Les études philosophiques
P.U.F.
I.S.B.N.9782130534419
144 pages
p. 173 à 196
doi: 10.3917/leph.032.0173
Veille sur la revue
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n° 65 2003/2
Lessing : la philosophie recherchée
Charlotte Coulombeau Université Blaise-Pascal - Clermont-Ferrand II.
Résumé — L’intérêt des philosophes pour Lessing n’est peut-être jamais aussi intense et légitime que lorsqu’il se porte à considérer sa conception même de la philosophie. Du théorique au pratique ou, plus exactement, de la scission du théorique et du pratique dans le métaphysique à leur harmonie dans le modèle philosophique de la sagesse, la légitimité philosophique conçue par Lessing semble d’abord nous emmener vers une déconsidération principielle de toute philosophie comme simple métaphysique, au profit d’une philosophie dont le seul sens serait alors de devenir philosophie pratique. Cependant, on peut alors se poser la question de savoir si la façon dont Lessing fait de la philosophie correspond à ce qu’il en dit : n’est-il pas alors surprenant de constater chez Lessing l’absence d’une telle philosophie pratique comme théorie des mœurs – et, au contraire, la troublante persistance d’échos métaphysiques ?
Zusammenfassung — Das Interesse, das die Philosophen Lessing entgegenbringen, scheint um so stärker und berechtigter zu sein, als es seiner Auffassung der Philosophie selbst gilt. Vom Theorischen zum Praktischen, oder vielmehr von der Spaltung des Theorischen und des Praktischen im Metaphysichen, zur Harmonie, die dazwischen im philosophischen Weisheitsmuster herrscht, scheint zuerst die von Lessing begründete philosophische Legitimität jede Philosophie als einfache Metaphysik grundsätzlich zu entwerten, und zwar zugunsten einer Philosophie, deren einzige Bestimmung darin bestehen würde, eine praktiche Philosophie zu werden. Besteht jedoch nicht ein Widerspruch zwischen diesen beiden Pünkten : die Philosophie, wie sie bei Lessing tatsächlich anwesend ist, und was er sagt davon ? Es kann nämlich sonderbar erscheinen, da eine solche Philosophie bei Lessing keineswegs die Form einer Sittenlehre annimmt, sich vielmehr weiterhin durch das verwirrend Vorhandensein metaphysicher Echoen auszeichnet.
Les philosophes n’ont souvent pas manqué de rendre hommage à Lessing et même, plus précisément, à Lessing philosophe
[1]. Toutefois, avant que de situer Lessing dans l’histoire de la philosophie, il pourrait s’avérer pertinent de s’attacher en premier lieu à la façon dont lui-même envisageait la philosophie... voire l’histoire de la philosophie. Trois textes en particulier : Sur un problème qui vient à temps (1776), Pope, un métaphysicien ! (1755)
[2] et Pensées sur les frères de Herrnhut (1753)
[3], pourront alors être considérés avec d’autant plus de profit qu’ils ne coïncident pas avec les grands textes, dits justement « philosophiques », qui ont marqué la place conférée à Lessing dans l’histoire de la philosophie : L’Éducation du genre humain, Ernst et Falk, la Duplique, les Antigoeze, Sur la preuve d’esprit et de puissance... ainsi bien sûr que tous les écrits relatifs à la métaphysique classique de Spinoza et Leibniz. Car tous ces textes sont d’abord commentés par les Schelling, Fichte, Kierkegaard en vertu des thèmes philosophiques qu’ils y découvrent ou recherchent ; et s’ils remarquent parfois pour elle-même la nature de la démarche philosophique qu’y emploie Lessing, dont le caractère, la « forme » si particulière les arrête en effet tous..., c’est, à la vérité, seulement à la façon subreptice dont s’impose à eux une atmosphère ténue et indéfinissable. Se repère indéniablement chez Lessing un « style » philosophique – qu’il consiste en l’art de la polémique (Fichte), l’usage de l’apparente contradiction, du fragment (Nietzsche), du dialogue, pour promouvoir une sorte de « communication indirecte » plus tard chère à Kierkegaard... Mais ce « style », quelque précisément qu’on cherche à en cerner les propriétés, reste cependant quelque chose de vague, voire d’arbitraire, si l’on n’est pas à même, faute de l’avoir cherché, d’en fonder la raison dans une certaine conception de la philosophie, de ses pouvoirs et devoirs. Ici comme ailleurs, la forme doit ne se comprendre et recevoir sa légitimité et sa nécessité qu’en relation intime au fond : celui-ci n’étant plus alors tel ou tel thème philosophique abordé par Lessing, mais le thème même de la philosophie – ce qu’elle est et doit être.
Or Lessing s’est bien exprimé sur ce qu’est et doit être pour lui la philosophie : certes, toujours à l’occasion de questions annexes, celle de l’enthousiasme dans Sur un problème qui vient à temps, celle de l’examen du prétendu « système » métaphysique du poète anglais Alexander Pope dans Pope, un métaphysicien !, celle de la défense de la congrégation religieuse du comte de Zinzendorf dans les Pensées sur les frères de Herrnhut. Quelle image de la philosophie nous est alors présentée, de la jeunesse à la maturité de Lessing ?
Nous essaierons, en partant dans l’ordre chronologique du premier de ces textes, de rendre alors manifeste une situation à un certain égard paradoxale – comme s’y plaît d’ailleurs le plus souvent Lessing : ce que Lessing dit de la philosophie correspond-il à la façon dont il fait de la philosophie ?
Pensées sur les frères de Herrnhut : la philosophie du théorique au pratique
Situation paradoxale... quand en effet le dernier texte cité est souvent invoqué à l’appui de ce qui serait de la part de Lessing un certain refus de la philosophie dans sa tradition rationaliste. Cet écrit d’une dizaine de pages est d’ailleurs, si l’on excepte la dissertation écrite à 14 ans
[4], le plus ancien des textes théoriques de Lessing. Texte théologique de circonstance, donc texte polémique, tout d’abord, puisque Lessing y veut défendre la communauté des frères de Herrnhut, dits aussi « frères moraves », dont le fondateur, le comte de Zinzendorf
[5], se voit attaqué pour hérésie : d’obédience piétiste, ce mouvement fondé en 1722 dérange en effet par ses tendances mystiques, enthousiastes, voire prophétiques.
Ce texte argue en effet précisément, dans une attitude qui peut d’abord sembler aller jusqu’à l’anti-intellectualisme qui préfère au raisonnement le sentiment moral intérieur, d’une sorte de scission principielle entre le théorique et le pratique : « L’homme, y écrit Lessing, a été créé pour l’agir, et non pour le ratiociner. »
[6] Un homme accompli, nous suggère-t-il quelques pages plus loin, est celui qui peut, « de la hauteur de ses sentiments, regarder avec mépris les importantes besognes de nos érudits » et critiquer une « connaissance (Kenntnis) d’autant moins utile qu’elle s’étale avec ostentation »
[7]. Le théorique de la connaissance semble radicalement s’opposer à l’utilité relevant de la sphère pratique : ainsi de l’algèbre, de l’astronomie, de la métaphysique enfin
[8]. Le refus du théorique considéré pour lui-même paraît donc culminer avec le refus de la philosophie – du moins sous cette forme de la métaphysique qu’il nous faudra alors expliciter un peu plus dans son exacte signification aux yeux de Lessing.
Cependant, n’est-ce pas justement le lieu de distinguer entre ces deux directions pouvant être données à la raison, organe de la philosophie : théorique et pratique ? Et la philosophie sera-t-elle alors, en tant que telle, exposée au même refus dans la mesure où elle peut se constituer non plus seulement dans sa dimension purement théorique, par exemple comme métaphysique – mais aussi comme philosophie pratique ?
Et, enfin, la scission du théorique et du pratique que semble attester le texte est-elle en vérité irréductible – n’est-elle pas même plutôt, en droit, une distinction qu’une scission, ouvrant alors encore la possibilité d’une synthèse qui, sauvant la raison (Vernunft) de la ratiocination (Vernünftelei), conférerait encore à la philosophie la possibilité d’une légitimité véritable ? Ce serait ainsi seulement en devenant pratique que la raison réussirait à échapper à la fatalité qui la confinerait autrement dans la ratiocination. Ainsi ne s’agit-il pas tant pour Lessing d’humilier la raison que de reconnaître pourtant, dans une sorte d’anticipation critique, « qu’on a tant de peine à [la] maintenir dans sa sphère »
[9].
On comprend alors que le texte de Lessing, qui, à certains, a pu sembler rabaisser la raison et la philosophie, se construit pourtant lui aussi comme texte intrinsèquement philosophique, envisageant en regard l’une de l’autre l’histoire de la religion comme l’histoire de la philosophie : et ces deux directions prises par la raison humaine ne seront dès lors plus antithétiques comme pourraient l’être la ratiocination et le sentiment, mais tour à tour investies d’une dimension positive ou négative selon que prédominera, en chacune d’entre elles, la visée pratique ou théorique : la raison, organe de la philosophie, n’a plus à être en elle-même humiliée au détriment du sentiment religieux. Il ne s’agit pas d’opposer théorique et pratique, mais de comprendre que la première doive être dirigée par le second tout autant qu’elle peut à son tour élever ce dernier au-dessus de lui-même – en quoi elle se révèle ainsi fidèle à sa destination de raison pratique.
Le texte est alors extrêmement précieux pour notre recherche, à double titre : Lessing y livre sa conception de l’histoire de la philosophie et, à cette occasion, son jugement concernant les grands courants, les grandes figures de celle-ci ; d’autre part, la problématique unifiante de la raison et du sentiment, du pratique et du théorique continue de réinscrire la totalité de ces évaluations ponctuelles dans le même horizon, qui amène à la question cruciale pour la philosophie elle-même, et non plus seulement son histoire.
L’histoire de la philosophie, telle que la décrit ici Lessing, semble en effet aussi s’ordonner, quant à elle, selon une formule ou une clé qui serait encore bien celle de la relation du pratique et du théorique : « Heureux temps, que ceux où le plus vertueux était le plus érudit ! que ceux où toute sagesse consistait en de courtes règles de vie ! »
[10] La philosophie, selon son étymologie et son origine grecque, celle des « sept sages » que mentionne Lessing, la philosophie comme amour de la sagesse situe donc l’origine de la philosophie dans un caractère doublement pratique : la sagesse est en effet définie comme connaissance pratique régissant la vie, l’amour à son tour comme sentiment se rapportant immédiatement à cette connaissance pratique.
Mais le passage de la sagesse pratique à la connaissance seulement théorique prend d’emblée une figure très particulière : celle d’une chute, et plus encore d’une chute originelle – c’est-à-dire tout aussi originelle que l’origine même de la philosophie dans sa destination pratique de sagesse. « L’homme fut créé pour l’agir, non le ratiociner. Mais précisément parce qu’il ne fut pas créé pour cela, il s’adonne davantage au second qu’au premier. »
[11] Le péché originel, dans la théologie chrétienne, ne consiste-t-il pas à se détourner des préceptes gravés dans le cœur adamique pour rechercher les fruits de l’arbre de la connaissance ? Lessing présente alors, dans un analogon de la théologie à la philosophie, l’homme investi d’une sorte de péché originel de la connaissance elle-même, qui la détournerait en son sein même de sa destination pratique vers une errance théorique. Le passage du pratique au théorique dans l’histoire de la philosophie n’a donc justement par là rien d’historique, mais tout du schème archétypique dans lequel tout le dramatique ou le dialectique est concentré dès l’origine. Dès lors, le déroulement historique dans lequel s’effectue le passage de l’un à l’autre apparaît superflu : s’agit-il réellement d’une histoire de la philosophie, ou bien seulement d’un symbole archétypique de la philosophie ?
Peut-être toutefois s’agit-il bien des deux, si là encore on veut maintenir l’analogon du péché originel qui, bien qu’archétypique, marque précisément le point de chute de l’archétype dans l’historique : ayant chuté par l’arbre de la connaissance, Adam et Ève – et leur descendance – deviendront mortels. La chute correspond à l’entrée dans l’histoire : si bien que, dans l’analogon philosophique du péché originel, la chute du pratique au théorique, bien qu’archétypique, correspond aussi à l’entrée du philosophique dans la dimension historique. La sagesse dans sa pure dimension pratique échappe à l’histoire : en effet, elle est, de la philosophie tout entière, non pas tant l’origine (déjà temporelle) que le principe, le point fondateur soustrait à toute historicité ; et, de fait, Lessing place la sagesse grecque dans une sorte de préhistoire dont en fait il ne dit rien, se contentant d’en faire mention uniquement par le biais des « élèves » des sept Sages, et non en référence directe à ceux-ci. À l’instar de l’idée de nature rousseauiste, l’idée d’une sagesse comme philosophie purement pratique n’est pas une origine, n’est pas dans l’histoire, fût-ce comme son commencement : elle est bien plutôt son principe, sa destination et sa fin – mais là encore comme un idéal qui continuerait à la placer en dehors des bornes et du cycle de l’histoire.
