Nous nous installerons donc à ce qui nous paraît être le point de divergence interne et externe (mais non sans effet en elle) maximale en ce qui concerne l’école de Brentano. Celui-ci, nous semble-t-il, est celui qui a trait à la question de la possibilité et/ou de la nécessité d’une doctrine du sens pour lui-même. Faut-il et peut-on avoir une théorie du sens qui correspond aux énoncés ?

La question du sens, pour Brentano et son école, n’est pas dissociable d’une réflexion sur la vérité : la question est d’abord celle de ce qui peut être vrai, à savoir le contenu d’un jugement – s’il y a lieu, toutefois, pour un tel type d’entités, là est précisément la question. La théorie de la vérité requiert-elle un tel niveau d’être ?

La lettre à Kraus du 14 septembre 1909 [1] restitue bien la logique du cheminement qui peut conduire à le croire. Non sans quelque complaisance suspecte, Brentano attribue alors à sa Psychologie de 1874 la théorie qu’il veut critiquer.

Quelle est cette théorie ?

Celle en vertu de laquelle le jugement a un contenu, contenu en un sens idéal, porteur comme tel de la valeur de vérité, du vrai et du faux (truth-bearer). C’est aussi bien ce que d’autres nommeront le sens – ou, tout au moins, une partie du sens [2].

Il y a quelque reconstruction de la part de Brentano à s’attribuer rétrospectivement une telle théorie. En effet, quoi qu’il en dise, on ne trouve pas dans la Psychologie de 1874 la notion de « contenu de jugement » (Urteilsinhalt) de façon si explicite. Comme on le sait, une équivoque plane du reste dans le texte de 1874 sur la notion de « contenu », pris essentiellement en un sens réel-effectif (celui de l’effectivité de la conscience elle-même), immanent, qui tend, dans le point de vue internaliste qui est celui de Brentano, à se confondre avec celui d’objet. Dans la célèbre définition de l’intentionalité même, Brentano ne semble pas faire de différence entre relation avec un contenu et orientation en direction d’un objet [3]. Et au chapitre 7 du livre II, chapitre consacré précisément à la notion de jugement, Brentano semble poursuivre sur sa lancée : il évoque (pour la rejeter, puisque la différence entre représenter et juger est en fait modale et a trait à la nature de l’acte même) la possibilité d’une « différence de contenu, c’est-à-dire d’une différence entre les objets auxquels la représentation et le jugement se rapportent » [4]. C’est en 1911 seulement que, en note à ce passage, il remarquera :

De cette remarque on peut tirer que, quoi qu’en dise par ailleurs Brentano, la notion de contenu de jugement (et de contenu en général) au sens déterminé que prend pour lui ce thème dans les débats de la période « réiste » est au moins littéralement absente de la Psychologie de 1874. On sait du reste qu’historiquement ce sont d’abord Höfler et Meinong dans leur Logique (1890), puis Twardowski dans son opuscule de 1894 Sur la théorie du contenu et de l’objet, qui sont responsables de l’introduction de cette expression dans cet emploi.

Mais, à défaut de l’expression, la théorie ne se trouve-t-elle pas dans le texte de 1874 ? C’est ce que semble suggérer Brentano de façon répétée, notamment dans sa correspondance avec Marty, imputant donc à ses disciples une fidélité erronée à son ancienne théorie et revendiquant, quant à lui, le droit de changer, contre toute autorité, fût-ce la sienne propre.

Qu’est-ce qui peut autoriser Brentano à une telle projection ? – qui en est bien une, dans la mesure où nulle part en 1874 la théorie ne se trouve à l’état explicite.

Rien d’autre que la singularité de sa théorie du jugement, présentée précisément au chapitre 7 du livre II de la Psychologie originelle. Comme on le sait, dans ce chapitre, Brentano plaide pour une reformulation de tout jugement en termes de jugement d’existence, sous la forme « il y a... », qui capte, contre la théorie traditionnelle qui présente le jugement comme synthèse prédicative, ce qui, aux yeux du philosophe viennois, constitue au contraire la véritable essence du jugement, à savoir la position d’existence, la thèse.

Dans le cas où il s’agit d’un objet individuel concret, fût-il métaphysique (comme Dieu), on voit ce que cela signifie. La force de l’analyse brentanienne du jugement est de donner tout son sens à la pure thèse d’existence « il y a Dieu », en faisant définitivement échapper le jugement d’existence au piège que, du point de vue de l’analyse logique, représente un éventuel prédicat d’existence.

Mais là où on considère un énoncé prédicatif du style : « Un homme est malade », la conduite à tenir est moins évidente. Là où, comme c’est le cas ici, je n’ai plus « S est », mais « S est p », que faire ?

La stratégie développée par le Brentano de 1874 est une stratégie de réduction, de retraduction :

Alors, la proposition « un homme est malade » devient « il y a un homme malade ». De la forme « S est p » on est passé à la forme « il y a Sp », en quelque sorte.

Au passage est apparu quelque chose de tout à fait décisif : le complexe Sp. Cela a un nom – que ne lui donne pas alors Brentano [7] – : Sachverhalt, état de choses, combinaison de la chose et de son prédicat, que pose alors (ou infirme, la négation étant une modalité aussi originaire que l’assertion) le jugement, et qui constitue en propre ce que Brentano ne nomme pas encore non plus son contenu.

On voit ainsi comment la première théorie brentanienne du jugement, dans son effort de reconduction de tous les jugements à une forme en « il y a... », conduit son auteur en effet très près de l’invention des états de choses et de la notion de « contenu » de jugement. Tout au moins peut-il s’estimer en droit de penser qu’elle a constitué le cadre théorique dans lequel seul ses élèves pouvaient inventer de telles notions. Ces notions constituaient alors des variétés inévitables de ce qu’il pouvait « y avoir ».

