Avant l’arrivée de Kazimierz Twardowski à l’Université de Lvov (1895), la philosophie de Brentano est pratiquement inconnue en Pologne. L’impact de son enseignement est cependant tel que Brentano influence finalement d’une manière décisive le paysage philosophique universitaire polonais d’avant la seconde guerre mondiale. Sa pensée est discutée chez les phénoménologues et les mathématiciens, chez les thomistes (grâce à ses interprétations d’Aristote) et les historiens de la philosophie. Il joue aussi un rôle capital dans le développement de la psychologie et son introduction comme discipline scientifique à l’Université.

Twardowski, élève et ami de Brentano, est né à Vienne dans une famille polonaise très patriotique. En 1895, il devient professeur à l’Université de Lvov, où il forme – durant les trente-cinq ans de son activité académique – plusieurs générations de philosophes universitaires polonais. Une grande partie de ses élèves est assimilée aujourd’hui à la dénomination commune d’École de Lvov et de Varsovie [1]. Ce qui réunit les disciples plus ou moins directs de Twardowski, c’est un style analytique qui consiste à pratiquer avec et après lui les recherches philosophiques basées sur le refus de l’idée que le langage est le seul objet de la philosophie, dont le domaine s’étale en fait entre la logique et la psychologie. Les analyses méthodologiques dans une attitude résolument opposée à tout relativisme subjectivisant la vérité (après l’étude des Recherches logiques de Husserl, Twardowski abandonne le psychologisme et l’École défend majoritairement le réalisme gnoséologique) y sont primordiales : la théorie du jugement, l’analyse du sens de l’expression et de l’énonciation, l’analyse des concepts d’objet (Gegenstand), de contenu (Inhalt), de représentation (Vorstellung), d’intuition (Anschaung), et finalement l’analyse du concept même de concept (Begriff).

Twardowski lui-même pense que la nécessité de toutes ces distinctions résulte directement de l’exigence brentanienne de clarté dans la formulation des problèmes, exigence qui justifie l’importance de la problématique formelle et méthodologique au sein de l’École. Dans sa Selbstdarstellung de 1926, en parlant de ses multiples activités, Twardowski dit : « L’Université de Lvov est devenue ainsi point de départ d’une certaine tendance dans la pensée philosophique en Pologne, tendance marquée par l’esprit de Franz Brentano, et c’est avec une vraie satisfaction que je peux constater qu’en ce sens on parle depuis d’une école de Lvov dans la philosophie polonaise. La propriété caractéristique et fondamentale de cette école se situe dans le domaine formel et méthodologique et elle consiste dans la recherche de la plus grande précision et exactitude de la pensée et de son expression, mais aussi dans la justification la plus complète possible des énoncés et dans la justesse des preuves. » [2] Twardowski insiste aussi sur l’utilité et l’efficacité pragmatique de cette pensée philosophique analytique.

La question de l’unité de l’École de Lvov et de Varsovie a toujours été débattue, elle a connu en son sein des polémiques retentissantes [3]. Mais, comme le dit déjà en 1933 Kotarbinski [4], il est certainement possible de décrire un type de professeur universitaire de philosophie qui réunit la culture philosophique de Lvov avec, à la fois, les solides connaissances logiques et quelques bonnes notions des fondements des mathématiques (mentionnons les plus connus : Lesniewski, Lukasiewicz, Tarski, Ajdukiewicz, Czezowski, Kotarbinski).

Cependant il faut souligner que Twardowski a formé directement avant tout de nombreux psychologues, pionniers d’une certaine psychologie expérimentale (Witwicki, Baley (psychiatre), Blachowski, Kreutz). En 1901, Wladyslaw Witwicki soutient chez Twardowski un premier doctorat écrit entièrement dans l’esprit de la psychologie descriptive de Brentano (sur l’ambition). Twardowski enseigne la psychologie, travaille sur l’élaboration de la terminologie psychologique en polonais et ouvre officiellement en 1907 un laboratoire de psychologie expérimentale à l’Université de Lvov. Finalement – dans les années 1920 –, à l’exception de Cracovie, tous les professeurs de psychologie en Pologne sont des élèves de Twardowski [5]. La Psychologie vom empirischen Standpunkt de Brentano est à Lvov une référence théorique principale et les théories psychologiques de Brentano sont connues au point de devenir – selon Ingarden, lui-même aussi élève de Twardowski – opinio communis. En 1936, dans ses cours sur la philosophie de Brentano, Ingarden se croit même obligé de rectifier ce qu’il appelle « la légende Brentano » en opposant à une image courante – psychologique et psychologiste, positiviste et antimétaphysique – de Brentano sa métaphysique et sa théorie de la connaissance [6].