Dans les moments qui ponctuent selon Lessing cette « anhistoire » de la philosophie des sept Sages à Socrate, prévaut toujours la mise en exergue d’une certaine synthèse harmonieuse du théorique et du pratique, dominée par la prééminence législatrice de ce dernier : dans l’enseignement des sept Sages, la « vertu » et le « ciel » désignent les deux objets des sciences pratiques que sont l’éthique et la religion – mais retombe-t-on pourtant strictement sur un simple déni du théorique par rapport au pratique ? Toute science pratique, en tant que science, dès lors qu’elle s’exprime déjà par formules et se pose comme réflexion sur une pratique, est bien déjà prise dans l’orbe de la théorie... C’est donc, plus vraisemblablement, seulement une certaine forme du théorique qui peut en venir à s’opposer au pratique et à être jugée décadente par rapport à celui-ci ; une forme du théorique qui serait déjà dévoyée en elle-même, c’est-à-dire en tant que théorique, et non plus seulement par rapport au pratique. C’est cette forme particulière du théorique que Lessing décrit alors justement dans ces lignes : si le théorique s’oppose au pratique, n’est-ce pas parce qu’il cesse d’être simplement théorique, pour se voir adjoindre les connotations d’un élitisme, d’un orgueil intellectuel qui n’a rien d’essentiel au désintéressement dont devrait faire preuve le théorique en sa pureté ? En effet, si l’opposition du théorique au pratique transparaît bien dans l’opposition des vérités appréhendées par l’esprit aux vérités mises en pratique (fassen/üben), c’est avant tout parce que ces vérités peuvent être appréhendées par tous que les disciples s’en détournent, pour leur préférer l’élitisme d’une science de « mystères » entérinant la scission de l’ésotérique et de l’exotérique, nécessitant une initiation devant laquelle tous les esprits ne seront plus égaux mais créant de toutes pièces un élitisme de l’esprit. Nietzsche se serait sans doute délecté à démasquer la volonté de puissance introvertie, à l’œuvre dans ce premier avatar du théorique, entamant dès lors sa décadence par rapport à sa vocation véritable, celle de l’honnêteté intellectuelle la plus exigeante, la plus sévère et sans concessions, dans laquelle d’ailleurs la dimension pratique de la vertu ( « honnêteté » ) se conjoint immédiatement au théorique ( « intellectuel » ) sans qu’il puisse être question d’une alternative exclusive entre ces deux plans.
Position réitérée lorsqu’il s’agit cette fois de la figure de Socrate – fondatrice pour Lessing comme pour la majeure partie des Lumières et de l’Aufklärung : la position respective du théorique et du pratique se constitue donc bien comme une hiérarchie qui subordonne certes le théorique au pratique, mais une hiérarchie occasionnée uniquement par l’autodestitution du théorique et non par une prétendue indignité, ou moindre dignité intrinsèque. Que Lessing invoque la figure de Socrate nous paraît ainsi hautement significatif : en effet, ce dernier, en vertu de la fameuse maxime du « Connais-toi toi-même », fonde et légitime la philosophie comme harmonie et non plus conflit du théorique et du pratique. La connaissance de soi-même, comme maxime fondatrice de la philosophie, relève du théorique comme connaissance et du pratique comme connaissance de soi. Cette connaissance de soi est alors, à mots couverts, mise en parallèle – pour s’y voir opposée – avec la connaissance sans objet légitime, au théorique « dévoyé »
[12] : en effet, c’est maintenant positivement que sont évaluées les « profondeurs insondées », les « recoins les plus secrets » dans lesquels il devient dès lors légitime de se « perdre », quand la spéculation ésotérique des Pythagoriciens, disciples renégats des sept Sages, se voyait pourtant condamnée un peu plus haut pour des raisons dont la proximité respective et apparente étonne : pour être « labyrinthe de mystères (Geheimnisse) » comme l’âme est à soi-même « profondeur insondée » pleine de « recoins les plus secrets » (geheimsten). C’est donc finalement moins le mystère ou l’aspect labyrinthique de la profondeur insondable qui se voit condamné comme théorique dévoyé, que l’objet ou plutôt l’absence d’objet sur lequel ils s’appliquent : l’âme, le soi paraît à Lessing un objet rendant légitime l’idée d’une pensée labyrinthique de par sa profondeur et non plus sa vacuité, secrète de par sa complexité et non plus sa vanité ésotérique. Il est bien un objet dont la considération fonde la démarche et la légitimité même de la philosophie : le soi.
Mais il faut alors observer, dans l’économie de la pensée et des concepts lessingiens, le passage du théorique au métaphysique : jusqu’ici, le théorique s’oppose au pratique, ou plutôt le théorique coupé de toute signification pratique se voit principiellement déconsidéré par rapport à l’harmonie du théorique et du pratique : mais ce théorique coupé de toute signification pratique, n’est-ce pas alors ce qui donne son sens à ce que Lessing entend par « métaphysique » ? La connaissance est sans objet lorsqu’elle prétend se détourner du soi (qui, au contraire, fondera l’ancrage du théorique dans le pratique) pour viser ce qui est « au-dessus de soi » : au-dessus de soi, tout aussi bien alors qu’au-delà de la nature et de ce que peut appréhender notre nature – méta-physique.
Derrière Socrate, c’est bien ici Lessing qui fait entendre sa voie pour récuser comme vaine et illégitime la connaissance métaphysique... ainsi que le voudra Kant, mais par le moyen bien différent du socratisme moral substitué à la philosophie critique transcendantale. La philosophie, dès sa fondation et sa légitimation, se sépare d’emblée pour Lessing du métaphysique :
Place ! Un couple de métaphysiciens s’approche, pour rompre pareillement une lance avec mon héros. Alors, crie l’un, vous croyez pourtant bien aux monades ? Oui. Vous rejetez pourtant bien les monades ?, l’interpelle le second. Oui. Quoi ? Vous y croyez, et n’y croyez pas non plus ? Excellent ! [13]
Ce passage délicieusement ironique montre en effet à quel point les hypothèses métaphysiques, telles par exemple que les monades, semblent à Lessing si futiles et dénuées d’intérêt (tant elles sont éloignées de la destination pratique de la philosophie) que le sage n’aura nulle honte à ne pas se prononcer et même sembler se contredire à leur sujet : procédé ironique, donc précisément socratique, par lequel seul le sage peut espérer placer ces métaphysiciens devant l’évidence de leur vanité et de leur futilité
[14].
L’harmonie du théorique et du pratique continue alors d’être nommée « sagesse » : Lessing évoque en Socrate le plus « sage » des hommes, et non explicitement le père de la philosophie. Plus loin, lorsque Lessing évoque implicitement le comte de Zinzendorf comme celui qui peut revivifier pour le présent cette « force socratique »
[15], c’est encore en lui prêtant les mots suivants : « Ah ! Votre science (Wissenschaft) est l’enfance de la sagesse (Weisheit). »
[16] Si la philosophie se fonde avec Socrate, elle l’est donc pourtant non comme science mais comme sagesse : et sans doute a-t-on là la raison du doublet terminologique qui distingue sous la plume de Lessing la Philosophie et de la Weltweisheit. Bien que nous n’ayons réussi à les rendre en français que par la neutre « philosophie », on comprend cependant, par là enfin, leur non-redondance. Une plus ample description de Zinzendorf, ou plutôt du nouveau Socrate quelle que puisse être son identité réelle ou rêvée, fait d’ailleurs encore nettement apparaître la dualité du Philosoph et du Weltweise :
Qu’on s’imagine en outre que cet homme ne possède rien de toute la connaissance qui est d’autant moins utile qu’elle est plus ostentatoire. Il ne serait versé ni dans les récits historiques, ni dans les langues. Il ne connaîtrait les beautés et les merveilles de la nature qu’autant qu’elles sont les plus sûres preuves de leur grand Créateur. Il aurait laissé en friche tout ce dont, certes avec peu d’honneur auprès des sots, toutefois d’autant plus de satisfaction pour sa propre part, il peut dire : – Je ne le sais pas, je ne peux le comprendre. Nonobstant cet homme prétendrait au titre de philosophe (Weltweise) (...). Je vous prie, mon ami, qu’entreprendront avec cet homme nos philosophes (Philosophen) ? Il faut ne connaître aucun philosophe (Philosophen), si on le croit capable de se dédire [17].
« Nos philosophes », ce sont pour Lessing ceux dont l’époque est malheureusement accablée, philosophes de fait parce qu’ils s’en octroient le titre, mais pas philosophes de droit : ceux-ci sont les Weltweisen, qui seuls peuvent prétendre légitimement à ce titre. Certes, Philosophie et Weltweisheit s’identifient en droit, en tant que la philosophie se fonde bien en droit comme « sagesse séculière », sagesse pratique et sagesse dans le monde, harmonie du théorique et du pratique... mais, dès lors que la philosophie n’est pas toujours telle en fait, se manifeste désormais la possibilité d’une faille qui distingue à nouveau les sœurs ennemies, Philosophie et Weltweisheit
[18].
Sur ce point, la position de Lessing semble justement se retrouver à l’identique dans Pope, un métaphysicien ! où s’entrecroisent en effet les deux couples sémantiques du Dichter et du Poet, du Philosoph et du Weltweise :
Le philosophe, qui s’élève vers le Parnasse, et le poète, qui veut entamer sa descente dans les vallées de la sagesse grave et sereine, se rencontrent exactement à mi-chemin, où, pour ainsi dire, il échangent leurs vêtements, et rebroussent chemin. Chacun emporte en ses quartiers la figure de l’autre ; mais rien de plus, cependant, que la figure. Le poète (Dichter) est devenu un poète philosophique (philosophischer Dichter), et le philosophe (Weltweise) un philosophe poétique (poetischer Weltweise). Mais un poète philosophique (philosophischer Dichter) n’est pas pour autant un philosophe (Philosoph), et un philosophe poétique (poetischer Weltweise) n’est pas pour autant un poète (Poet) [19].
Mais ici, dès lors, quelle différence exacte entre Weltweise et Philosoph ? À ce moment du texte nous sommes encore réduits aux suppositions : est-ce encore la différence du philosophe et du métaphysicien, comme pourrait déjà éventuellement le suggérer la phrase citée : « Un poète ? Que fait un poète parmi les métaphysiciens ? » – ainsi, bien entendu, que le titre même de l’essai : Pope, un métaphysicien !2 ?.
Or ce même texte nous permet, par ailleurs, de situer ce qui semblait devoir caractériser au premier chef pour Lessing la démarche métaphysique : ordre et distinction. Lessing montre en effet tout d’abord que le poète n’a nul intérêt à observer de tels critères, si bien qu’il est insensé de croire déceler une métaphysique dans un poème, un métaphysicien dans un poète : mais, plus profondément, c’est aussi la métaphysique qui semble bien encore une fois se voir déconsidérée en elle-même, c’est-à-dire par rapport au sens et aux exigences du penseur et du philosophe lui-même, et non plus seulement aux exigences extérieures de la poésie (cependant une remarque : si le poète est extérieur au « métaphysicien », la question se posera de savoir s’il est encore si extérieur au « philosophe »...). Mais, sous cet angle, le point absolument significatif est alors que cette déconsidération intrinsèque de la métaphysique se fait cette fois encore par opposition au point de vue de la morale, de la philosophie pratique : car « dans les propositions morales particulières, on le sait bien, tous les philosophes (Weltweisen) s’accordent, quelque divergents que soient par ailleurs leurs principes »
[20]. En d’autres termes, quelle que soit la différence, voire la divergence (verschieden) des principes métaphysiques sur lesquels peut éventuellement s’édifier la morale, le système de celle-ci serait précisément le seul point commun à tous les philosophes (dont il ne sera alors pas anodin qu’ils soient là, une fois de plus, dans leur acception de Weltweisen et non de Philosophen...).