Bien sûr, pour le premier Brentano déjà, une telle théorie ne va pas sans quelques contraintes ontologiques sur le « Sp » lui-même. Il est entendu que, dans ce complexe, au « S » doit correspondre un sujet réel, individuel concret. Le x dont on parle, quand on dit qu’il existe un x qui est P, ne peut pas avoir n’importe quel statut ontologique : il s’agit par exemple d’un homme (entendez : un homme déterminé, concret), et non de la vérité, ou de l’humanité (la propriété d’être humain) en général. Il reste que, dans la mesure où ce qu’il y a ou non, c’est le fait d’être P (par exemple d’être malade) pour un homme, c’est bien un abstractum, quelque chose d’idéal et de hautement irréel.

C’est en ce sens que Brentano peut se blâmer d’être le véritable auteur de la théorie du « contenu » du jugement dans ce qu’elle peut avoir de néfaste ontologiquement – ouvrir la porte à des irrealia.

Pour lui, le point est au fond essentiellement aristotélicien [8]. Tout est joué au début des Seconds Analytiques (71 a 17 - 71 b 5).

Que nous dit en effet, en toute rigueur, le passage du début des Seconds Analytiques ? Que la « connaissance antérieure » selon laquelle tout triangle a ses angles égaux à deux droits n’en devient vraiment une qu’à l’épreuve de la confrontation avec un triangle réel, qui doit être donné. C’est là (dans la connaissance, sur un triangle, que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits) qu’il y a vraiment connaissance, car la formule générale suivant laquelle tout triangle a ses angles égaux à deux droits ne me donne pas encore de triangle, et donc, en un sens, pas de connaissance. Seulement, ce que je connais sur ce triangle donné, qui est nécessairement singulier, c’est le fait (universel) qu’il a ses angles égaux à deux droits, cela en vertu même de cette propriété générale (préconnaissance, qui n’en est pas vraiment une, puisque non réalisée) que tout triangle a ses angles égaux à deux droits. J’apprends à voir le général dans le singulier – ce qui capte le singulier dans sa « signification », et c’est là que quelque chose comme le Sachverhalt peut avoir sa place, et, corrélativement, l’idée d’un « contenu du jugement ». En l’occurrence : le fait que ce triangle ait la somme de ses côtés égale à deux droits, voilà ce qu’ « il y a ».

D’où l’insistance, qui là encore peut paraître quelque peu suspecte, de Brentano à attribuer à Aristote lui-même la théorie du Sachverhalt et du « contenu » de jugement. Pour Brentano, l’imputation d’une telle nouveauté à Husserl notamment paraît particulièrement scandaleuse [9].

Le choix par Brentano, en la matière, de la référence aristotélicienne, au-delà de l’attachement général de sa pensée à ce cadre scolastique, a bien sûr ici un sens plus déterminé. Comme en témoigne la référence à l’induction dans le passage des Seconds Analytiques auquel nous nous sommes rapportés, il s’agit alors, s’il faut admettre de l’universel (ce que le texte fait en effet plus que suggérer), de le réinscrire fermement dans la singularité, où il s’incarne et peut seulement consister. Il n’y aura pas de Sachverhalt qui ne soit à base de choses concrètes, déterminées, et qui n’y manifeste, dans leur configuration concrète, fondamentalement réelle, sa légalité.

Mais au-delà de ce rapport positif à Aristote – quant à ce qu’eût pu être leur théorie commune du Sachverhalt – il y a autre chose qui relie ici les deux penseurs : quelque chose qui a pu peut-être influer en un premier temps sur la théorie brentanienne du « contenu » du jugement (plus que du Sachverhalt lui-même cette fois), mais qui sera aussi au centre de toutes les réfutations ou rectifications que Brentano en tentera en un second temps.

Il s’agit de la fameuse théorie de « l’être comme vrai », qui, dans l’interprétation qu’en donne Brentano, est en vérité le point même autour duquel s’organise le schisme qui se fera jour dans son école. En tout cas, toute cette querelle peut être relue dans des termes aristotélisants au moyen de cet outil.

On le sait, Aristote, dans la Métaphysique (en E, 4, 1027 b 25-31 notamment), esquisse une théorie de ce qu’il nomme l’être comme vrai, théorie qui correspond à ce fait avéré de la langue grecque : on peut dire esti par rapport à une proposition, pour souligner sa vérité. À cela correspondrait en français (allemand) moderne le c’est ainsi (es ist so). Ne faut-il pas voir dans cet usage, déjà théorisé par Aristote, la raison profonde de la doctrine du jugement proposée par le jeune Brentano ? Jamais la dimension de « c’est ainsi » du jugement n’avait en effet été mise en avant à ce point : avec la première doctrine brentanienne, on a l’impression que, en toute rigueur, tout jugement peut et doit être reconduit à la forme « c’est ainsi que p » (respectivement : « ce n’est pas ainsi que p ») ou, en employant le sens de l’être comme vrai, « il est que p » (« il n’est pas que p »), « p » étant le contenu de jugement qui est vrai (faux). La doctrine de l’être comme vrai oriente ici toute une logique, et une réécriture systématique des jugements, centrée sur l’assertion (la négation). Mais, pour cela, encore faut-il qu’on dispose de l’être comme vrai.

Or Aristote y insiste à chaque fois qu’il parle de ce sens très particulier (non catégorial) de l’être qu’est « l’être comme vrai » ; en aucun cas il ne s’agit de l’être au sens premier, principal du terme. Si le vrai, en un certain sens, « est », il ne s’agit pas d’un être « dans les choses », mais « dans la pensée », qui ne saurait être tenu pour de l’être au sens le plus strict et rigoureux du terme.