Exposons quelques moments essentiels de ce cours. Ingarden insiste sur le fait que Brentano considère son œuvre comme une première véritable philosophie scientifique en s’attribuant lui-même un rôle essentiel dans le mouvement du renouveau de la philosophie après la chute de l’idéalisme allemand [7]. Dans la thèse n^o IV de son habilitation de 1866, Brentano comprend la scientificité de la philosophie de la même façon que la scientificité des sciences de la nature [8]. C’est en situant la philosophie parmi les autres disciplines scientifiques et dans leur histoire qu’il arrive à la conclusion qu’elle n’est véritablement qu’à ses débuts et qu’elle doit servir de base à la série suivante (de plus en plus abstraite) des disciplines : physiologie, chimie, physique, mathématique (Antrittsvorlesung de 1874) : « En principe on peut “défendre” la philosophie en renonçant à la problématique philosophique (qui concerne l’essence des choses), en la transformant en la psychologie et en les sciences “basées sur la psychologie”. » [9]

Ingarden rappelle que, dans la Psychologie vom empirischen Standpunkt, la psychologie est déterminée comme une science des phénomènes psychiques au sens des faits psychiques ; c’est une psychologie sans âme (Psychologie ohne Seele), ce qui la rend autonome par rapport à de nombreuses questions traditionnellement métaphysiques. C’est, selon Ingarden, la raison pour laquelle Brentano choisit la perception interne (innere Wahrnehmung) comme moyen gnoséologique principal en la distinguant bien de l’impossible observation interne (innere Beobachtung). Ingarden remarque cependant que cette distinction absolument fondamentale chez Brentano n’est pas suffisamment élaborée. Si l’observation interne, objecte-t-il, est impossible, comment peut-on alors affirmer quoi que ce soit sur la perception interne ? L’argumentation mnésique de Brentano ne le convainc pas en ce sens. Comment est-il possible, demande-t-il, que la perception interne soit absolument sûre alors que la mémoire est parfois trompeuse ?

Ingarden pose encore d’autres questions critiques à Brentano, mais c’est seulement quand il détermine la philosophie de Brentano comme un « réalisme sceptique » [10] que l’enjeu principal de sa critique devient flagrant : une théorie qui donne aux faits physiques accompagnant la sensation une existence purement phénoménale et intentionnelle (intentionnelle au sens du but [11]) est inacceptable pour Ingarden.

Brentano conçoit la relation entre l’impression et le stimulus physique comme une relation causale. Il généralise d’ailleurs cette opinion à tous les cas, où le connaître et son objet constituent deux choses autonomes une par rapport à l’autre, où le fait de connaître « ne contribue pas à l’existence de l’objet » [12]. Ce n’est donc qu’une simple conséquence de cette théorie, s’il n’est pas selon Brentano possible de prouver le caractère objectif de la cognition. La perception intérieure a par contre un statut particulier à cet égard. Elle n’a pas besoin d’être démontrée, car elle est plus que cela : elle est immédiatement évidente grâce à « entrelacement intérieur dans un seul acte de l’acte psychique et de la perception intérieure de cet acte » [13]. Cette structure gnoséologique est pour Ingarden insatisfaisante. « Il est par exemple possible, dit-il, que des données d’une perception sensible de quelque chose (...) soient complétées par d’autres perceptions sensibles qui se réfèrent au même objet (par exemple les perceptions du sens du toucher, qui complètent celles de la vue), qu’elles soient motivées (confirmées) ou vérifiées, etc. Mais la perception intérieure de la perception sensible de quelque chose – qui a un autre objet que la perception sensible – ne peut ni la compléter ni la confirmer, ni affaiblir son efficacité, ni l’autoriser, ce qui du reste n’est pas nécessaire. » [14]