La morale peut ainsi apparaître comme universelle, porteuse d’un consensus philosophique, tandis que la métaphysique se fragmente, se divise et divise. N’est-ce pas alors pour Lessing un indice de la primauté ou, plutôt, de l’originarité de la morale sur la métaphysique en ce qui concerne la philosophie, ses tâches et sa légitimité ? Dans les Pensées sur les frères de Herrnhut, les métaphysiciens et leurs monades – et surtout leurs contradictions – étaient déjà tournés en ridicule sur ce point. Ainsi, l’intention même de l’essai se renverserait pour Lessing de façon finalement assez ironique, comme sans doute il le voulait afin de placer les auteurs de la question de l’Académie devant leurs propres contradictions ou limites : À quoi bon comparer les métaphysiques, quand pourtant les morales se recouperont et se confirmeront toujours ? quand pourtant le point véritablement névralgique de la philosophie concerne la morale, qui seule rend en retour la philosophie universelle et donc en dernier ressort légitime ? L’écrit, qui fait profession de ne se tourner que vers la métaphysique, comme pour acquiescer dans un premier temps et en apparence à l’esprit de la question posée, se renverserait donc bien par ces quelques allusions révélatrices dans une ironie replaçant en dernière analyse morale et métaphysique dans leur véritable position respective. À cet égard, on pourra relire le tout début de l’essai
[21], où l’on retrouve en effet l’idée que la morale reste commune quand les systèmes métaphysiques divergent ; mais aussi, cette fois, l’idée que la morale reste encore identique, quand bien même elle ne se fonderait sur aucun système métaphysique ; et enfin même que, à vouloir justement à tout prix la fonder sur un système métaphysique, on risquerait bien alors de n’en faire plus qu’une « philosophie de fainéants » : en appeler métaphysiquement à la volonté divine serait par exemple en effet, comme l’a dit aussi Spinoza, un abandon de la raison (d’où : dégradation de la métaphysique)... mais aussi du coup une dégradation de la morale elle-même, ou l’abandon de la volonté propre, comme de l’autonomie et de la primitivité de la morale. Pour en appeler à la volonté céleste avant la volonté propre de l’homme, la morale n’est en effet plus Weltweisheit (sagesse appliquée aux problèmes du monde), mais seulement « philosophie fainéante ». C’est donc en s’affiliant, en se subordonnant à la métaphysique que la morale se déconsidère, tout autant qu’est déconsidérée par là une métaphysique où la volonté de Dieu s’est elle-même restreinte à n’être plus que « l’asile de la raison ».
Morale et métaphysique n’ont donc de légitimité que séparées... si tant est que la métaphysique ait alors, quant à elle, une quelconque légitimité : question qui reste alors à examiner, car, comme le suggère la phrase centrale, ne peut-on pas finalement se passer de tout « édifice doctrinal », de tout système proprement métaphysique pour préférer s’en tenir à la morale seule ?
Sur un problème qui vient à temps : philosophie et enthousiasme (raison et sentiment)
La philosophie ne serait donc une fois encore légitime qu’en tant que sagesse (Weltweisheit), illégitime en tant que métaphysique. La philosophie véritable ne se veut chez Lessing que synthèse du théorique et du pratique, non vanité et vacuité du théorique seul.
Or du mouvement selon lequel la philosophie a alors à être non plus seulement théorie, mais synthèse du théorique et du pratique, et par ailleurs non pas seulement ratiocination, mais raison prenant nécessairement appui sur le sentiment, c’est alors aussi notre dernier texte, Sur un problème qui vient à temps, qui peut à son tour témoigner sous un angle certes différent, mais rejoignant pourtant les deux autres. S’y confrontent en effet les « philosophes flegmatiques » et les « enthousiastes et fanatiques », dont Wieland a demandé dans le Teutscher Merkur de préciser les relations
[22]. Ici comme dans le texte précédent Pope, un métaphysicien !, sera de nouveau abordée non seulement la question de la nature de la philosophie, mais aussi celle de ses possibles rapports avec la poésie, cette fois néanmoins par le biais d’une question plus précise et différemment formulée : Quels sont les rapports de la philosophie et de l’enthousiasme ?
[23]
En effet, la froideur présumée du philosophe ( « flegmatique » : « au sang-froid » ), s’apparentant alors à celui qui ne se servirait que de la froide et pure logique, s’opposerait en première analyse à la chaleur de l’enthousiaste, les raisonnements rigoureux et les termes précisément définis du premier aux « sensations obscures » de ce dernier. « Car un philosophe échauffé
[24] ! – Quel objet ! » Le philosophe se voudrait donc en toute circonstance posé, réfléchi. Il analyse, quand l’enthousiaste réagit. L’opposition du philosophe et de l’enthousiaste est alors constamment comprise autour de cette métaphore contrastée du chaud et du froid
[25].
Pourtant, il apparaît bientôt que si Lessing, dans le début du texte, reprenait ces deux qualificatifs comme métaphores d’une opposition de principe entre philosophie et enthousiasme, ce n’est que dans l’attente d’un renversement : une fois explicitée la position du rédacteur de la question, Lessing entreprend alors de critiquer cette fois l’attribution conventionnelle d’un caractère flegmatique au philosophe.
Car celui-ci, pour n’être pas « échauffé », est-il pour autant toujours flegmatique ? « Tous les flegmatiques, précise Lessing en retournant les choses, ne sont pas philosophes. »
[26] Les philosophes ne sont-ils pas jugés « flegmatiques » seulement par... les philosophes flegmatiques et les esprits luciens, dont on vient précisément de relativiser et de déconsidérer le jugement ? Il semble en effet que ce soit le principe même de l’opposition métaphorique du chaud et du froid qu’il faille alors en fait contester :
Ces Messieurs, que je ne connais pas et ne souhaite pas connaître, ont tenu la chaleur et la sensibilité de l’expression, l’amour ardent de la vérité, l’attachement à ses propres opinions singulières, la hardiesse de dire ce qu’on pense et comment on le pense, la fraternisation silencieuse avec les esprits sympathisants – ont tenu, dis-je, un ou plusieurs, ou la totalité de ces points pour enthousiasme et fanatisme : eh bien ! tant pis pour eux. – Mais est-ce encore une question que de savoir si leurs efforts à l’encontre de ces propriétés méconnues, sur lesquelles reposent la vraie vie philosophique de la tête pensante, engendrent plus de mauvais que de bon [27] ?
La « chaleur de l’expression », l’ « amour ardent de la vérité » participent à la « vraie vie philosophique », voire la fondent : le vrai philosophe participe à la fois du froid et du chaud, et le philosophe réellement flegmatique n’est plus qu’un esprit sans ressort, qui se rapproche d’ailleurs dangereusement de l’absence totale de pensée du railleur
[28].
S’il faut ainsi postuler, bien plus qu’une opposition, un lien fécond entre enthousiasme et philosophie, c’est alors en effet dans la mesure où cette dernière, consistant dans la faculté de clarification, n’aurait pourtant aucune teneur sans une matière première qu’il s’agit de clarifier, sans un contenu et une densité qui ne relève pas d’elle-même mais bien, antérieurement à elle, du domaine des « sensations obscures » : il s’agit alors en effet de
[chercher], une fois recouvré son flegme, à clarifier pour lui-même en idées distinctes les sensations obscures et vivaces qu’il a eues pendant son accès d’enthousiasme.
Le flegme, le retour à la rationalisation froide et posée, ne vient donc toujours qu’après le moment fécondant de l’enthousiasme. De raison, point, si ce n’est comme rationalisation : la raison n’a de sens et de valeur que par le sentiment qui constitue à la fois sa matière et son fondement en tant que tentative de dépassement. Le sentiment ne s’oppose donc pas à la raison dans une position irrationaliste ou misologue à laquelle certains avaient déjà voulu ramener les Pensées sur les frères de Herrnhut, mais seulement la base (en tant que telle absolument nécessaire) d’un dépassement qui, tout aussi bien, le conserve en sa nécessité en même temps qu’il l’élève. Parallèlement au texte de 1753 qui se résolvait, bien plutôt qu’en volonté d’irrationalisme ou en affirmation du pur pratique à l’exclusion radicale de tout théorique, en volonté de synthèse du théorique et du pratique, le présent texte se caractérise bien, quant à lui, comme affirmation de la nécessaire synthèse du sentiment et de la raison, synthèse qui caractérise seule, dès lors, la philosophie véritable, qu’on conçoit désormais ni comme pur sentiment dépourvu de pensée, ni comme pure réflexion dépourvue pour ainsi dire du lest qui seul lui confère son urgence et sa profondeur : si le philosophe ne peut en dernier lieu se passer de l’enthousiasme, ce n’est
pas uniquement parce qu’alors serait aussi perdu l’enthousiasme de l’exposition, qui est pour eux une source si vive de satisfactions et d’observations ; mais parce que l’enthousiasme de la spéculation aussi est pour eux une mine si riche de trouvailles en idées nouvelles, un sommet si riant pour de plus vastes horizons, et parce qu’ils descendent si volontiers dans cette mine, qu’ils gravissent si volontiers ce sommet même s’ils ne devaient trouver là-haut qu’une fois sur dix les conditions climatiques requises pour que s’ouvrent ces horizons.
L’enthousiasme est si nécessaire à la philosophie, comme « mine si riche d’idées nouvelles », qu’il en vient peut-être à se poser comme l’unique source créatrice dont la réflexion philosophique ne serait alors que l’ordonnance synthétique. L’enthousiasme, « matière » de la philosophie qui lui applique sa forme... matière créatrice, infiniment dense, lourde et féconde comme la terre fertile, sans qui donc la philosophie ne saurait être philosophie, mais seulement froide logique et abstraction de la forme.
Enfin par rapport au texte de Pope, un métaphyicien !, c’est alors aussi le rapport de la philosophie et de la poésie qui se trouve précisé, et cette fois renversé : en 1755, celles-ci y étaient opposées car la philosophie n’avait alors encore que le visage de la métaphysique, perçue elle-même comme dimension purement théorique de la philosophie, ratiocination vide dépourvue du fondement quasi existentiel du sentiment de soi ; désormais c’est aussi sur l’enthousiasme poétique (enthousiasme de la présentation) que s’appuie également la philosophie pleine et entière. C’est en effet aussi la poésie (selon sa définition baumgartennienne, à l’œuvre dans Pope, un métaphysicien !1) qui consiste en ce domaine des « sensations obscures » que la philosophie véritable a alors pour tâche de « clarifier pour [elle-même] en idées distinctes ». Ce n’est plus seulement théorique et pratique, ce n’est plus seulement sentiment et raison, mais également philosophie et poésie qui ne sauraient désormais s’exclure dans la philosophie véritable, partie prenante d’un enthousiasme de la pensée qui se fonde sur un avant de la pensée revenue à la circonspection de la raison. Qu’on considère encore ce passage extrait d’un nouveau texte :
Il peut être vrai que le sieur Klopstock, lorsqu’il composa ses chants, s’est trouvé dans l’état de ressentir des sentiments très vivaces. Mais parce qu’il chercha simplement à exprimer ces sentiments qui étaient siens pour ne rien dire du royaume des pensées et représentations distinctes que les sentiments avaient occasionnées en lui, et refuser de nous les communiquer : il est alors impossible que son lecteur puisse s’élever aux sentiments mêmes qui ont présidé pour lui à ses poèmes [29].