Toute l’attitude (et l’évolution) de Brentano quant à la question de la possibilité d’une théorie de la signification se décide sur sa lecture de cette thèse aristotélicienne.

En un premier temps, il semble bien prendre la doctrine aristotélicienne au pied de la lettre, et traiter les « contenus » de jugement comme une forme d’être – celle de « l’être comme vrai », précisément. Dire qu’il est vrai qu’aucun triangle n’a plus de deux droits comme somme de ses angles, cela semble bien avoir le même sens que de dire d’une chose qu’elle est [10]. Il y aurait donc homogénéité de l’être, des choses aux non-choses (Undinge), et la vérité comme telle ouvrirait, à côté de celui des choses, l’espace d’un nouveau type d’être, qui ne serait pas foncièrement différent de celui des choses, mais le compléterait.

Mais c’est là qu’immédiatement des difficultés ontologiques surgissent. Car, en dehors du caractère énigmatique du statut ontologique de telles entités (le fait que A, ou l’être de A), on s’expose à leur prolifération à l’infini, ce qu’un bon aristotélicien comme Brentano ne peut que réprouver.

En effet, suivant un procédé théorisé par Bolzano dans Les Paradoxes de l’Infini dans un passage [11] auquel renvoie toujours Brentano, mais pour le critiquer [12], je peux, au moyen de cette thèse de l’être comme vrai, construire, sur un mode récursif, une série infinie de propositions renvoyant les unes aux autres, c’est-à-dire prenant toujours la précédente pour objet pour affirmer sa vérité.

Cette série d’êtres emboîtés les uns dans les autres à l’infini est – et a toujours été – pour Brentano une chose inacceptable. Il y a là une prolifération ontologique incontrôlable et qui nous entraîne loin de notre univers familier, qui est un univers de choses, au royaume des idéalités. Nulle part le regressus in infinitum, péché cardinal du point de vue de la tradition aristotélicienne, n’est aussi répréhensible qu’ici, dans sa puissance d’illusion ontologique.

On pourrait, comme le fait Bergmann, essayer de sauver l’être comme vrai à l’image du sens interne aristotélicien, en disant que tout comme celui-ci est inscrit dans la conscience qu’on a de l’objet même, mais à titre secondaire, en parergô, excluant toute régression à l’infini (pas de conscience de conscience de conscience de..., mais juste une conscience de la conscience comprise, immédiatement, et sans remontée possible, dans la conscience elle-même), l’être comme vrai qui est celui de l’être de la chose est en quelque sorte « à même » la chose qui est. Mais Brentano récuse une telle solution [13] : la conscience de soi fait bien partie de la conscience (d’objet), mais à titre secondaire ; au contraire, « l’être de A » ne fait nullement partie de A. Avec lui, on est passé dans un autre registre que celui de la « chose » initiale A. Et, dans ce registre, on ne voit pas bien comment on pourrait jamais arrêter la multiplication de l’être : une fois qu’on a l’être de, la porte est ouverte à l’être de l’être de, etc.

Ce qu’il faut donc interroger, et ce par rapport à quoi il faut trouver une solution, c’est le statut de ces entités : l’être de, l’impossibilité de, l’être-à-venir ou passé de, etc. [14]. Tout ce qui peut être « vrai » (ou faux), et auquel sa possible valeur de vérité semble conférer une forme d’être.

Brentano place donc résolument le débat sur un terrain métaphysique, ontologique, ce que la provenance aristotélicienne du problème lui paraît suffisamment justifier.

Si l’être comme vrai est au même sens que l’être au sens premier – entendez : l’être des choses – alors nous sommes confrontés à l’impossibilité métaphysique d’un infini actuel de choses, là où les choses ne sont que par leur détermination et leur limitation.

Mais à vrai dire personne ne semble soutenir à proprement parler que lesdits contenus idéaux de jugement aient un être au sens de celui des choses.

En règle générale, on leur prête bien plutôt un mode d’être particulier. Propre mais particulier : telle est l’équation de la doctrine que le second Brentano va n’avoir de cesse de dénoncer avec vigueur. Brentano n’est en effet pas prêt à reconnaître une telle hétérogénéité dans le sens propre, premier, littéral de l’être. Tout ce qui est au sens propre du terme doit être sur le même mode et dans le même sens.

Au contraire, un certain nombre d’auteurs ont essayé de distinguer plusieurs sens propres de l’être, et notamment de dissocier « être » (Sein) et « exister » (existieren) [15]. L’exister serait alors une différence spécifique de l’être [16], qui serait donc un concept plus général. Les choses sont et existent, mais les vérités et les faussetés, etc., si bien sûr elles n’existent pas réellement, n’en « sont » pas moins. Telle est la doctrine que Brentano impute à Bolzano [17] et à Meinong.

Brentano, quant à lui, se dit « incapable de trouver quelque sens que ce soit à cette distinction » [18]. Il n’y a pas d’être au-delà et en dehors de celui qui peut être imputé aux choses et donc à ce qui est susceptible d’exister, et on ne peut envisager une hétérogénéité complète des concepts d’être et d’existence.

La doctrine platonisante pure et dure – celle notamment que Brentano impute à Bolzano – paraît d’autant plus intenable qu’elle soutient, contre Aristote, que ces entités (pensées et vérités « en soi ») consisteraient (bestehen, à défaut d’exister) en dehors de tout esprit, humain ou autre, qui les accueillerait [19]. Ici Brentano touche un point important du réalisme sémantique bolzanien, qui va en effet jusqu’à soutenir cela, soustrayant, contre Leibniz et la scolastique, lesdites représentations et propositions en soi jusqu’à leur inscription dans quelque entendement divin que ce soit (non qu’il la nie à proprement parler, mais il la répute inessentielle). Un tel réalisme extraordinairement dispendieux ontologiquement paraît à Brentano – en toute rigueur – fantasmagorique.