La question de la perception extérieure et, en conséquence, celle du statut des données sensorielles est absolument essentielle pour Ingarden, et il est impossible de surestimer l’importance de cette problématique dans son évolution. Il le répète d’ailleurs souvent lui-même : l’analyse de la perception extérieure, que ce soit la perception quotidienne, l’observation scientifique ou la contemplation artistique, joue un rôle fondamental dans sa philosophie. On peut dire que sa critique de l’idéalisme de Husserl – à commencer par sa fameuse lettre de 1918 –, tout en l’installant dans la métaphysique, a permis à Ingarden, en le dirigeant de la problématique gnoséologique vers la problématique ontologique [15], de trouver sa propre voie philosophique qui s’est exprimée pour la première fois pleinement dans Streit um die Existenz der Welt, dont le titre même peut être considéré pourtant comme une provocation phénoménologique [16]. On peut dire que la critique adressée à Brentano à cause de son réalisme sceptique trouve son origine dans les propres investigations ontologiques de Ingarden tout en reflétant d’une certaine façon l’ambiance intellectuelle autour de Twardowski.

Husserl et Ingarden entretiennent des liens de proximité, voire d’amitié. La période de plus grande intimité se situe en 1916-1917 à Fribourg, où Husserl dialogue quasi quotidiennement avec son étudiant. Les sujets de discussion sont donnés, d’une part par le doctorat d’Ingarden – Intuition und Intellekt bei H. Bergson – et donc par la problématique de la « durée pure », proche de la problématique husserlienne des analyses la conscience intime du temps, d’autre part – et selon Ingarden à la suite de ses propres instigations – par la « question des data de sensation originaires et de leur relation ou éventuellement de leur connexion avec la noèse de la perception sensorielle » [20].

À la relecture (de la deuxième édition) des Recherches logiques, Ingarden, comme les Munichois après la première édition (cette différence des éditions détermine l’argumentation théorique des deux critiques), constate dans la théorie de l’intentionnalité de la Cinquième Recherche (surtout dans les § 14 à 17) des défauts de clarté et de cohérence au sujet du statut de la sensation. Comme pour les Munichois et comme pour Husserl lui-même (mais à un autre niveau), la distinction entre acte et contenu semble poser des problèmes dans la description de la perception. Entre autres, Ingarden considère que les nuances introduites par Husserl afin d’atténuer le caractère représentationnel de la théorie de la première édition soulèvent des difficultés au sujet de l’identité et surtout au sujet de l’appartenance ontique du senti. En effet, le senti n’étant plus aussi homogène qu’il était dans la première édition (rappelons qu’il y renvoyait aux contenus qui manquent de toute intention, Inhalte die jeder Intention « ermangeln », donc clairement extérieurs à la conscience), perturbe selon lui dangereusement la pureté du domaine d’analyse phénoménologique de la conscience. Ingarden constate : « L’acte de la sensation plein et concret contient d’une certaine façon la sensation saisie, elle lui appartient – comme on le dira plus tard – d’une certaine façon ; peu importe la radicalité de la différence entre l’acte (intention) et le contenu (sensation) simplement vécu. »

La difficulté lui paraît particulièrement saillante à partir du moment où l’acte lui-même devient à son tour un vécu : « Les actes sont aussi vécus. Ils n’existent pas simplement comme unité avec la sensation, mais ils sont – par rapport au fait d’être vécus – posés au même niveau qu’elle. Les sensations constituent alors – comme on le dira plus tard – avec les actes eux-mêmes (les actes remplis ou non remplis ?) les contenus réels (ou les parties réelles des actes). » Et Ingarden de poser la question qui ne le quittera plus : « De quelle façon est établie ici l’unité entre les sensations et les actes, et, plus précisément, une unité très intime, malgré la différence radicale entre intentions et sensations ? » [21]