La 111e Lettre sur la littérature, qu’on peut à bien des égards mettre en parallèle avec notre texte, place ainsi à nouveau le domaine des sentiments, que veut exprimer et communiquer le poète, sous la direction des pensées et représentations distinctes qu’ils occasionnent. On retrouve donc à certains égards le schéma baumgartenien des connaissances inférieures et supérieures, sans pourtant que cette distinction se fige pourtant en opposition ; l’essentiel dans cette distinction est bien plutôt l’articulation du « sentiment », d’une part, de la « pensée », d’autre part. Sans qu’il s’agisse de les confondre
[30], il y a bien désormais lien nécessaire et, de surcroît, ordre de fondation complexe : car si la pensée est rectrice du sentiment en tant qu’elle paraît seule à même de la rendre communicable (ce qui est bien le but du poète)
[31], le sentiment apparaît pourtant bien à son tour comme la base sur laquelle se fonde, et peut seule se fonder, l’édifice délicat de la pensée distincte. Ou l’éternelle question de la base et du sommet... base qui supporte le sommet d’où seule peut se déployer la vision de la base
[32]. Il y a donc finalement position d’éminence de la pensée distincte par rapport au sentiment poétique – et s’il y a ainsi un ordre, il ne signifie plus nécessairement subordination ; il y a bien plutôt mouvement réciproque, va-et-vient doublement fondateur. Si le sentiment continue à être défini comme ce « auquel rien n’est associé sinon des représentations indistinctes qui ne méritent pas le nom de pensée »
[33], le lien entre distinction et indistinction peut cependant désormais être celui d’un passage continu sans plus de dichotomie : la pensée distincte ayant précisément pour tâche de développer les représentations indistinctes vers toujours plus de distinction. Ainsi, le philosophe « cherche, une fois recouvré son flegme, à clarifier pour lui-même en idées distinctes les sensations obscures et vives qu’il a eues pendant son accès d’enthousiasme »
[34]. L’indistinction est désormais comprise comme enveloppant la distinction, dans un schéma qui fait bien plus de place à la monadologie leibnizienne qu’à la métaphysique rationnelle de Baumgarten. « Qui est habitué à s’élever aux concepts distincts peut aisément condescendre à nouveau aux concepts clairs »
[35] : la préface aux Essais philosophiques de K. W. Jerusalem contient à nouveau l’affirmation d’une position d’éminence des connaissances distinctes sur les représentations claires du sentiment, qui d’ailleurs s’y s’accompagne encore de la dissolution de l’opposition de la chaleur et de la froideur qui semblait gouverner métaphoriquement celle de la philosophie et de l’enthousiasme. N’en plus rester à l’opposition de la chaleur et de la froideur, c’est en effet ce que Lessing propose alors en louant désormais dans le jeune K. W. Jerusalem, dont il fait le modèle du philosophe accompli, le mélange de « lumière et chaleur »
[36]. Chaleur du sentiment, lumière de la pensée : métaphore pluriséculaire de la connaissance en sa distinction, comme elle rend elle-même les objets plus distincts à la vision, la lumière peut bien certes, d’un côté, être jugée « froide » par la capacité de mise à distance qu’elle implique (la « lucidité ») – cependant elle n’exclut plus la chaleur : la lumière concentrée en un point peut enflammer un matériau adéquat ; la connaissance et la froide pensée peuvent embraser l’enthousiasme du sentiment tout en en purifiant la flamme. Froide lucidité et chaleur ne s’excluent plus, dès lors que la lumière de la connaissance distincte acquiert une position d’éminence sur la chaleur des idées claires.
On terminera en soulignant l’idée que le poétique ne peut se communiquer, c’est-à-dire être, sans sa réflexivité philosophique par la pensée distincte : le philosophique a d’emblée une fonction de communication – au-delà même de la philosophie. La question centrale de la communication peut ainsi d’emblée être pressentie comme ce qui en dernière instance assure les rapports du philosophique et du poétique, avant même qu’on envisage en retour la façon dont, en effet, le philosophique aura, à son tour, à se communiquer.
Mais, enfin, on pourra encore remarquer que le texte de 1776 marquerait pourtant par ailleurs une avancée par rapport à la Lettre sur la littérature : car, dans cette dernière, Lessing, qui condamne le troisième mode de connaissance de Dieu réservé selon lui aux « têtes échauffées », le renvoie encore à l’ « enthousiasme » ; en effet, avec ce troisième mode, Klopstock
se tient à la vraie source de laquelle ont découlé tous les concepts fanatiques (fanatisch) et enthousiastes de Dieu. C’est avec peu d’idées distinctes de Dieu et des perfections divines que l’exalté (Schwärmer) [37] se campe, s’abandonne entièrement à ses sentiments, prend la vivacité pour la distinction des concepts, ose les habiller de mots, et devient – un Böhme, un Pordage [38].
Passage important, car l’enthousiasme y prend encore la forme d’un non- ou préphilosophique, dans la mesure où l’enthousiaste confond (c’est-à-dire, précisément, omet de distinguer) clarté et distinction, quand la philosophie tombe, elle, du côté des « pensées et représentations distinctes ». Philosophie et enthousiasme sont encore séparés, comme d’ailleurs poésie et philosophie : seul l’enthousiaste ose en effet « habiller de mots » ses idées ! « Il est déjà très choquant pour un esprit philosophique que le langage n’ait pas, pour les attributs de l’être en soi, de termes spéciaux et qui leur soient propres ; combien est-il forcément plus choquant pour lui de voir le poète faire de cette pauvreté une beauté et chercher à placer partout ses représentations sensibles ? »
[39]
Mais ce que le sensible et donc le poétique ne peuvent exprimer, c’est encore une fois le métaphysique ( « les attributs de l’être en soi » ). D’où cette dernière remarque : le premier mode, « froid et métaphysique », n’est-il pas justement dit métaphysique plutôt que philosophique, précisément en vertu de cette scission qui le met à l’écart du poétique et de l’enthousiasme ? Sur un problème qui vient à temps ne parle plus de métaphysique – mais de philosophie, quand celle-ci est désormais reconnue dans son lien avec l’enthousiasme et donc le poétique. La philosophie sera à nouveau bien plus large que la pure métaphysique : voyant sa légitimité fondée comme effort simultanément théorique et pratique, comme connaissance de soi, elle intègre en elle, en quelque sorte, certaines prérogatives de la poésie (notamment son enthousiasme). La philosophie – pratique – comme sagesse et exégèse de soi, recherche de soi, ne pourrait alors se comprendre sans le recours à une poétique, stylistique, “ rhétorique du soi ”
[40]...
À la lumière de ces interprétations mises en regard les unes des autres, il nous semble alors bien pouvoir conclure, devant les trois textes envisagés, à un ensemble cohérent de déclarations de Lessing concernant la nature et les devoirs de la philosophie : la philosophie comme sagesse, synthèse du théorique et du pratique comme connaissance de soi (Pensées sur les frères de Herrnhut), rejoint la philosophie comme synthèse de la raison et du sentiment (Sur une question qui vient à temps) et éclaire les relations jusqu’alors difficiles de la philosophie et de la poésie (Pope, un métaphysicien !).
De la théorie à la pratique de la philosophie par Lessing : une contradiction ?
Ainsi pouvons-nous répondre à une objection qu’aurait pu nous faire le lecteur s’arrêtant aux conclusions des seules Pensées sur les frères de Herrnhut : en effet, au vu de ce texte, la philosophie légitime, comme Weltweisheit opposée à la métaphysique, se donnait comme philosophie pratique, soit synthèse du théorique et du pratique à l’exclusion de tout théorique pur. Mais confrontons alors cette image de la philosophie placée par le jeune Lessing en exergue de son œuvre philosophique à venir, avec l’œuvre une fois écrite : où donc, dans celle-ci, trouver quelque chose qui rende effective cette philosophie pratique à laquelle, en 1753, Lessing rapporte toute philosophie légitime ? Paradoxe d’une œuvre philosophique qui, bien plutôt, se constitue alors comme ce qu’elle dit ne pas devoir être : érudite, théologienne, métaphysique même... Jamais cependant la philosophie de Lessing ne paraît se constituer explicitement dans l’orbe même du pratique, qui semble au contraire finalement devoir être rejeté, comme pratique pur cette fois véritablement découplé du théorique, dans le domaine de la religion
[41]. Force est donc de reconnaître que la synthèse du théorique et du pratique qui ferait seule advenir non plus seulement la religion (pratique pur), non plus seulement la métaphysique (théorique pur), mais une philosophie pratique, n’advient pas – du moins comme telle, au sens le plus habituel de celle-ci, comme théorie des mœurs – dans l’œuvre de Lessing.
Donc, de deux choses l’une : ou bien la philosophie de Lessing ne se constitue pas comme ce qu’elle exige de la philosophie même – ou bien la synthèse du théorique et du pratique requise pour la philosophie véritable comme sagesse prend une autre forme que celle de la philosophie pratique comme théorie des mœurs.
Serait-ce alors cependant d’abord comme exégèse de soi, dans une philosophie qui analyse et clarifie le monde obscur du sentiment en prenant appui à la fois sur l’enthousiasme spéculatif et l’enthousiasme poétique, qu’aurait dès lors lieu chez Lessing la seule manière de rendre effective son image idéale de la philosophie ? Dans une telle hypothèse ce serait alors l’image de la philosophie présentée à partir du texte Sur un problème qui vient à temps qui se ferait l’écho de l’exigence d’une synthèse du théorique et du pratique, par ailleurs introuvable comme philosophie pratique au sens strict du terme. Et l’intérêt en serait encore que cette exégèse du soi, en se déterminant aussi comme rhétorique, serait alors en position de fonder, en considération de la nature véritable de la philosophie établie par Lessing lui-même, la fonction et la nécessité du “ style ” philosophique par lequel il se rend si remarquable.
Pourtant, là encore, on peut se demander à quel point une telle dimension est véritablement présente chez Lessing. Le « soi » s’y dissèque-t-il, s’y donne-t-il à la vérité au spectacle de son analyse ? Tel est, à vrai dire, bien le cas dans le théâtre lessingien, où les personnages principaux dialoguent souvent avec eux-mêmes pour opérer une telle analyse – et telle est peut-être précisément, pour Lessing, la fonction même du poétique ; mais est-ce encore le cas de la philosophie ? Il semblerait pourtant, plutôt, que l’intimité du soi s’y retire cette fois devant une perspective qui relativise sa singularité : la perspective de la vérité. Certes, la vérité, c’est moi qui la cherche, mais ce n’est pas moi que j’y cherche – ce n’est pas non plus moi que j’y livre quand c’est pourtant moi qui m’y livre.
Il faudra donc manifestement chercher encore ailleurs la présence chez Lessing d’une philosophie comme inhérence du théorique et du pratique. Mais en outre, si cette première difficulté n’est pas encore levée, prenons conscience qu’il en est également une seconde, corrélative et que nous ne pouvons pas davantage éluder : car lever la contradiction entre théorie et pratique de la philosophie de la part de Lessing n’implique pas seulement de pouvoir montrer chez lui la présence d’une philosophie elle-même pratique, mais bien encore, corrélativement, l’absence de toute spéculation métaphysique ! Or, pourtant, voici encore une possibilité qui d’emblée fait défaut : on avait déjà pu se demander comment comprendre que Lessing, dans le dernier texte analysé (Lettre sur la littérature, no 111), semble présenter la métaphysique comme « pierre de touche », non plus à vrai dire seulement de la « connaissance mystique », qui se réduit à l’enthousiasme seul, sans pensée, mais aussi de toute connaissance possible de Dieu. Est-il légitime, dans la perspective de la « sagesse », de se détourner de la connaissance de soi vers la connaissance de Dieu, dont l’infini déborde absolument la capacité de la première ? Un certain Lessing semble bien alors réserver cette question de la connaissance de Dieu à la sphère de la Révélation et non plus de la raison, à l’intérieur désormais de la théologie
[42] ; tandis qu’un autre, de façon concomitante, rédige pourtant des essais de métaphysique, ayant cette fois la sphère même de Dieu pour objet de la raison philosophique : ainsi des deux brouillons sur Leibniz et Spinoza, De l’existence des choses hors de Dieu et Spinoza n’a fait que mettre Leibniz sur la piste de l’harmonie préétablie ; ainsi même, en dernier recours, de L’Éducation du genre humain dans laquelle même, cette fois, raison et Révélation, Dieu et la raison devront finalement coïncider. Mais alors la métaphysique ne serait plus un versant illégitime de la philosophie, celle-ci et la raison pourraient s’élever au-delà du soi jusqu’à l’Absolu ?
Contradiction violente, à nouveau, de la part de Lessing ? À notre sens, une autre réponse est possible : car la solution, cette fois encore, paraît incluse dans l’occasion même du problème – à savoir, dans la dimension venant à se déployer nouvellement dans L’Éducation du genre humain : celle du rôle, cette fois proprement positif, de l’histoire.
N’y a-t-il pas lieu, en effet, de distinguer entre deux contextes radicalement antinomiques dans lesquels se posent respectivement l’ensemble des problèmes philosophiques chez Lessing, selon qu’on les situe en amont ou en aval de l’histoire, c’est-à-dire au-delà d’elle ou, au contraire, pris dans son cours et son flux ? Ainsi, c’est à vrai dire la question de la vérité, la question des rapports de la raison et de la Révélation, la question même des rapports de l’histoire et de la raison (comme celui des vérités rationnelles et vérités historiques)... qui prennent chaque fois, pour ainsi dire, un signe opposé selon qu’ils sont placés de part ou d’autre du « zéro » qui marquerait non le début, mais la fin de l’histoire que laisse présager L’Éducation du genre humain ; selon qu’ils sont situés dans l’Absolu où la raison et Dieu deviendront identiques, en tant que la Révélation se sera avérée comme simple forme pédagogique de la raison ne devant en ultime ressort rien qu’à elle-même, non plus à la transcendance abolie d’un Dieu qui n’est plus lui-même que fiction provisoire de la raison devenue à elle-même son pédagogue
[43] – ou encore seulement dans la finitude de la raison de l’individu encore et toujours plongé dans la relativité de l’histoire de cette raison, non encore conduite à son terme. C’est ainsi seulement dans l’absolu de la fin de l’histoire que se rejoindront par exemple raison et Révélation, quand par ailleurs, pour l’individu plongé dans l’histoire, elles doivent à tout prix rester distinctes ; de même de la raison et de l’histoire qui ne se conjuguent que dans la mesure où l’individu a à achever pour lui-même et à l’infini l’histoire de la raison, tandis que, une fois atteinte la fin de l’histoire, raison et histoire paradoxalement se scindent : la raison achevée annule l’histoire et dans l’absolu lessingien n’est plus aucune historicité de la raison.