Semble alors rester comme unique solution à la position sémantique riche, qui donne un statut à ce qui est pensé (et dit) comme tel et porteur de vérité (ou de fausseté), de le reconduire précisément à ce qui lui donne quelque crédibilité et constitue l’horizon phénoménologique de sa manifestation, à savoir le fait d’être pensé – ou dit.

Là encore, deux voies sont possibles.

Soit, pour faire droit à l’idéalité d’un tel « contenu », qui est, mais, en toute rigueur n’existe pas, on élabore l’idée d’une conscience ou d’un esprit qui serait, dans sa généralité, au niveau même de ce qui est saisi, lui-même idéal et irréel, pour ainsi dire sur mesure pour lui. On aurait alors « un entendement qui lui-même est seulement, mais n’existe pas, et qui n’est qu’en soi » [20]. Figure dont il est inutile de souligner le point auquel, pour Brentano, elle est aberrante ontologiquement [21].

Soit, ce qui est la seule solution pourvue de quelque sens descriptif, on réfère ledit « contenu » à l’acte d’une conscience réelle, réellement donnée, qui s’en empare, et dans l’acte de laquelle il consiste.

C’est là sans doute que s’ouvrent, du point de vue de Brentano, les difficultés les plus grandes, car celles qui pouvaient être comprises dans un premier état, non encore débrouillé et passé au tamis d’une critique de type ontologique, de sa propre théorie de l’intentionalité.

Car, au fond, tous ces « contenus » dont il est question n’ont-ils pas une légitimité, fondamentale du point de vue d’une théorie qui, comme celle de Brentano, est une théorie de l’intentionalité, qui est celle de pouvoir être pensés ?

Brentano semble lui-même faire une distinction qui préserve en un sens la possibilité et même la nécessité desdits « contenus », s’ils sont pensés : il remet en question, dit-il [22], non pas les contenus de jugement en tant que contenus d’actes de juger (Urteilen, non Urteile) effectivement accomplis, mais la consistance en et pour soi (an und für sich) de ce qui peut (éventuellement) devenir un tel « contenu ». L’interrogation semble donc se focaliser sur le caractère d’ « en soi » ou non du « contenu », sur le fait de savoir s’il peut subsister ou non en dehors de l’acte qui le porte, et si une telle « subsistance » a même un sens.

Et pourtant, même une fois admis qu’il n’y a de « contenu » (c’est-à-dire que cela n’a de sens de s’y référer) que comme contenu d’un acte, la difficulté demeure. Car qu’en est-il alors de ce « contenu » ? Quel est son statut exact ?

A priori, le « contenu » paraît être un bon candidat au statut général de l’objet, c’est-à-dire de ce qui peut être pensé.

En effet, en développant une pensée de l’objet, corrélat intentionnel de la conscience, Brentano n’a-t-il pas toujours, d’ores et déjà, opéré ce premier élargissement ontologique nécessaire à accueillir dans l’être – l’être de l’objet alors – la dimension, irréelle et idéale, qui est celle du « contenu » ?

Certainement, depuis sa Psychologie de 1874, Brentano a toujours insisté sur le fait que la dimension de l’objet, comme ce qui est visé par la conscience, ne comporte nullement celle de l’existence réelle, de l’effectivité (Wirklichkeit) [23], renouant en cela avec les théories scolastiques de l’objet, comme l’a montré Jean-François Courtine [24].

Dans le premier appendice de 1911, Brentano revient sur ce qui, à ses yeux, est une spécificité de la relation intentionnelle [25]. L’intentionalité n’est pas une relation comme les autres parce que, si son fondement (= son point de départ) est bien réel, son terme (= sa cible) n’a pas besoin de l’être. Ce que je vise peut très bien ne pas être, et cela peut même obligatoirement être le cas, lorsque je nie son existence avec raison – ce qui est une façon comme une autre de s’y rapporter intentionnellement.

Au titre de l’objet, n’y a-t-il pas dès lors de la place pour de nombreuses choses qui n’existent pas, et le monde n’est-il pas décidément plus riche en entités paradoxales que notre philosophie de départ (le « réalisme ») ?

Il faut toutefois faire ici une rectification décisive. Assurément l’objet – ce qui pour Brentano, insistons-y, veut toujours, là où est mise en avant sa dimension d’objet, dire objet d’une pensée – peut ne pas être, c’est-à-dire ne pas exister. Cela veut-il dire qu’il soit alors autrement, dans une sorte d’être qui ne serait pas l’existence ?

Pour Brentano, il n’en est rien, car il n’y a pas de place pour un tel être, en tout cas au sens propre du terme. Dans une thèse tout à fait fondamentale, Brentano affirme [26] que, si l’être de l’objet déborde la seule existence, ce n’est certes pas du fait de l’inclusion d’un genre dans un autre, mais tout simplement parce qu’il n’y a rien de commensurable de l’un à l’autre. L’objet en tant qu’objet existe ou consiste certes (sans que cela ait un sens de distinguer l’un et l’autre), mais en un sens impropre. L’objet comme tel, quel que soit sa situation par ailleurs, « n’a aucun consister au sens propre du terme ».