Ingarden constate que la solution apparemment fournie à ce problème par la théorie des Idées I n’est pas vraiment satisfaisante. L’affirmation de la différence entre la conscience absolue et ses structures, d’une part, et la conscience intentionnelle tout court, d’autre part, pose selon lui le problème de la localisation des Empfindungsdaten (en tant que hylé pure cette fois-ci) dans cette nouvelle topologie : « Ainsi, il ne nous reste que la noèse, à laquelle devrait appartenir le datum de sensation s’il doit pouvoir être reconnu comme étant là. » Même si la noèse a hérité chez Husserl du double sens de l’acte (double sens présent déjà dans la Cinquième Recherche), à savoir, d’une part, de l’acte en tant qu’intention et, d’autre part, de l’acte en tant qu’acte effectif (plein) et qu’une certaine ambiguïté pèse en conséquence sur cette théorie, Ingarden – déjà en 1913-1914 mais aussi à l’époque de Fribourg comme plus tard [22] – considère que faire appartenir les données sensorielles (même si juste en tant que données hylétiques) à la noèse est une solution idéaliste. Dans cette théorie, l’Emfindungsdatum devient selon Ingarden une construction, car la noèse ne fait pas effectivement partie du vécu. Or il est convaincu qu’il existe certainement quelque chose comme des data de sensation purs, et tout particulièrement des data de sensation dans leur écoulement originaire » [23].

La question de l’identité entre les sensations (dans le sens des données sensorielles) et les actes, telle que la pose Ingarden, va dans le sens exactement opposé à celle, formulée à l’encontre de Husserl par les Munichois, qui – comme nous le savons – considèrent la distinction même entre l’acte et le contenu à ce niveau de l’analyse de la perception comme un artifice philosophique [24]. En développant la conceptualité phénoménologique des Idées I, Ingarden reformule cette unité d’une manière plus élaborée : selon lui, l’affirmation en même temps de l’unité des données sensorielles et des composantes noétiques spécifiques du vécu noétique, d’une part, et de la différence entre les données hylétiques et les composantes noétiques spécifiques, d’autre part, donne une nouvelle expression à l’unité de l’acte et du vécu, en faisant passer son caractère de l’identité statique (spatiale, topologique) à une identité « fonctionnelle ». Ingarden dira que les uns animent (beseelt) les autres. On ne peut comprendre cette hypothèse d’Ingarden qu’en attribuant aux composantes noétiques spécifiques (Sinngebungen) la fonction d’animation à la fois des données hylétiques (Empfindungsdaten) – qui ne font pas partie du vécu – et des esquisses (Abschattungen) qui elles, font partie du vécu. Mais comment ? La difficulté méthodologique de la phénoménologie devient ici plus cruciale que jamais : si la donation de sens opère sur les données sensorielles, elle projette le sens sur la matière, et la phénoménologie retombe à la fois dans le représentationnisme et dans l’idéalisme de l’antériorité logique du sens sur l’expérience. Si, par contre, la donation du sens s’effectue dans le « hors-temps » de la conscience absolue, le monde n’est alors que l’ombre tremblante et non créative de la réalité eidétique.

Ingarden pense, à juste titre, que, pour résoudre les difficultés qui se posent ici, l’unique ressource de la phénoménologie de Husserl est de relever le défi que lance la problématique téléologique liée à l’activité effective de l’ego, mais il est convaincu que la réduction phénoménologique ôte précisément au phénoménologue toute possibilité de relever ce défi. Il voit là une différence essentielle entre Husserl et Bergson. Ce dernier se penche, selon Ingarden, sur « la détermination de la perception concrète par le comportement et le rôle du sujet percevant comme un centre d’action » [25]. Visiblement Ingarden ne sait pas que déjà à Seefeld (1905) cette problématique est connue de Husserl, et que son absence dans les Idées I ne signifie pas sa suppression, mais une concession méthodologique afin de gagner en clarté. En outre, Husserl n’impose pas dans les Idées I des artifices conceptuels dont le but unique serait de consolider la cohérence du système, mais – bien au contraire – il laisse cet ouvrage ouvert et riche de questions, comme celles que pose Ingarden. Or cela permet de facto de réintégrer les problématiques mises en arrière-plan, comme par exemple la question du statut des données sensorielles. Soulignons que l’unité diachronique de la phénoménologie se confirme remarquablement par cette construction. Une telle ouverture, cette sorte d’inachèvement structurel, est peut-être l’unique moyen méthodologique pour rendre compte de la constitution effective du monde dans le Bewusstseinfluss intersubjectif.