Cependant cette double possibilité de réponse apportée à tout problème philosophique chez Lessing s’étend donc naturellement à la question de la philosophie elle-même : en amont de l’histoire, dans l’Absolu, la métaphysique aura cette légitimité absolue, qui doit pourtant lui être refusée du point de vue de l’individu pris et plongé dans l’historicité et la relativité de sa propre raison ; la métaphysique relève d’une vérité absolue, dont l’hypothèse n’est donc pas finalement insensée, mais ne garde une légitimité que dans la seule sphère de l’Absolu. Dans la sphère de l’individu et de l’histoire, en revanche, la philosophie ne pourra jamais prétendre à l’Absolu, mais toujours seulement au statut de discipline de l’esprit se sachant toujours et seulement recherche jamais aboutie : en tant que telle, sagesse comme conscience de ses propres limites, ou plutôt même seulement amour de la sagesse et de la vérité, comme conscience d’une vérité jamais possédée mais toujours recherchée. Si bien que les deux positions de Lessing concernant la nature de la philosophie semblent finalement pouvoir être tenues conjointement, eu égard à la disjonction absolue des deux contextes : absolu ou relatif, en amont ou en aval de l’histoire, dans lesquels on la pense respectivement comme métaphysique ou comme philosophie en son sens étymologique, comme amour de la vérité sans espoir de possession, autre que renvoyé à la fin des temps. D’ailleurs on peut alors même en ce sens constater que la situation de la métaphysique fait finalement pendant à celle de la « philosophie pratique », de la Sagesse que, dans les Pensées sur les frères de Herrnhut, Lessing place elle aussi dans une anhistoire : anhistoricité, cette fois, de l’origine et non de la fin des temps, en deçà et non plus au-delà de l’histoire, mais anhistoricité tout de même. Ainsi ne fallait-il donc pas, en dernier ressort, s’étonner que la « philosophie pratique » qui eût chez Lessing rendue effective une telle sagesse fût en réalité introuvable : pas plus que la métaphysique en son seul sens légitime, celui qui a lieu dans l’absolu, elle ne se donne en effet dans l’histoire, dans l’œuvre historique de l’individu – mais seulement dans l’origine qui est elle aussi un Idéal
[44]. Aussi s’explique-t-on de cette manière, en dernière analyse, la forme effective que prend chez Lessing la synthèse du théorique et du pratique : non pas Sagesse achevée, philosophie pratique, mais la seule sagesse de ce monde, la recherche de la vérité.
Or, concernant cette partition absolue de l’historique et du dépassement de l’histoire dans l’Absolu, c’en est pourtant encore une conséquence effarante et effrayante, inévitable cependant : si toutes les questions philosophiques peuvent ainsi être affectées d’un signe opposé selon qu’elles sont considérées du point de vue de l’individu ou de celui de l’Absolu, de l’après ou du pendant de l’histoire, tel est aussi le cas du problème même du rapport de histoire et de l’absolu : cette thèse que l’Absolu se donne à la fin de l’histoire est en effet elle-même une thèse métaphysique, dont l’indubitabilité ne pourrait ressortir qu’au point de vue métaphysique de l’Absolu lui-même. C’est donc, de façon manifeste, par une absolue pétition de principe qu’on en viendrait alors à tenir pour comptant absolument le schéma décrit par L’Éducation du genre humain, dans lequel l’histoire se dépasserait à sa fin en Absolu de la raison. En réalité la fin de l’histoire est toujours hypothétique, et l’hypothèse métaphysique d’un Absolu suprahistorique absolument indécidable.
Dès lors, c’est pourtant à nouveau la possibilité même d’une métaphysique en général comme accès absolu à une vérité absolue qui devient elle aussi absolument indécidable ; la philosophie, dans l’hypothèse même d’une métaphysique, est finalement encore et toujours renvoyée à elle-même, à elle seule. Mais ce n’est plus dès lors la philosophie seule qui se caractérise comme « recherche de la vérité »
[45] ; c’est aussi la métaphysique qui, jamais mieux qu’ici, n’a mérité sa qualité de science recherchée. Recherchée par la philosophie, sans pourtant aucune certitude de pouvoir jamais être fondée par elle, il faut être déjà dans l’Absolu pour savoir l’Absolu légitime. La métaphysique n’est donc pas illégitime dans l’absolu, mais seulement indécidable du seul point de vue de l’individu : mais elle peut donc bien, au final, être présente sans contradiction chez Lessing, dès lors que celui-ci la pose justement comme suspendue dans l’indécidable.
Aussi la seconde partie de la contradiction semble-t-elle par là levée. Qu’en est-il cependant de la première ? Nous avions suspecté que l’hypothèse d’une exégèse du soi, conforme pourtant à la vision de la philosophie enveloppée dans Sur une question qui vient à temps, s’effacerait devant la perspective plus englobante de la vérité. La vérité suppose en effet, par elle-même, que l’on croie, au moins sous le registre de l’hypothèse, à un ordre de fondation absolue qui dépasse la seule sphère subjective de la connaissance de soi. Or avoir reconnu la métaphysique légitime du point de vue de l’absolu, bien qu’indécidable du point de vue de l’individu, ne nous reconduit-il pas justement encore à une telle perspective de la vérité ? C’est en tout cas à un tel ordre que paraît se référer Lessing lorsque, à l’horizon de la recherche de la vérité à laquelle il clame seul pouvoir légitimement prétendre, il place pourtant la possibilité d’une possession de la vérité que pourrait accorder et dispenser Dieu seul – l’Absolu, certes hypothétique mais si ardemment désiré... :
Si Dieu tenait renfermée dans sa main droite toute vérité, et dans sa main gauche l’unique et toujours vivace impulsion vers la vérité, même avec cette condition supplémentaire de me tromper toujours et éternellement, et s’il me disait – Choisis ! je me jetterais avec humilité sur sa main gauche et dirais : – Père, donne ! La vérité pure n’est que pour toi seul [46].
Contrairement au jugement que porta Kierkegaard sur « l’impulsion toujours vivace » de Lessing vers la vérité, en laquelle il vit une « érotique de la recherche », attitude seulement « esthétique » qui en vient à déconsidérer le but de la recherche, la vérité même, devant la jouissance de sa quête
[47], Lessing affirme (mais c’est justement une affirmation absolument arbitraire et indécidable) sa croyance absolue en une vérité absolue située, métaphysiquement, en Dieu, à l’horizon de la recherche. Lessing croit passionnément (mais est incapable de le fonder) au possible dépassement de la philosophie, de la vérité recherchée à la vérité possédée dans la métaphysique, fût-ce par Dieu seul en tant qu’il est justement lui seul l’Absolu.
Cependant la conséquence pour l’individu est bien toujours la même : la seule sphère dans laquelle peut pour lui se déployer la vérité reste celle de l’histoire, celle de la recherche ; aussi, pourtant, est-ce pour cette raison qu’à nouveau la problématique de la vérité ne se dissocie pas de celle de la philosophie, en tant qu’elle a précisément à se constituer avant tout sous la forme d’une éthique : car reconnaître que la vérité doit et peut seulement être recherchée n’implique-t-elle pas en effet une « éthique de la vérité » comme éthique de la recherche même ? Éthique qui consiste en la nécessaire discipline de l’esprit ayant comme tout premier devoir de se plier à la reconnaissance de ses limites, observer avant tout le respect d’une constante honnêteté intellectuelle ne devant pas se réfugier derrière une fausse humilité, devant en effet bien plutôt se conforter tant dans la conscience de ses limites que dans celles de ses possibilités et devoirs, dans la conscience de la dignité absolue de la vérité et non dans un abandon misologue ou relativiste ; honnêteté et humilité envers la vérité se caractérisent alors justement proprement comme amour de la vérité – celui-là même qui définit la philosophie :
Je ne sais si c’est un devoir que de sacrifier sa vie et son bonheur à la vérité (...). Mais ce que je sais être un devoir, est que lorsque l’on veut enseigner la vérité, on doive l’enseigner claire et nette, sans énigme, sans réserve, sans défiance envers sa force et son utilité : et les dons qui sont requis pour cela sont en notre puissance. Qui ne veut les acquérir, ou les employer s’il les a acquis, ne mérite que peu de l’entendement humain (...).
L’homme qui, devant un danger menaçant, devient infidèle à la vérité, peut pourtant aimer extrêmement la vérité, et la vérité lui pardonne son infidélité en raison de son amour. Mais qui ne pense qu’à porter la vérité à l’homme sous toutes sortes de masques et de fards, pourrait bien être à la vérité son entremetteur, il n’a seulement jamais été son amant [48].
Ce dernier point est en effet la constante omniprésente et absolument fondatrice des exigences de Lessing en philosophie : en tant que celle-ci, précisément, n’a son sens, pour l’individu pensant et comme l’indique son étymologie, qu’en tant qu’amour de la sagesse, amour de la vérité. Mais n’a-t-on pas cependant alors, avec de telles exigences se constituant en quelque sorte en une « éthique de la vérité », l’expression restreinte de cette philosophie pratique, que nous recherchions auparavant sans la trouver ? La seule philosophie pratique n’est pas un système moral, elle est une éthique de la vérité ; mais c’est alors bien parce que la vérité et sa recherche constituent en dernier lieu pour Lessing toute l’exigence et la démarche de la philosophie. La vérité fait bien l’objet d’une exigence théorique, en tant qu’elle doit être connue, mais aussi d’exigences éthiques renvoyant à la légitimité de certaines pratiques seules intrinsèquement conformes et dignes de la tâche philosophique.
Éthique de la vérité, l’exigence même de la philosophie sera alors, comme honnêteté intellectuelle, contenue avant tout et en tout lieu dans l’injonction de penser par soi-même
[49] – et en ce dernier sens s’opère donc manifestement le seul dépassement possible de la relativité vers l’absolu : comme éthique de la vérité, la philosophie ne se constitue en effet plus seulement comme relativité de la connaissance de soi, mais comme exigence absolue de penser par soi-même, tout en visant toujours au-delà de soi-même.
Éthique de la vérité comme exigence du penser par soi-même, la philosophie implique cependant enfin à nouveau la question du style : car, émanant d’une pensée procédant par elle-même, ne faut-il pas aussi que les textes philosophiques suscitent chez leurs lecteurs envie et capacité de penser par eux-mêmes ? Mais une telle capacité, est-ce justement là une chose qui se communiquerait autrement qu’indirectement, par le recours, notamment, à un style – un « art d’écrire » qui nous interpelle, nous provoque vigoureusement au Selbstdenken comme à l’exigence même de la philosophie ? En cela, les textes de Lessing sont philosophiques ; et en cela aussi, les ressorts de son style philosophique sont alors bien fondés dans l’exigence même de la philosophie telle qu’il l’envisage en sa vocation propre.
NOTES
[1]
L’influence de Lessing dans l’histoire de la philosophie touche alors d’ailleurs les domaines les plus variés : philosophie de la religion au premier chef, comme Schelling nous en montre le meilleur exemple ; philosophie de l’histoire, encore qu’une étude plus précise pourrait révéler que dans ce domaine l’influence de Lessing est sinon complètement reconstruite, du moins très indirecte et souvent médiée seulement par l’influence de la philosophie de la religion ; lectures pré-idéalistes de la métaphysique classique de Leibniz et Spinoza, mais dont Lessing n’a pas l’exclusivité puisque ce fut aussi le cas de Herder ou Mendelssohn ; usage philosophique du style et de la notion de vérité, cette fois les points centraux de sa reprise par Nietzsche, Kierkegaard, ou encore Leo Strauss.