Que veut dire Brentano ? Là où je vise un objet, cet objet peut exister par ailleurs – c’est-à-dire indépendamment de la visée que j’en ai –, et dans ce cas-là, c’est évidemment au sens propre du terme, seul vrai, qu’il existe [27]. Il n’y a pas de dédoublement de l’objet – entre l’objet tel que je le vise et l’objet réel qui se trouve (mais de façon contingente pour lui) visé. Mais là où je vise simplement un objet, sans qu’il y ait (dans la réalité) un tel objet, que se passe-t-il ? Dans ce cas-là, on ne peut certainement pas dire qu’ « il y ait » au sens propre du terme un tel objet. On n’est pas alors dans un autre genre de l’être (le bestehen), mais bel et bien dans un autre sens de l’être ( « impropre » ), qui n’en est un qu’au figuré. L’objet en lui-même, en tant que pur objet de pensée (ce qui est sa définition même), n’ « est » rien. En toute rigueur, ce qu’ « il y a », c’est la visée, et non l’objet, et ce n’est qu’en un sens impropre que l’on peut dire que l’objet « est » en dehors de son effectuation réelle – qui seule lui donne l’ « être » propre.

En d’autres termes : il n’y a pas de place, dans la pensée de Brentano, pour une ontologie de l’ « objet en tant que visé » (ce que Husserl nommera bientôt : le noème). L’objet en tant que visé, ce n’est rien, ce n’est qu’en un sens impropre, et ce n’est certainement pas une nouvelle catégorie d’être – pas plus, à plus forte raison, que « la plus générale », comme pourrait le faire croire une certaine ontologie moderne de l’objet. Ce qu’ « il y a », en toute rigueur, c’est du réel : d’un côté celui des actes, en tant que prestations psychiques effectives et accessibles par perception interne, et de l’autre celui des objets qui existent vraiment, et qui sont des choses (Dinge).

Mais une telle pensée de l’être au sens impropre du terme (reconduit à l’être propre de celui qui le vise, qui est alors son seul support ontologique véritable) ne peut-elle se substituer avantageusement à l’idée d’un élargissement du sens propre de l’être pour donner un statut (pseudo-ontologique alors) à la notion de « contenu » ? On pourrait avoir l’impression qu’elle a exactement le même effet. Brentano joue d’ailleurs une distinction contre l’autre lorsque, comme dans sa lettre à Kraus du 14 septembre 1909 [28], il affirme que sa première (mauvaise) théorie du contenu était liée à sa prime conception d’un représenter indifférencié dans ses modalités. Alors que l’introduction de modalités dans l’acte du représenter même, explicitée par exemple dans l’appendice III ajouté en 1911 à la Psychologie, semblerait donner au représenter un jeu qui lui permet de déployer son registre (impropre ontologiquement) d’objets, sans qu’on soit obligé en quelque sorte de les prendre au sérieux, comme si tout ce qui était représenté (et à la base de tout jugement, il y a nécessairement un représenter, comme représentation de ce qui est posé – ou rejeté – dans le jugement) eo ipso était. Un représenter intrinsèquement diversifié – et notamment temporellement diversifié – permet de se détacher d’un modèle trop directement et naïvement ontologique de ce qui est représenté – qui nous conduit, pour penser le « contenu » représenté à la base du jugement, à ontologiser un peu vite ce qui n’a pas à l’être. Mais c’est aussi bien que par là est ouverte la sphère de l’impropriété – du représenter impropre, par opposition au représenter propre, en écho au statut « impropre » même de ce qui est « simplement représenté », suivant une distinction que n’avait pas aperçue le premier Brentano.

Usant de cette nouvelle plasticité acquise par le concept de « représenter », ne faut-il pas, convoquant une opposition scolastique que le philosophe viennois affectionne, et qui semble attachée au concept même d’objet comme ce qui est « représenté », opérer une distinction subsidiaire entre ce qui est représenté recto et in obliquo [29] ?

Que dire par rapport à ces irrealia sur lesquels nous nous interrogeons, en effet, si ce n’est que nous ne pouvons nous les représenter que comme ce qui est représenté par Untel ou Untel – donc, par là même, ce qui « est » au sens impropre du terme ? On pourrait dire que ce que nous avons nommé « contenu » est alors représenté non pas recto, comme telle ou telle chose qui serait directement notre objet, mais in obliquo, comme ce qui est représenté par Untel ou Untel. C’est ainsi, indirectement, et sur la base de la représentation qui prend pour objet celui qui se le représente, qu’on pourrait avoir accès au « contenu » pensé ou jugé, comme la représentation des fleurs désirées nous apparaît « sur » celle de l’amateur de fleurs. La possibilité de représenter in obliquo met alors la distorsion modale essentielle (par rapport à la représentation « normale », recto) qu’elle constitue dans l’ordre du représenter au service de la tâche qui consiste à se représenter des entités de type « sémantique », comme « ce qui est pensé », « ce qui est jugé ».

N’est-ce pas d’ailleurs la solution très explicitement préconisée par Brentano ? Dans la lettre à Marty du 20 avril 1910 [30], le philosophe nous dit bien des entités de type meinongien que, quant à lui, il « leur attribue l’existence au sens impropre ».

Il y a cependant quelque chose de vicié dans ce raisonnement, si on l’interrompt là et on le prend au pied de la lettre (le « contenu » et autres choses dans ce genre auraient l’existence – impropre – du représenté), et même une erreur fondamentale, qui conduit en définitive Brentano à disqualifier la dernière réserve ontologique qu’il nous a pourtant laissé entrevoir comme susceptible d’héberger la notion de « contenu ».

L’erreur, c’est que si les fleurs, qui sont des choses, existantes ou non, mais point étrangères à l’horizon de l’existence, sont bien désirées, il n’est pas sûr du tout, en dernier ressort, du point de vue psychologique, que ce soit le « contenu » qui soit représenté ou jugé. Le contraire est même sûr, du point de vue d’une description exacte, qui ne se laisse pas porter par le langage.