En tout cas, pour Ingarden, les données sensorielles sont inconcevables adéquatement, pour ne pas dire inexistantes, dans la phénoménologie husserlienne, tant que Husserl affirme la différence radicale entre la multiplicité fluctuante des données sensorielles et le noème [26]. Par contre, il espère, et cela aussi pour ses propres investigations, que l’étude de la synthèse passive apportera des solutions [27].

Nous pouvons donc élucider, dans ce contexte, les tentatives récurrentes pour identifier le noème avec l’objet intentionnel tout court et la Leibhaftigkeit [28] avec la donation authentique, effective de l’objet [29]. Ces identifications permettent en effet de donner une cohérence finale à la théorie phénoménologique de la perception tout en la confirmant dans le paradigme représentationiste ainsi que dans l’affirmation du caractère atomiste des données sensorielles [30].

Dans le cadre d’une discussion sur l’interprétation ingardenienne du transcendantalisme de Husserl, discussion qui a eu lieu dans les Husserl Studies, Georg Haefliger souligne l’importance phénoménologique générale de Konstitutive Rechtsbetrachtung de Ingarden. Il est certain que les mérites d’Ingarden ne doivent pas être niés, mais il n’en reste pas moins qu’Ingarden, comme Haefliger le remarque lui-même, approche cette constitution comme « l’avancement graduel en retour, à partir des couches noético-noématiques vers les couches plus profondes, en commençant par exemple par un noème rempli d’une perception extérieure, à travers les schémas noématiques de la chose, à travers les esquisses des différents niveaux, à travers les données sensorielles, les champs de sensations et les données sensorielles en écoulement originaire, jusqu’au retour à la conscience originaire constituante du temps » [31], et que, par cette démarche, Ingarden représente un exemple de la possible déviation métaphysique (dans le sens de : ontologique) [32] de la phénoménologie. Les critiques « réalistes » que Pfänder formule contre la réduction transcendantale s’appliquent bien contre la compréhension de la réduction par Ingarden. Le réalisme d’Ingarden est un réalisme métaphysique.

Les Munichois, en définissant la phénoménologie comme un retour aux phénomènes concrets grâce à la saisie et à la description immédiate de l’expérience intuitive vécue, critiquent chez Husserl le déplacement – abusif, selon eux – par le biais de la réduction des descriptions vers la réflexion. Par exemple, pour Daubert, Husserl commet une grave erreur lorsqu’il considère que les noèses renvoient aux données hylétiques et non aux objets réels. Or les « complexifications » conceptuelles des investigations gnoséologiques exposées dans les Idées I témoignent de ce que Husserl cherche tout simplement à éviter les erreurs qui pourraient découler d’un fait que les phénoménologues munichois semblent – malgré ce qu’ils disent – ignorer. En effet, en tant que philosophes, ils travaillent inévitablement en retard par rapport à l’expérience, toute démarche thématisante est une démarche « en retour » sur l’expérience vivante, et il est donc nécessaire de connaître les structures, les principes et les conditions de possibilité de ce retour. Ce constat constitue aussi la raison de l’intégration par Husserl du chemin vers la réduction dans la réduction. L’imbrication inévitable de la réduction dans le monde, l’imbrication que la phénoménologie reconnaît depuis l’article de Fink [33], n’est pas un défaut. Au contraire. Même s’il est vrai qu’elle représente une grande difficulté formelle, elle est la condition de possibilité de la Triftigkeit phénoménologique de la philosophie de Husserl. En fait, cette imbrication ouvre et situe au sein de la phénoménologie transcendantale le champ d’analyse des synthèses passives ainsi que l’étude de l’a priori synthétique matériel. Le point de départ de la phénoménologie transcendantale de Husserl demeure ainsi l’expérience vivante, alors qu’Ingarden, dans son « retour », commence par la conceptualisation noético-noématique et ne peut donc découvrir à la fin que les représentations des données sensorielles et non pas ces données elles-mêmes. Sur la voie choisie, Ingarden ne peut rechercher que les preuves conceptuelles de l’existence d’ursprünglich fliessende Empfindungsdaten dans la conscience !