L’influence de Lessing dans l’histoire de la philosophie touche alors d’ailleurs les domaines les plus variés : philosophie de la religion au premier chef, comme Schelling nous en montre le meilleur exemple ; philosophie de l’histoire, encore qu’une étude plus précise pourrait révéler que dans ce domaine l’influence de Lessing est sinon complètement reconstruite, du moins très indirecte et souvent médiée seulement par l’influence de la philosophie de la religion ; lectures pré-idéalistes de la métaphysique classique de Leibniz et Spinoza, mais dont Lessing n’a pas l’exclusivité puisque ce fut aussi le cas de Herder ou Mendelssohn ; usage philosophique du style et de la notion de vérité, cette fois les points centraux de sa reprise par Nietzsche, Kierkegaard, ou encore Leo Strauss.
[2] Écrit en collaboration avec Mendelssohn en réponse à une question posée par l’Académie des Sciences de Berlin.
Écrit en collaboration avec Mendelssohn en réponse à une question posée par l’Académie des Sciences de Berlin.
[3] Respectivement pour les titres originaux : Über eine zeitige Aufgabe ; Pope, ein Metaphysiker ! Gedanken über die Herrnhuter. Dans l’édition des œuvres complètes de Lessing par P. Rilla (G. E. Lessings Gesammelte Werke, Aufbau Verlag, 1968) qui sera notre référence : Bd. 7, p. 551-560 ; p. 229-272, p. 185-196. Désormais cités UZA, PM, GUH.
Respectivement pour les titres originaux : Über eine zeitige Aufgabe ; Pope, ein Metaphysiker ! Gedanken über die Herrnhuter. Dans l’édition des œuvres complètes de Lessing par P. Rilla (G. E. Lessings Gesammelte Werke, Aufbau Verlag, 1968) qui sera notre référence : Bd. 7, p. 551-560 ; p. 229-272, p. 185-196. Désormais cités UZA, PM, GUH.
[4] Glückwünschungsrede, 1742. Ce texte n’apparaît pas dans l’édition de Rilla. On se reportera alors à l’édition de référence Lachmann-Müncker ou à l’édition Hanser (Bd. III, p. 673.681).
Glückwünschungsrede, 1742. Ce texte n’apparaît pas dans l’édition de Rilla. On se reportera alors à l’édition de référence Lachmann-Müncker ou à l’édition Hanser (Bd. III, p. 673.681).
[5] Nicolas-Louis de Zinzendorf, comte du même nom (1700, Dresde, 1760, Herrnhut, Saxe), fut le refondateur en Allemagne de la secte hussite des frères moraves qui, persécutés en Autriche, trouvèrent asile au pied de la montagne du Hutberg, sur les terres du comte qui s’imposa bientôt comme leur chef de file incontesté. Par ses très nombreux voyages, il contribua qui plus est à répandre le mouvement dès lors rebaptisé « Frères de Herrnhut » (ce dernier terme signifiant « bergerie du Seigneur ») de la Russie au Nouveau-Monde, où il s’est particulièrement bien implanté. La communauté des Frères de Herrnhut pratique une sorte de protestantisme mystique, finalement assez proche du luthéranisme et très influencée par le piétisme dans lequel Zinzendorf fut éduqué dans son enfance, tant par sa grand mère, la baronne de Gersdorf, qui fut en contact avec les plus grands chefs du mouvement piétiste (Spener, Franke, Anton, Canstein), qu’au sein du collège piétiste du Paedagogium à Halle où il fut formé dans sa jeunesse. Zinzendorf mourut en laissant à la communauté une dette de plus d’un million et demi de thalers qu’elle réussit néanmoins à éponger rapidement, tant elle était florissante, pour poursuivre durablement son expansion.
Nicolas-Louis de Zinzendorf, comte du même nom (1700, Dresde, 1760, Herrnhut, Saxe), fut le refondateur en Allemagne de la secte hussite des frères moraves qui, persécutés en Autriche, trouvèrent asile au pied de la montagne du Hutberg, sur les terres du comte qui s’imposa bientôt comme leur chef de file incontesté. Par ses très nombreux voyages, il contribua qui plus est à répandre le mouvement dès lors rebaptisé « Frères de Herrnhut » (ce dernier terme signifiant « bergerie du Seigneur ») de la Russie au Nouveau-Monde, où il s’est particulièrement bien implanté. La communauté des Frères de Herrnhut pratique une sorte de protestantisme mystique, finalement assez proche du luthéranisme et très influencée par le piétisme dans lequel Zinzendorf fut éduqué dans son enfance, tant par sa grand mère, la baronne de Gersdorf, qui fut en contact avec les plus grands chefs du mouvement piétiste (Spener, Franke, Anton, Canstein), qu’au sein du collège piétiste du Paedagogium à Halle où il fut formé dans sa jeunesse. Zinzendorf mourut en laissant à la communauté une dette de plus d’un million et demi de thalers qu’elle réussit néanmoins à éponger rapidement, tant elle était florissante, pour poursuivre durablement son expansion.
[6] GUH, p. 186.
GUH, p. 186.
[7] Ibid., p. 193 et 194.
Ibid., p. 193 et 194.
[8] Ibid., p. 194-195.
Ibid., p. 194-195.
[9] Ibid., p. 192.
Ibid., p. 192.
[10] GUH, p. 186.
GUH, p. 186.
[11] Georges Pons nous paraît avoir négligé ce passage lorsqu’il affirme voir dans l’optimisme moral de Lessing un élément majeur de divergence par rapport à l’éthique kantienne (G. Pons, op. cit., p. 443).
Georges Pons nous paraît avoir négligé ce passage lorsqu’il affirme voir dans l’optimisme moral de Lessing un élément majeur de divergence par rapport à l’éthique kantienne (G. Pons, op. cit., p. 443).
[12] GUH, p. 186 (verwegen, Verwegenheit).
GUH, p. 186 (verwegen, Verwegenheit).
[13] Ibid., p. 194-195.
Ibid., p. 194-195.
[14] On peut d’ailleurs aussi penser, puisque l’ironie a la propriété et l’avantage de s’exercer à plusieurs niveaux, qu’en répondant d’abord oui puis non dans une contradiction patente, le sage socratique peut aussi vouloir rendre manifeste, en la singeant de façon caricaturale, la façon dont les métaphysiciens eux-mêmes se contredisent souvent sans même s’en rendre compte. Tomber dans la contradiction serait presque une fatalité dans un domaine aussi abstrait (de la réalité pratique de la vie) que la métaphysique, dont les hypothèses étant finalement interchangeables peuvent justement en venir facilement à s’échanger pour faire tomber à leur corps défendant leurs défenseurs dans la contradiction. Une telle interprétation de ce passage accentue alors encore davantage la critique désormais radicale du métaphysique par Lessing.
On peut d’ailleurs aussi penser, puisque l’ironie a la propriété et l’avantage de s’exercer à plusieurs niveaux, qu’en répondant d’abord oui puis non dans une contradiction patente, le sage socratique peut aussi vouloir rendre manifeste, en la singeant de façon caricaturale, la façon dont les métaphysiciens eux-mêmes se contredisent souvent sans même s’en rendre compte. Tomber dans la contradiction serait presque une fatalité dans un domaine aussi abstrait (de la réalité pratique de la vie) que la métaphysique, dont les hypothèses étant finalement interchangeables peuvent justement en venir facilement à s’échanger pour faire tomber à leur corps défendant leurs défenseurs dans la contradiction. Une telle interprétation de ce passage accentue alors encore davantage la critique désormais radicale du métaphysique par Lessing.
[15] Il peut sembler surprenant de voir dans la figure aujourd’hui obscure de Zinzendorf le pendant moderne de Socrate considéré comme fondateur de la philosophie dans sa direction légitime, mais le comte lui-même ne s’était-il pas ostensiblement présenté comme tel en écrivant son Socrate allemand ? (Der Teutsche Sokrates, das ist : Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht so wohl unbekannter als vielmehr in Abfall gerathener Hauptwahreiten, 1725-1726). Cependant, une remarque nuance la position de Lessing : Zinzendorf, fondateur des Herrnhuter, n’est pas pour Lessing dans ce texte le refondateur de la philosophie, mais de la religion : « Je crois que ce qu’un homme tel que celui que j’ai ici dépeint serait pour les philosophes (Weltweisen), les frères de Herrnhut le sont dès maintenant pour les théologiens (Gottesgelehrte). Voit-on où je veux en venir ? » Zinzendorf n’est que l’analogue de Socrate dans le domaine religieux – tandis que le nouveau Socrate de la philosophie moderne, selon Lessing, est encore à venir.
Il peut sembler surprenant de voir dans la figure aujourd’hui obscure de Zinzendorf le pendant moderne de Socrate considéré comme fondateur de la philosophie dans sa direction légitime, mais le comte lui-même ne s’était-il pas ostensiblement présenté comme tel en écrivant son Socrate allemand ? (Der Teutsche Sokrates, das ist : Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht so wohl unbekannter als vielmehr in Abfall gerathener Hauptwahreiten, 1725-1726). Cependant, une remarque nuance la position de Lessing : Zinzendorf, fondateur des Herrnhuter, n’est pas pour Lessing dans ce texte le refondateur de la philosophie, mais de la religion : « Je crois que ce qu’un homme tel que celui que j’ai ici dépeint serait pour les philosophes (Weltweisen), les frères de Herrnhut le sont dès maintenant pour les théologiens (Gottesgelehrte). Voit-on où je veux en venir ? » Zinzendorf n’est que l’analogue de Socrate dans le domaine religieux – tandis que le nouveau Socrate de la philosophie moderne, selon Lessing, est encore à venir.
[16] GUH, p. 193.
GUH, p. 193.
[17] Ibid., p. 194.
Ibid., p. 194.
[18] Le Deutsches Wörterbuch de Grimm apporte des renseignements intéressants sur le rapport des deux termes Weltweisheit/Philosophie. Dans son premier sens, où l’élément sémantique pertinent est d’abord celui de Welt-, Weltweisheit signifie la « science mondaine », et se voit employée dès le XVIIe siècle en ce sens qui la place en opposition à la « science divine », ou théologie, et conserve par rapport à elle une dimension péjorative qui la place dans une position d’infériorité. Celui-ci se perdra à mesure que s’efface l’idée de la philosophie conçue au Moyen Âge comme « ancilla theologiae ». Mais l’emploi de Weltweisheit pourrait donc continuer à véhiculer par rapport au terme neutre Philosophie l’idée d’une subordination du philosophique par rapport au théologique. Ainsi J. G. Walch, dans son Philos. Lexicon (1726), référence de l’époque, recommande-t-il de s’en tenir au terme de Philosophie pour rejeter celui de Weltweisheit, qui, souligne-t-il en effet, est employé par les théologiens manifestant par là un certain mépris pour la philosophie. Tel n’est cependant pas le sens dans lequel Lessing exploite ce terme – la philosophie ayant justement pour lui à se garder d’une confusion avec la théologie et à affirmer par rapport à elle sa légitimité et son domaine d’application propres.Si le terme de Weltweisheit reste très présent au XVIIIe, voire au XIXe siècle, c’est donc plutôt dans l’acception qui conduit à accentuer le second élément sémantique, celui de -weisheit : le terme de Weltweisheit tend ainsi à restituer aux oreilles allemandes la vocation première de la philosophie à être sagesse (sojBa). (« Ce n’est pas sans raison qu’on a nommé la philosophie Weltweisheit... » : passage de Hegel cité dans l’article du dictionnaire de Grimm). Plus proche de Lessing, c’est par exemple aussi Campe qui fait très nettement la distinction entre Philosophie, relevant davantage du théorique comme “ Vernunftwissenschaft ”, et Weltweisheit comme philosophie pratique : « Mais on pourrait, et devrait peut-être, ne comprendre par là que la sagesse dans le monde, c’est-à-dire acquise dans la fréquentation des hommes, et la science de se comporter sagement dans le monde, dans la fréquentation des hommes » (cité par Grimm). Pourtant on constate enfin à cet égard une nuance à observer : car si, par l’accentuation de l’élément sémantique Weisheit, le terme Weltweisheit peut bien être utilisé pour insister sur la vocation de la philosophie à être avant tout sagesse, le terme garde pourtant aussi au XVIIIe l’acception de « philosophie » entendue plus précisément comme discipline universitaire. Or, quand Lessing distingue Weltweisheit et Philosophie, n’est-ce pas précisément à la philosophie comme discipline universitaire qu’il oppose le sens originel de la philosophie comme sagesse ? Le terme de Weltweisheit n’est donc pas en lui-même porteur de la nuance que Lessing lui confère ici, mais bien plutôt lui-même ambigu entre les deux figures possibles de la philosophie. Il arrive d’ailleurs à Lessing, dans d’autres textes, d’employer le terme Weltweisheit dans ce sens (cf. notamment la comédie de jeunesse Der junge Gelehrte : Lessing y présente un jeune homme ridicule qui se veut versé dans la philosophie (Weltweisheit), quand pourtant celle-ci ne relève manifestement chez lui non d’une quelconque sagesse mais du plus grossier pédantisme, dont Lessing a justement en vue la critique. Le terme Weltweisheit n’étant pas univoque chez Lessing lui-même, il convient toujours d’en interpréter attentivement les implications en fonction du contexte qui est à chaque fois le sien. Quant au terme Philosophie, Lessing note que la terminaison -ie, qui se substitue dans l’allemand moderne à la terminaison germanique -ei (Philosophei), est d’origine française : le mot allemand Philosophie étant un décalque du mot français correspondant. En tant que tel, il véhicule donc au moins dans un premier temps les connotations attachées en français à ce terme en raison de la figure qu’a prise en France la philosophie : or, à l’époque de Lessing, la « philosophie » française tend à désigner l’esprit fort ! (Lessing n’apprécie que fort peu par exemple le Français Maupertuis qui siège à l’Académie des Sciences de Berlin ; ses relations avec Voltaire sont plus que houleuses et il ne supporte pas son esprit de sarcasme). Il y a donc plusieurs occurrences du terme Philosophie chez Lessing qui font état d’une connotation très négative de ce terme (ex. : Lachmann-Muncker, VII, 76 : « Nous aimons à habiller un accès de frénésie avec un peu de philosophie ». Die Juden, in Lessings Werke, Hanser, Bd. 1, p. 384 : « Votre philosophie, Monsieur, vous fait manquer de souffle », dit le valet à son maître qui lui semble empêtré dans de grandes distinctions dont il ne voit pas l’usage. « Moi-même, égaré par elle, enflé d’orgueil, j’ai tenu pour la vérité même une fureur philosophique » : cité par K. Jaspers, Die groen Philosophen, IV. Die Erwecker (Nachla, I, hrsg. Hans Saner, R. Piper & Co. Verlag, München-Zürich, 1981, p. 363). Dans tous ces emplois c’est donc bien de nouveau à la sagesse que s’oppose la Philosophie prise en mauvaise part.