Si nous poursuivons la phrase de Brentano que nous avons à dessein interrompue, nous lisons : « Je leur attribue l’existence (Existenz) au sens impropre, c’est-à-dire avec la conscience que, ce que j’affirme, je peux aussi l’énoncer dans des propositions qui reconnaissent ou nient des choses (Dinge). » [31]

Il s’agit en dernier ressort de choses. Le point est capital, car, évidemment, les « contenus » pensés et jugés ne sont pas, ne peuvent pas être les choses en question, choses voulant toujours dire, pour Brentano (à plus forte raison le dernier Brentano), choses réelles, qui ont la teneur de l’individuel-concret, et « sont » ou peuvent être au sens propre du terme. Ce que nous dit Brentano, c’est que ce que nous avons qualifié d’irrealia de type sémantique est certes bien en un sens impropre (il est tout à fait exclu que cela soit au sens propre), mais en aucun cas avec le statut de ce qui serait représenté. Comme telles ces « choses » (qui n’en sont pas) ne sont pas représentables. Aussi ne sont-elles pas représentées, et là où il est question d’elles, c’est en fait autre chose qu’elles-mêmes qui est représenté. Leur être au sens impropre, c’est là le point difficile à comprendre, mais capital du point de vue brentanien, n’est même pas celui du « simplement représenté » (l’objet, là où celui-ci n’a pas d’existence effective). Il y a comme une dernière distinction à faire, et cela dans l’ordre même de l’être au sens impropre : du moins au plus impropre en quelque sorte. Nous reste à affronter ici l’impropriété (radicale) de ce qui ne peut même pas être objet.

Ce point est évidemment étayé par la thèse caractéristique du dernier Brentano, « réiste », et constamment martelée par lui, que seules des choses peuvent être représentées, et peuvent donc avoir le statut d’objets au sens plein du terme. Il n’est pas dit que tout ce qui est représenté existe, ce qui serait une négation évidente des pouvoirs de la représentation, mais que ne peut être représenté que ce qui a forme de chose, donc de l’existant individuel concret de ce monde.

Une telle thèse nous amène à ne même pas pouvoir accorder l’impropriété qui est celle de l’objet en tant que pur objet de représentation aux contenus et autres entités du même genre.

Mais alors qu’en faire ? Et surtout comment rendre compte de l’illusion qui est celle de leur représentation, et qui paraît leur être intrinsèquement attachée ?

C’est ici que l’analyse psychologique – c’est-à-dire, du point de vue de Brentano, descriptive, et fondée – prend le relais. Quel est donc le statut réel de ce que, depuis le début, nous avons nommé « contenu » ?

Ce qu’apporte cette notion par rapport à celle d’acte n’est en vérité pas clair. Car l’idée d’être ou de non-être d’une chose (ce qui devrait constituer le « contenu » d’un jugement) ne se réduit-elle pas au fond à l’acte même d’affirmer ou de nier, qui se rapporte à un objet ? On est ici descriptivement reconduit à la positivité de l’acte même, comme l’avait déjà entrevu Leibniz [32], et on ne voit pas bien quelle consistance ledit « contenu » pourrait avoir au-delà d’elle.

D’autre part et surtout, il est clair que, s’il est un rôle que ledit contenu (en supposant qu’il ait un sens) ne peut pas jouer, c’est bien celui d’objet. Le péché originel de tous ceux qui, à la suite de Twardowski, se sont crus obligés de distinguer « contenu » et « objet », c’est que, après l’avoir fait, ils se sont crus autorisés à traiter les « contenus » nouvellement acquis comme des « objets », et à raisonner sur eux par analogie avec les objets.

C’est ce que dénonce Brentano avec une extrême vigueur dans cette synthèse capitale que représente l’appendice IX de la Psychologie de 1911 [33]. Il faut choisir : si on a cru bon de parler de « contenus », qui jouent le rôle d’instances d’accès à l’objet, il faut surtout se garder de les traiter comme des objets. En d’autres termes, ces contenus, contrairement aux objets, ne peuvent être au sens propre du terme, et il est impropre de raisonner ontologiquement sur eux.

Mais, plus radicalement, il est également impossible de leur attribuer un être impropre qui serait du même ordre que celui de l’objet (en tant que « simplement représenté »). En effet, cela voudrait dire qu’ils sont représentés et, donc, représentables. Or, en vérité, jamais un contenu n’est représenté : c’est, à suivre le dispositif même des tenants de la notion de « contenu », non pas le contenu, mais l’objet qui est représenté, cela en quelque sorte à travers le contenu.

N’est-il pas possible, cependant, que, la conscience se retournant sur elle-même en quelque sorte en un regard réflexif, elle puisse faire du « contenu » lui-même un objet ? Ne serait-ce pas là, précisément, la référence in obliquo ?

Brentano répond que ce serait lourdement se méprendre sur elle, qui demeure bien une référence à l’objet, objet qui, du reste, suivant la clause réiste de départ que valide, selon lui, la description psychologique, doit bien relever de la catégorie des choses. Lorsqu’on parle de référence in obliquo, on entend la référence à une chose qui est pensée, jugée, voulue, etc., par, et non au supposé « contenu » de la pensée, du jugement, de la volonté de. Cette référence, comme telle, est bien une chose, et c’est à ce prix qu’elle est représentable.

Ici, encore une fois, il faut bien distinguer l’être impropre des objets simplement représentés (comme le centaure), dont le véritable statut ontologique (disons : para-ontologique) ne devient conscient que là où on les représente sur un mode oblique (comme : l’objet que se représente celui-là, qui croit aux centaures), et l’être radicalement impropre, qui n’est pas un être du tout, des supposées instances de médiation sémantique censées nous conduire à cet objet (comme : l’être ou le non-être de ce centaure, le « contenu objectif » de la croyance au centaure, etc.). Deux stratégies s’opposent ici fermement : celle qui reconduit l’objet de croyance à l’acte de croire, justifié ou non, et celle qui fait du contenu de cette croyance, en tant qu’il définit un lieu pour l’objet (existant ou non), lui-même un objet. Brentano refuse absolument la seconde, ne voulant reconnaître pour objets que ceux qui peuvent être des choses, fussent-elles vouées à ne pouvoir être représentées adéquatement (dans un jugement justifié) qu’in obliquo, comme ce qui est représenté (mais à tort) par Untel ou Untel.