Une grande illusion phénoménologique consiste à espérer que la solution de ce faux problème phénoménologique qui consiste à donner une représentation continue du passage des niveaux noético-noématiques jusqu’aux data de sensation dans leur écoulement originaire, ursprünglich fliessende Empfindungsdaten [34], viendra de la théorie de la conscience originaire constituante du temps, urspüngliches zeitkonstituierendes Bewusstsein, laquelle est l’étape ultime de cette voie de retour vers l’expérience vivante. Cette illusion est entretenue et ravivée par la légende qui entoure des manuscrits de Bernau (ainsi que leur longue non-accessibilité), les manuscrits précisément consacrés à cette problématique (Ingarden est convaincu que les traces de ses discussions avec Husserl s’y trouvent). Or ce n’est pas le temps qui fait évoluer le monde.

En commentant la récente discussion sur la mésinterprétation ingardenienne de Husserl, Heafliger distingue à juste titre deux aspects : l’interprétation historique et l’interprétation systématique de la lecture de Husserl par Ingarden. Heafliger pense, en prenant à l’appui de ses thèses les cours d’Oslo d’Ingarden (actuellement en préparation pour la publication à Fribourg en Suisse, et accessibles dans leur totalité uniquement en polonais), et contrairement à Wallner ou Sokolowski [35], qu’Ingarden a bien compris le concept de la constitution transcendantale chez Husserl, et plus précisément qu’il ne confond pas la constitution des « sens » noématiques (Sinne) avec la constitution des choses (Dinge). En revanche, il est convaincu que, du point de vue systématique, Ingarden tente de développer la phénoménologie de Husserl en suivant ses propres intuitions [36].

Selon Heafliger déjà, dans la conférence de Krefeld, en 1956 [37], Ingarden a une vision ontologiquement neutre de la phénoménologie de Husserl, en tout cas dans certains aspects du sens actuel de la neutralité du transcendantalisme husserlien, tel qu’il est formulé canoniquement pour le monde anglo-saxon par Harrisson Hall dans son article « Was Husserl a realist or an idealist ? » [38]. Premièrement, le « réalisme » de l’attitude naturelle n’est pas pour Husserl une position philosophique et, deuxièmement, la phénoménologie transcendantale en tant qu’analyse des sens ne prend pas – par principe – de position dans la polémique idéalisme/réalisme. Mais de facto, pense Ingarden, sous peine de devenir triviale, l’analyse phénoménologique des sens, comme le prouvent les questions liées au statut des données sensorielles, nécessite une prise de position dans ce débat. C’est la raison pour laquelle le transcendantalisme de Husserl (et c’est la conviction la plus personnelle d’Ingarden) est un idéalisme qui implique la Substanzierung de la conscience transcendantale et la dépendance – unilatérale – du monde real par rapport à la conscience transcendantale.