Le Deutsches Wörterbuch de Grimm apporte des renseignements intéressants sur le rapport des deux termes Weltweisheit/Philosophie. Dans son premier sens, où l’élément sémantique pertinent est d’abord celui de Welt-, Weltweisheit signifie la « science mondaine », et se voit employée dès le XVIIe siècle en ce sens qui la place en opposition à la « science divine », ou théologie, et conserve par rapport à elle une dimension péjorative qui la place dans une position d’infériorité. Celui-ci se perdra à mesure que s’efface l’idée de la philosophie conçue au Moyen Âge comme « ancilla theologiae ». Mais l’emploi de Weltweisheit pourrait donc continuer à véhiculer par rapport au terme neutre Philosophie l’idée d’une subordination du philosophique par rapport au théologique. Ainsi J. G. Walch, dans son Philos. Lexicon (1726), référence de l’époque, recommande-t-il de s’en tenir au terme de Philosophie pour rejeter celui de Weltweisheit, qui, souligne-t-il en effet, est employé par les théologiens manifestant par là un certain mépris pour la philosophie. Tel n’est cependant pas le sens dans lequel Lessing exploite ce terme – la philosophie ayant justement pour lui à se garder d’une confusion avec la théologie et à affirmer par rapport à elle sa légitimité et son domaine d’application propres.Si le terme de Weltweisheit reste très présent au XVIIIe, voire au XIXe siècle, c’est donc plutôt dans l’acception qui conduit à accentuer le second élément sémantique, celui de -weisheit : le terme de Weltweisheit tend ainsi à restituer aux oreilles allemandes la vocation première de la philosophie à être sagesse (sojBa). (« Ce n’est pas sans raison qu’on a nommé la philosophie Weltweisheit... » : passage de Hegel cité dans l’article du dictionnaire de Grimm). Plus proche de Lessing, c’est par exemple aussi Campe qui fait très nettement la distinction entre Philosophie, relevant davantage du théorique comme “ Vernunftwissenschaft ”, et Weltweisheit comme philosophie pratique : « Mais on pourrait, et devrait peut-être, ne comprendre par là que la sagesse dans le monde, c’est-à-dire acquise dans la fréquentation des hommes, et la science de se comporter sagement dans le monde, dans la fréquentation des hommes » (cité par Grimm). Pourtant on constate enfin à cet égard une nuance à observer : car si, par l’accentuation de l’élément sémantique Weisheit, le terme Weltweisheit peut bien être utilisé pour insister sur la vocation de la philosophie à être avant tout sagesse, le terme garde pourtant aussi au XVIIIe l’acception de « philosophie » entendue plus précisément comme discipline universitaire. Or, quand Lessing distingue Weltweisheit et Philosophie, n’est-ce pas précisément à la philosophie comme discipline universitaire qu’il oppose le sens originel de la philosophie comme sagesse ? Le terme de Weltweisheit n’est donc pas en lui-même porteur de la nuance que Lessing lui confère ici, mais bien plutôt lui-même ambigu entre les deux figures possibles de la philosophie. Il arrive d’ailleurs à Lessing, dans d’autres textes, d’employer le terme Weltweisheit dans ce sens (cf. notamment la comédie de jeunesse Der junge Gelehrte : Lessing y présente un jeune homme ridicule qui se veut versé dans la philosophie (Weltweisheit), quand pourtant celle-ci ne relève manifestement chez lui non d’une quelconque sagesse mais du plus grossier pédantisme, dont Lessing a justement en vue la critique. Le terme Weltweisheit n’étant pas univoque chez Lessing lui-même, il convient toujours d’en interpréter attentivement les implications en fonction du contexte qui est à chaque fois le sien. Quant au terme Philosophie, Lessing note que la terminaison -ie, qui se substitue dans l’allemand moderne à la terminaison germanique -ei (Philosophei), est d’origine française : le mot allemand Philosophie étant un décalque du mot français correspondant. En tant que tel, il véhicule donc au moins dans un premier temps les connotations attachées en français à ce terme en raison de la figure qu’a prise en France la philosophie : or, à l’époque de Lessing, la « philosophie » française tend à désigner l’esprit fort ! (Lessing n’apprécie que fort peu par exemple le Français Maupertuis qui siège à l’Académie des Sciences de Berlin ; ses relations avec Voltaire sont plus que houleuses et il ne supporte pas son esprit de sarcasme). Il y a donc plusieurs occurrences du terme Philosophie chez Lessing qui font état d’une connotation très négative de ce terme (ex. : Lachmann-Muncker, VII, 76 : « Nous aimons à habiller un accès de frénésie avec un peu de philosophie ». Die Juden, in Lessings Werke, Hanser, Bd. 1, p. 384 : « Votre philosophie, Monsieur, vous fait manquer de souffle », dit le valet à son maître qui lui semble empêtré dans de grandes distinctions dont il ne voit pas l’usage. « Moi-même, égaré par elle, enflé d’orgueil, j’ai tenu pour la vérité même une fureur philosophique » : cité par K. Jaspers, Die groen Philosophen, IV. Die Erwecker (Nachla, I, hrsg. Hans Saner, R. Piper & Co. Verlag, München-Zürich, 1981, p. 363). Dans tous ces emplois c’est donc bien de nouveau à la sagesse que s’oppose la Philosophie prise en mauvaise part.
[19] PM, p. 234.
PM, p. 234.
[20] Ibid., p. 231.
Ibid., p. 231.
[21] Ibid., p. 254.
Ibid., p. 254.
[22] Ibid., p. 230.
Ibid., p. 230.
[23] « Les efforts des philosophes flegmatiques et des esprits luciens à l’encontre de ce qu’ils nomment enthousiasme et fanatisme engendrent-ils plus de mauvais que de bon ? Et dans quelles bornes les antiplatoniciens doivent-ils se tenir, pour être utiles ? » Nous forgeons le néologisme « lucien » pour traduire l’allemand lucianisch, rappelant la tournure d’esprit de Lucien (c’est-à-dire, selon Lessing, la raillerie dépourvue de pensée : cf. UZA, p. 553 : « Lucien était un persifleur, et le philosophe tient tout persiflage en mépris »).
« Les efforts des philosophes flegmatiques et des esprits luciens à l’encontre de ce qu’ils nomment enthousiasme et fanatisme engendrent-ils plus de mauvais que de bon ? Et dans quelles bornes les antiplatoniciens doivent-ils se tenir, pour être utiles ? » Nous forgeons le néologisme « lucien » pour traduire l’allemand lucianisch, rappelant la tournure d’esprit de Lucien (c’est-à-dire, selon Lessing, la raillerie dépourvue de pensée : cf. UZA, p. 553 : « Lucien était un persifleur, et le philosophe tient tout persiflage en mépris »).
[24] Cette question et son traitement par Lessing doivent manifestement beaucoup à la lecture de Shaftesbury. En effet, non seulement Lessing tient Shaftesbury en haute estime (cf. sur ce point Pope, ein Metaphysiker !, où Lessing et Mendelssohn commencent par attester que Pope a lu Shaftesbury, puis consacrent tout un passage à déplorer que l’on n’ait pas pensé plus tôt à rapprocher Shaftesbury de Leibniz), mais il le cite même précisément sur cette question : « Der Enthusiasmus ist eine wahre ansteckende Krankheit der Seele, die mit einer unglaublichen Geschwindigkeit um sich greift » (extrême fin de Von der Art und Weise der Fortpflanzung und Ausbreitung der christlichen Religion, Aufbau, Bd. 7, p. 304). Toute la reprise de la question de l’enthousiasme par Lessing est donc manifestement redevable aux Lettres sur l’enthousiasme, mais aussi beaucoup plus largement à l’œuvre de Shaftesbury ; on a aussi pu décrire l’entreprise des Caractéristiques dans son ensemble comme la tentative d’opposer à l’enthousiasme fanatique un enthousiasme philosophique, pour les reconduire cependant à une source primitive et commune de l’enthousiasme : cf. sur ce point l’introduction par Laurent Jaffro à sa traduction des Exercices de Shaftesbury (Aubier, 1993), et plus récemment son ouvrage Éthique de la communication et art d’écrire : Shaftesbury et les Lumières anglaises (PUF, 1998). Plus fondamentalement encore, n’est-ce pas chez Shaftesbury que Lessing a pu voir en acte une tentative de conjonction essentielle du poétique et du philosophique ? Comme Shaftesbury, Lessing entreprend dans Über eine zeitige Aufgabe de dégager, notamment par la distinction de l’enthousiasme et du fanatisme (Schwärmerei), une fonction proprement philosophique et positive de l’enthousiasme. Certes, chez Shaftesbury, du moins dans les Lettres sur l’enthousiasme, ce dernier concept apparaît plutôt d’emblée comme notion religieuse et non poétique : pourtant il devient vite évident que le thème de l’enthousiasme a aussi partie liée chez Shaftesbury avec le caractère pour lui indissociable du philosophique et du poétique : cf. notamment Jaffro, op. cit., chap. 5 : « Poétique de la philosophie ».
Cette question et son traitement par Lessing doivent manifestement beaucoup à la lecture de Shaftesbury. En effet, non seulement Lessing tient Shaftesbury en haute estime (cf. sur ce point Pope, ein Metaphysiker !, où Lessing et Mendelssohn commencent par attester que Pope a lu Shaftesbury, puis consacrent tout un passage à déplorer que l’on n’ait pas pensé plus tôt à rapprocher Shaftesbury de Leibniz), mais il le cite même précisément sur cette question : « Der Enthusiasmus ist eine wahre ansteckende Krankheit der Seele, die mit einer unglaublichen Geschwindigkeit um sich greift » (extrême fin de Von der Art und Weise der Fortpflanzung und Ausbreitung der christlichen Religion, Aufbau, Bd. 7, p. 304). Toute la reprise de la question de l’enthousiasme par Lessing est donc manifestement redevable aux Lettres sur l’enthousiasme, mais aussi beaucoup plus largement à l’œuvre de Shaftesbury ; on a aussi pu décrire l’entreprise des Caractéristiques dans son ensemble comme la tentative d’opposer à l’enthousiasme fanatique un enthousiasme philosophique, pour les reconduire cependant à une source primitive et commune de l’enthousiasme : cf. sur ce point l’introduction par Laurent Jaffro à sa traduction des Exercices de Shaftesbury (Aubier, 1993), et plus récemment son ouvrage Éthique de la communication et art d’écrire : Shaftesbury et les Lumières anglaises (PUF, 1998). Plus fondamentalement encore, n’est-ce pas chez Shaftesbury que Lessing a pu voir en acte une tentative de conjonction essentielle du poétique et du philosophique ? Comme Shaftesbury, Lessing entreprend dans Über eine zeitige Aufgabe de dégager, notamment par la distinction de l’enthousiasme et du fanatisme (Schwärmerei), une fonction proprement philosophique et positive de l’enthousiasme. Certes, chez Shaftesbury, du moins dans les Lettres sur l’enthousiasme, ce dernier concept apparaît plutôt d’emblée comme notion religieuse et non poétique : pourtant il devient vite évident que le thème de l’enthousiasme a aussi partie liée chez Shaftesbury avec le caractère pour lui indissociable du philosophique et du poétique : cf. notamment Jaffro, op. cit., chap. 5 : « Poétique de la philosophie ».