Le problème est alors celui de savoir quel statut on peut bien donner à cette illusion, récurrente chez les philosophes, qui consiste à postuler les contenus idéaux dont nous avons parlé et à les traiter comme des objets.

La réponse brentanienne, la psychologie ne fournissant aucun fondement expérienciel à de telles entités, est celle de la critique linguistique. De telles entités sont des effets de langage, et il s’agit de les déconstruire comme telles.

Si nous tendons à croire que les « contenus » et autres entités de ce type sont des objets et à les traiter comme tels, c’est que le langage nous y invite. C’est une illusion ancrée dans la langue naturelle, qu’il faut critiquer comme telle.

Le défaut de principe que Brentano débusque dans la langue, c’est qu’elle tend à faire nom de tout [34]. Or, dans une formule qui vaut la peine d’être retenue, tant elle dévoile le fond de sa perspective, il remarque : « Les termes de la langue commune sont dans la plupart des cas non pas psychologiquement, mais seulement grammaticalement des noms. » Qu’est-ce qu’être « seulement grammaticalement un nom » ? Formule étrange en vérité, car elle dénie au langage le monopole de distinctions et de concepts qui semblent pourtant proprement linguistiques. Ceux-ci, dans leur authenticité, sont supposés ici être psychologiques : par exemple, au fond, un nom, c’est un terme qui exprime une représentation dans sa capacité référentielle de renvoyer à un objet (qui est nécessairement une « chose », en un sens ou en un autre). Thèse fondationaliste, qui fonde le langage sur autre chose que lui-même, et qui laisse en dernier ressort ouverte la possibilité qu’il y ait dans le langage des noms qui ne soient qu’ « apparemment » (entendez : « seulement grammaticalement », donc, semble dire Brentano, superficiellement) des noms.

La confusion qui règne dans notre ontologie (le fait que, pour nous, être, exister, consister, y avoir, etc., puissent passer pour des déterminations concurrentes et distinctes, qui ne se recouvrent pas entièrement) est du reste également à rapporter à notre langage et à la sédimentation historique contingente de formes dont la diversité, là encore, doit être tenue pour purement superficielle, et extrinsèque à ce que révèle une véritable analyse [35] – comprenez psychologique et ontologique. Le langage est décidément quelque chose dont on doit se défier.

Ou, alors, son rôle est à entendre en un sens purement instrumental. Brentano ne nie pas l’utilité de ce qu’il appelle les fictions (Fiktionen), artefacts purement linguistiques, c’est-à-dire d’abord symboliques, obtenus par jeu sur les signes, et qu’il ne faut en aucun cas confondre avec des objets. Notamment, il y voit un moyen – le seul, pour le développement de chaînes de raisonnement complexes – de répondre à des impératifs d’économie de pensée. La fiction peut s’avérer utile, par son caractère économique de « résumé ». Il est tout de même plus facile de se référer à « ce que disait la phrase précédente » (ce qui est purement une fiction, puisqu’une telle « chose » n’en est pas une, et n’a aucune réalité) qu’au fait que quelqu’un a parlé ainsi de cet objet-là, tout cela en intention seconde, ce qui, à partir d’un certain niveau d’emboîtement des discours, devient ingérable. C’est la théorie de l’usage de la fiction cum fundamento in re, esquissée dans la célèbre lettre à Marty du 2 septembre 1906 [36], qui institue le passage par la pseudo-référence à des entités fictives (c’est-à-dire, du point de vue brentanien, des non-entités : un pur jeu de signes) comme légitime, là où elle permet d’obtenir au bout du compte des résultats justes à propos de choses, donc des résultats qui ont un sens « réel ». Cette théorie n’a pas pu ne pas influencer la théorie du « passage par l’imaginaire » (c’est-à-dire par les nombres imaginaires) dans la première philosophie de Husserl – Brentano fait d’ailleurs lui-même le rapprochement, évoquant les imaginaires au titre desdites « fictions cum fundamento in re ».

Pourtant une telle théorie, dans sa généralité, est insuffisante du point de vue de Husserl (du Husserl des Recherches logiques et d’après, et sans doute déjà le Husserl converti au bolzanisme à partir de 1896). En effet, du point de vue de Brentano, quel est alors l’objet de la logique ? Rien d’autre que ce qui est dénoncé par Husserl au début des Prolégomènes, à savoir une théorie du surrogat, du signe qui est à la place de, et dont le sens, fondamentalement, se réduit à cette fonction de substitution. Même, en toute rigueur, on ne peut qualifier cela de théorie. La logique, essentiellement, est un art, une technique de calcul, qui nous enseigne méthodologiquement comment manipuler des signes en dehors de toute connaissance d’un objet. Il n’y a pas à proprement parler d’objet de la logique.

C’est là en dernier ressort que les voies divergent, et il faut saluer la lucidité des protagonistes, qui ont en leur temps très précisément défini les termes de leurs différends. Dans la trop brève correspondance que Brentano et Husserl ont échangée après la parution des Recherches logiques, les choses sont parfaitement claires. Brentano condamne l’idée d’un « en-soi » logique, d’une « évidence en soi d’une vérité en soi » et d’un « jugement en soi », dont il impute la provenance à Bolzano, et à laquelle il oppose celle du jugeant singulier (celui qui juge, dans l’acte de juger) qui parvient à l’évidence singulière [37]. Mais cette condamnation s’assortit, logiquement, de la récusation de l’idée husserlienne que la logique puisse constituer une théorie au sens propre du terme :

Ce à quoi Husserl répond bien sur le même terrain [38], à savoir celui d’une défense du caractère toujours en dernier ressort théorique de la logique, qui, comme telle, déploie alors son domaine d’objets – celui de ce qu’on pourrait appeler des « objets formels » :

L’enjeu ici, c’est le caractère théorique propre de la logique, en tant que théorie générale des théories.