Dans le premier volume des Fondements de la théorie de la connaissance publié en Pologne en 1971, en exposant l’idée d’une théorie de la connaissance phénoménologique et descriptive, Ingarden rappelle qua sa méthode consiste à éviter toute hypothèse purement conceptuelle ainsi que tout développement purement conceptuel et qu’elle se limite uniquement au constat et à la description de ce qui est donné « immédiatement » dans l’intuition (au sens d’Anschauung) correspondante [40]. Pourtant le domaine de l’expérience est exposé dans cet ouvrage comme étant partagé naturellement en deux : notre corps et son environnement, et, dans celui-ci, il distingue encore les objets inclus dans nos actions et les objets nous environnant seulement (przedmioty nas otaczajace), lesquels sont simplement perçus sans changer eux-mêmes et sans que les changements dans le monde environnant résultent de ces perceptions [41]. Ce partage du domaine de l’expérience fait pour Ingarden partie des convictions antégnoséologiques (przeswiadczenia przedepistemologiczne). Or, comme déjà Dilthey l’a si bien montré – entre autres dans « De notre croyance à la réalité du monde extérieur. Contribution relative à la question de son origine et de son bien-fondé » [42] –, cette conviction est en fait le résultat d’un héritage métaphysique. Les ébauches de la théorie de la perception que nous trouvons chez Husserl et qui sont à l’origine de son tournant transcendantal montrent en ce sens comment ce dernier tente de s’affranchir de la topologie gnoséologique intérieur/extérieur [43]. Cet aspect gnoséologique échappe complètement à Ingarden.

C’est ainsi que, dans son article sur Brentano, Ingarden formule finalement le postulat fondamental de ses considérations sur la légitimité constitutionnelle : « Il faut poser d’avance la question de telle manière qu’il y ait une relation entre l’acte cognitif et son objet intentionnel (assigné par l’intention) et demander uniquement si cette assignation intentionnelle est valide. » [44] Il est justifié de demander si privilégier d’une manière si forte l’assignation réciproque et la détermination identitaire des pôles intentionnels exprime l’essence de la pensée de l’intentionnalité par Brentano.

Souvenons-nous (et Husserl le souligne à maintes reprises) que le plus grand mérite de Brentano est d’avoir donné la priorité à l’analyse des différents caractères d’actes porteurs de contenus représentatifs séparément de ces contenus primaires. Les modalités de l’activité de la conscience telles que : l’imaginer ou le sentir (Empfinden), le représenter, le connaître ou le sentir au sens affectif (Fühlen) ont acquis de cette façon une importance capitale. En procédant par l’analyse de ces caractères actuels (actuels au sens de : relevant des actes), Brentano arrive à la conclusion que finalement tous les caractères d’actes représentent en fait différentes manières du juger et, plus précisément, du juger existentiel. Jean-François Courtine rappelle dans son article « L’aristotélisme de Franz Brentano » que « le “point de départ” de Brentano, sa question initiale – et c’est aussi en un sens la question directrice de l’œuvre entière – porte sur les acceptions de l’être et leur possible unification systématique. » [45] Cela décide de la manière dont Brentano conçoit aussi les perceptions extérieures et les éventuels objets effectifs, en imposant un style ontologique particulier. Cet aspect apophantique fondamental de la théorie de Brentano et l’importance capitale donnée à la théorie de l’évidence [46] sont inséparables des considérations sur les structures linguistiques concrètes : « La perspective brentanienne est en effet (...) résolument logico-langagière. » [47]

