pour compléter ces vues.

La philosophie du Florentin (lecteur de Platon, mais aussi de Lucrèce, comme plusieurs l’ont rappelé), si spéculative soit-elle, mettrait donc moins la crainte de Dieu que le souci de soi au commencement de la Sagesse.

Édouard MEHL.