Idée assez bolzanienne à quelques détails – importants – près [39]. Mais celle-ci, comme telle, suppose qu’on puisse se donner de l’objet qui ne soit pas au sens propre du terme et qui pourtant ait une certaine consistance propre – celle de pouvoir être connu, et lui-même objet de vérités. Le statut d’une telle objectité (que nous nous hasarderons, quant à nous, à nommer « sémantique ») la place en dehors du partage brentanien entre ce qui est au sens fort du terme (le réel), et le pur et simple non-être. Il suppose qu’on puisse faire théorie d’autre chose que ce qui est. Point précisément inacceptable pour le philosophe viennois.

Le problème est que là se situait justement la possibilité de développer quelque chose comme une théorie logique, telle qu’elle prenait son essor à l’époque de Brentano précisément. En considérant cela comme un simple art du calcul, on excluait a priori toute théorie au sens fort du terme des systèmes déductifs.

Pour poser un tel problème, il fallait en revanche se tourner vers l’autre grande source de la philosophie autrichienne, constamment condamnée à ce titre d’ailleurs par Brentano [40], à savoir Bolzano. Lui avait donné les moyens d’une véritable théorie logique, en inventant un support objectif à une telle théorie, à savoir précisément la sphère des représentations et propositions en soi.

Mais c’est là ce que ne pouvait accepter Brentano : plutôt que se promener librement dans un monde d’états de choses, de propositions en soi, et d’autres entités sémantiques, il importait plutôt pour lui de montrer psychologiquement « ce qui est alors donné en guise d’acte de juger » [41]. À une pensée orientée sur le « contenu » de sens il fallait décidément opposer une pensée qui reconduit toujours en dernier ressort à l’acte.

C’est que le monde brentanien est d’abord, si l’on peut dire, un monde ontologique. Il n’y a de place en lui que pour l’être ou, à la rigueur, ses formes déviantes ( « impropres » ), cela alors sur fond même d’univocité affirmée : ce qui prime de toute façon, c’est la forme propre de l’être (la chose).

Au contraire, le monde de la sémantique, tel que l’ouvrait une certaine ligne de pensée partant effectivement de Bolzano, supposait, contrairement à ce que croyait Brentano (et à ce qu’avaient pu lui faire croire notamment les excès ontologiques et extra-ontologiques meinongiens), non pas tant une nouvelle forme d’être que quelque chose de fondamentalement étranger à l’être – ce à quoi Brentano était resté décidément aveugle, l’interprétant toujours restrictivement dans des termes ontologiques, qui pouvaient alors difficilement ne pas être critiques : le sens.

Cette hétérogénéité, qui n’est celle d’aucun être « spécial », mais de carrément autre chose que l’être, Husserl l’avait bien pressentie [42] lorsqu’il soulignait en réponse que « Bolzano lui-même ne réalise (realisiert) pas ses “représentations” et ses “propositions en soi” » [43]. Il avait ainsi bien senti qu’on se situait alors sur un autre terrain que celui de l’ontologie – terrain sur lequel l’ontologue qu’est toujours resté au fond Brentano ne pouvait justement le suivre.

Aujourd’hui, un certain nominalisme (ou, tout au moins, une certaine critique contemporaine du « mythe de la signification ») nourrit de la sympathie pour le refus brentanien des entités sémantiques et lui a redonné quelque actualité. Mais, en vérité, on pourrait se demander s’il n’y a pas là quelque malentendu. Car, derrière cette divergence fondamentale (Sprachkritik ou sémantique ?) que nous avons pointée au cœur de la tradition dite autrichienne au XIX^e siècle, qu’y a-t-il, du point de vue de la philosophie contemporaine, sinon le choix qui demeure toujours à faire entre philosophie du langage ou non ? En élaborant la notion de sens, la tradition bolzanienne et, d’un autre côté, de façon disjointe, Frege ont créé les conditions d’une philosophie du langage et de la logique, c’est-à-dire qui considère, contre la tradition aristotélicienne scolarisée, la logique comme une discipline théorique. Que la contestation ait pu par après se faire jour de façon interne à cette tradition, y compris quant au statut théorique de la logique, récusé avec violence par certains auteurs (cf. Wittgenstein) est une chose. Mais il faut ici faire une distinction. Pour qu’une philosophie du langage puisse devenir critique et subversive, y compris par rapport à certains mythes constitutifs de l’idée philosophique de langage, encore faut-il, précisément, qu’on soit installé sur le terrain d’une analyse philosophique proprement linguistique, c’est-à-dire qui ne prenne pas le langage pour un simple moyen extérieur. Or cela, un philosophe aussi fondamentalement ontologue et psychologue que Brentano ne peut l’envisager [44]. Pour lui, une critique linguistique sans doute est nécessaire, au sens d’une critique qui croit pouvoir mettre le langage à l’écart ou, tout au moins, nous en donner la maîtrise, nous permettant ainsi un véritable accès au réel (qui se trouve et se rencontre toujours en dernier ressort hors langage). Mais de là à dire que la philosophie soit essentiellement critique du langage, comme le penserait ou l’a pensé tout un pan de la philosophie contemporaine, il y a réellement un gouffre : celui creusé par l’absence chez un auteur comme Brentano d’une philosophie du langage positive, qui, par exemple et au premier chef, puisse reconnaître l’autonomie du linguistique par rapport au psychologique et, dans une certaine mesure, sa priorité sur l’ontologique.