L’originalité de Brentano, par rapport à Descartes, est que, après avoir distingué dans les actes psychiques en général d’une part les représentations contenues dans les actes et d’autre part le mode concret de l’acte, il attribue évidence non pas – comme Descartes – aux représentations dans la conscience, mais justement au caractère d’acte, donc à la modalité de l’activité subjective. Il ouvre de cette façon un champ d’analyse qui, marqué par le paradigme représentationnel et le concept de la vérité-correspondance, repousse les déterminations ontiques au second plan en englobant les objets intentionnels d’une manière très particulière, en tant qu’in-existence dans la conscience. Pour décrire cette in-existence, il utilise les expressions comme : avoir « x » objective en soi ou encore : le représentant quelque chose a ce quelque chose comme objet, tout en soulignant que « l’inesse objective se distingue (...) radicalement de l’esse au sens de l’inhérence matérielle » [48]. Cette idée de l’in-existence des objets de la représentation (qui en fait est une non-existence) est finalement abandonnée par lui vers 1904-1905 quand il élargit son ancienne théorie des modalités représentationnelles (directe et latérale) [49] à toute activité de la conscience. Brentano remplace alors l’idée de l’intentionnalité comme inhérence psychique particulière par celle d’une quasi-relation qui se satisfait de la nécessité de l’être du penseur seul et considère l’idée même de l’existence de l’objet intentionnel comme superflue : « être, c’est dès lors, univoquement, exister : les seules entités réelles, ce sont les substances physiques et leurs accidents, les substances psychiques et les processus psychiques qui leur sont accidentels. » [50] En excluant finalement toute objectité purement rationnelle, il trouve paradoxalement une expression radicale de son idée originale de l’intentionnalité, de sa révolution copernicienne, à savoir de l’idée selon laquelle le lien intentionnel de la conscience et de l’objectité, donc aussi du monde, n’est pas une hypothèse à justifier mais un constat préalable. En faisant du lien intentionnel avec l’objectité quelque chose de tellement inhérent à notre vécu que l’idée même de l’objet intentionnel devient obsolète, Brentano rompt, à sa façon, avec le discours causaliste dans le cadre de la topologie gnoséologique intérieur-extérieur, présent dans la philosophie depuis Hume et Kant [51]. Ce faisant, il ne fait pourtant qu’assumer les conséquences ultimes de l’indubitabilité cartésienne de l’acte par opposition à son objet, ce dernier étant susceptible d’être le fruit d’une hallucination. La lumière peut ne pas exister (représentation), ma perception de la clarté est certaine (jugement). Il n’y a donc que l’évidence du jugement [52] qui importe.

En exposant dans son article le sens d’origine de cette idée tant déformée de l’intentionnel chez Brentano (et cela justement principalement par le biais de la compréhension de l’intention comme « but »), Jean-François Courtine remarque qu’il est capital de comprendre l’objet (et objectif) chez Brentano, d’une manière non moderne [53] : « La conscience se dirige sur un “objet immanent” qui n’est pas “réel” (real). » Même s’il faut rajouter que notre modernité, c’est aussi Descartes et que, comme le souligne aussi Jean-François Courtine : « Brentano reçoit comme allant de soi (...) le dualisme cartésien âme-corps, res extensa - res cogitans, mais surtout il reprend également à son compte la thèse cartésienne selon laquelle l’âme est plus aisée à connaître que le corps ou encore que les cogitationes sont immédiatement évidentes, tandis que les choses extérieures doivent être atteintes indirectement et comme retrouvées par l’intermédiaire d’une connaissance qui risque toujours de faire écran. » [54]

La prise de position critique de la part d’Ingarden quand il dénonce la réception superficiellement psychologique de Brentano en Pologne n’est donc pas libre d’ambiguïtés. Il est vrai qu’il souligne la dimension gnoséologique et métaphysique de Brentano, et cela tout particulièrement dans son explicitation de la question de l’unité de la conscience [55]. Mais, tout en pratiquant l’ontologie, Ingarden est résolument « moderne » et son propre point de vue est marqué par le parallélisme psychophysique et le paradigme représentationnel. Il est justifié de se demander s’il n’incline pas involontairement la théorie de l’intentionnalité de Brentano vers les interprétations physicalistes.

Remarquons, pour finir, que sa vision de la réception principalement psychologique de Brentano en Pologne (réassumée par Ingarden au moment de la publication de son cours en 1963) est par ailleurs discutable et discutée. Ainsi, Izydora Dambska, une brillante élève de Twardowski, a esquissé à Graz en 1977, à l’occasion d’un colloque consacré à Brentano, un large panorama de l’influence brentanienne au sein de l’École de Lvov et de Varsovie [56]. Elle soutient que – malgré les attaques des idéologues marxistes durant les années 1950 – le rayonnement du « grand savant » n’a pas cessé et – avant tout – que sa réception dans l’École de Twardowski est bien plus complexe que ne l’affirme Ingarden. Elle attire l’attention sur les travaux de Twardowski lui-même, mais aussi sur ceux de Lukasiewicz, Ajdukiewicz et avant tout de Kotarbinski, le penseur du réisme [57] (même si Twardowski, il faut le souligner, n’aime pas le réisme du vieux Brentano [58]). Mais c’est une autre histoire.