[25] Warm.
Warm.
[26] C’est aussi ce même registre métaphorique que l’on retrouve dans un passage de la Dramaturgie, où le style philosophique est opposé au style poétique : celui-ci en effet « a ses règles propres, et c’en est fait de lui dès qu’on les méconnaît, et qu’on prétend mettre à la place les règles de la grammaire et achever froidement sa phrase avec cette exactitude ennuyeuse que nous demandons à un raisonnement en forme (...) [changeant] la chaleur du sentiment en une argumentation glaciale ».
C’est aussi ce même registre métaphorique que l’on retrouve dans un passage de la Dramaturgie, où le style philosophique est opposé au style poétique : celui-ci en effet « a ses règles propres, et c’en est fait de lui dès qu’on les méconnaît, et qu’on prétend mettre à la place les règles de la grammaire et achever froidement sa phrase avec cette exactitude ennuyeuse que nous demandons à un raisonnement en forme (...) [changeant] la chaleur du sentiment en une argumentation glaciale ».
[27] UZA, p. 552.
UZA, p. 552.
[28] Ibid., p. 554-555.
Ibid., p. 554-555.
[29] « Comment du moins des philosophes flegmatiques peuvent-ils penser de façon si erronée et inepte ? – Des philosophes ! Une telle chose ressemble encore plutôt aux esprits luciens » (ibid., p. 555). Le prétendu « philosophe » flegmatique est en réalité plus proche du railleur que du véritable philosophe.
« Comment du moins des philosophes flegmatiques peuvent-ils penser de façon si erronée et inepte ? – Des philosophes ! Une telle chose ressemble encore plutôt aux esprits luciens » (ibid., p. 555). Le prétendu « philosophe » flegmatique est en réalité plus proche du railleur que du véritable philosophe.
[30] Lessing et Mendelssohn y définissent en effet, de façon explicitement baumgartenienne, le poème comme « discours sensible parfait » : cf. Baumgarten, Méditations philosophiques sur quelques sujets se rapportant à l’essence du poème, § IX, L’Herne, 1988. Est-ce Mendelssohn, dont la métaphysique s’inspire de celle de Baumgarten, qui y introduit Lessing ? Cf. à ce sujet la correspondance des deux hommes, par exemple Mendelssohn à Lessing, 26 décembre 1755 (Pope, ein Metaphysiker ! vient d’être édité) : « Le Pr Baumgarten de Francfort est ici, mais très malade. Je lui ai rendu visite. Cet homme est un métaphysicien de première force, cela ne fait aucun doute. Il vous a beaucoup loué et, comme je le crois, avec goût. »
Lessing et Mendelssohn y définissent en effet, de façon explicitement baumgartenienne, le poème comme « discours sensible parfait » : cf. Baumgarten, Méditations philosophiques sur quelques sujets se rapportant à l’essence du poème, § IX, L’Herne, 1988. Est-ce Mendelssohn, dont la métaphysique s’inspire de celle de Baumgarten, qui y introduit Lessing ? Cf. à ce sujet la correspondance des deux hommes, par exemple Mendelssohn à Lessing, 26 décembre 1755 (Pope, ein Metaphysiker ! vient d’être édité) : « Le Pr Baumgarten de Francfort est ici, mais très malade. Je lui ai rendu visite. Cet homme est un métaphysicien de première force, cela ne fait aucun doute. Il vous a beaucoup loué et, comme je le crois, avec goût. »
[31] Literaturbrief, no 111, Hanser Verlag, Bd. 5, p. 307.
Literaturbrief, no 111, Hanser Verlag, Bd. 5, p. 307.
[32] C’est précisément ce que Lessing reproche violemment à Klopstock et à son « troisième mode » selon laquelle la pensée se tournerait vers Dieu. Lessing a déjà exposé ces trois modes dans la 49e Lettre sur la littérature, pour en faire la critique, en reprenant l’article de Klopstock publié dans le Nordische Aufseher (Bd. I, Stück 25 : « Von der besten Art über Gott zu denken ») : le premier mode énoncé par Klopstock correspond à la « manière froide, métaphysique » de penser, qui « voit Dieu comme l’objet de science, et philosophe sur lui aussi impassiblement que s’il développait les concepts d’espace et de temps ». Le second consiste en « considérations » qui conjoignent « un ordre plus libre avec certains sentiments paisibles ». Quant au troisième, il a lieu « lorsque toute l’âme est si emplie de ce à quoi elle pense que toutes se forces sont tendues vers un même but » : on peut alors s’empêcher d’interrompre ses pensées par une « exclamation d’adoration ». Lessing reproche alors à ce troisième mode de tomber dans le néant de pensée, pour confondre entièrement pensée et sentiment : ce troisième mode d’appréhension de Dieu, que Klopstock pense évidemment être le plus haut, sera en conséquence pour lui « la pire façon de penser » (ibid.). Le premier mode, que Klopstock place le plus bas, se renverse donc aussi chez Lessing pour devenir corrélativement la « pierre de touche du troisième ». Attention, cela pourrait nous sembler contradictoire dans la mesure où le texte de Sur un problème qui vient à temps est bien loin, quant à lui, de placer le métaphysique dans cette position éminente ! Mais à la vérité rien n’interdit de comprendre que si, d’une part, le « néant de pensée » (l’enthousiasme seul) est inférieur au métaphysique (« pensée » seule) comme le veut la 111e lettre, le métaphysique n’en soit pas moins lui-même, d’autre part, largement inférieur à la véritable philosophie, comprise, quant à elle, comme conjonction de l’enthousiasme et de la pensée...
C’est précisément ce que Lessing reproche violemment à Klopstock et à son « troisième mode » selon laquelle la pensée se tournerait vers Dieu. Lessing a déjà exposé ces trois modes dans la 49e Lettre sur la littérature, pour en faire la critique, en reprenant l’article de Klopstock publié dans le Nordische Aufseher (Bd. I, Stück 25 : « Von der besten Art über Gott zu denken ») : le premier mode énoncé par Klopstock correspond à la « manière froide, métaphysique » de penser, qui « voit Dieu comme l’objet de science, et philosophe sur lui aussi impassiblement que s’il développait les concepts d’espace et de temps ». Le second consiste en « considérations » qui conjoignent « un ordre plus libre avec certains sentiments paisibles ». Quant au troisième, il a lieu « lorsque toute l’âme est si emplie de ce à quoi elle pense que toutes se forces sont tendues vers un même but » : on peut alors s’empêcher d’interrompre ses pensées par une « exclamation d’adoration ». Lessing reproche alors à ce troisième mode de tomber dans le néant de pensée, pour confondre entièrement pensée et sentiment : ce troisième mode d’appréhension de Dieu, que Klopstock pense évidemment être le plus haut, sera en conséquence pour lui « la pire façon de penser » (ibid.). Le premier mode, que Klopstock place le plus bas, se renverse donc aussi chez Lessing pour devenir corrélativement la « pierre de touche du troisième ». Attention, cela pourrait nous sembler contradictoire dans la mesure où le texte de Sur un problème qui vient à temps est bien loin, quant à lui, de placer le métaphysique dans cette position éminente ! Mais à la vérité rien n’interdit de comprendre que si, d’une part, le « néant de pensée » (l’enthousiasme seul) est inférieur au métaphysique (« pensée » seule) comme le veut la 111e lettre, le métaphysique n’en soit pas moins lui-même, d’autre part, largement inférieur à la véritable philosophie, comprise, quant à elle, comme conjonction de l’enthousiasme et de la pensée...
[33] Les enjeux et les modalités de la communication sont un thème absolument central dans l’univers lessingien : l’atteste par exemple la reprise de la question de l’exotérique et de l’ésotérique chez Lessing par Leo Strauss (L’enseignement exotérique, in La renaissance du rationalisme politique classique, Gallimard, 1993).
Les enjeux et les modalités de la communication sont un thème absolument central dans l’univers lessingien : l’atteste par exemple la reprise de la question de l’exotérique et de l’ésotérique chez Lessing par Leo Strauss (L’enseignement exotérique, in La renaissance du rationalisme politique classique, Gallimard, 1993).
[34] René Char, Recherche de la base et du sommet, NRF-Gallimard.
René Char, Recherche de la base et du sommet, NRF-Gallimard.
[35] Literaturbrief, no 49, Hanser Verlag, Bd. 5, p. 170.
Literaturbrief, no 49, Hanser Verlag, Bd. 5, p. 170.
[36] UZA, p. 556.
UZA, p. 556.
[37] Philosophische Aufsätze von K. W. Jerusalem, Vorrede, Aufbau Verlag, Bd. 7, p. 563.
Philosophische Aufsätze von K. W. Jerusalem, Vorrede, Aufbau Verlag, Bd. 7, p. 563.
[38] Ibid.
Ibid.
[39] Contrairement au parti pris tout au long de la traduction de Über eine zeitige Aufgabe, nous nous voyons contraints ici de renoncer à la traduction de Schwärmer par « fanatique », en raison de la présence proche et explicite du terme fanatisch. Cependant la proximité même de ces deux termes, ici, est alors peut-être encore justement un argument de plus pour appuyer cette traduction de Schwärmer, Schwärmerei par « fanatique, fanatisme » tout au long de Über eine zeitige Aufgabe. Dans l’extrait cité des Lettres, Schwärmer et fanatisch sont en effet toutes deux mises en regard de enthusiast, rappelant ainsi le face-à-face des deux notions Enthusiasm/Schwärmerei dans ce dernier texte.
Contrairement au parti pris tout au long de la traduction de Über eine zeitige Aufgabe, nous nous voyons contraints ici de renoncer à la traduction de Schwärmer par « fanatique », en raison de la présence proche et explicite du terme fanatisch. Cependant la proximité même de ces deux termes, ici, est alors peut-être encore justement un argument de plus pour appuyer cette traduction de Schwärmer, Schwärmerei par « fanatique, fanatisme » tout au long de Über eine zeitige Aufgabe. Dans l’extrait cité des Lettres, Schwärmer et fanatisch sont en effet toutes deux mises en regard de enthusiast, rappelant ainsi le face-à-face des deux notions Enthusiasm/Schwärmerei dans ce dernier texte.
[40] Literaturbrief, no 49, Hanser Verlag, Bd. 5, p. 171. On pourra noter à propos de cette citation le rapprochement du poétique et du religieux sous le registre commun de l’enthousiasme.
Literaturbrief, no 49, Hanser Verlag, Bd. 5, p. 171. On pourra noter à propos de cette citation le rapprochement du poétique et du religieux sous le registre commun de l’enthousiasme.
[41] Lachmann-Muncker, V, 86, cité et traduit par G. Pons, op. cit., p. 132.
Lachmann-Muncker, V, 86, cité et traduit par G. Pons, op. cit., p. 132.
[42] Ce concept qui vaut en premier lieu pour Shaftesbury sous la plume de L. Jaffro nous paraît en effet, du moins en droit (la question de fait pose un autre problème, envisagé ci-après), applicable à ce que Lessing dit que doit être la philosophie, et permettant de réunir en un tout cohérent les différentes directions dans lesquelles se déploient sur ce point ses exigences.
Ce concept qui vaut en premier lieu pour Shaftesbury sous la plume de L. Jaffro nous paraît en effet, du moins en droit (la question de fait pose un autre problème, envisagé ci-après), applicable à ce que Lessing dit que doit être la philosophie, et permettant de réunir en un tout cohérent les différentes directions dans lesquelles se déploient sur ce point ses exigences.
[43] Texte le plus significatif sur ce point : Das Testament Johannis, Aufbau, Bd. 8, p. 17-24.
Texte le plus significatif sur ce point : Das Testament Johannis, Aufbau, Bd. 8, p. 17-24.
[44] Lessing veut savoir strictement maintenue la séparation de la philosophie et de la théologie : ce que montre par exemple sa lutte opiniâtre contre toute « néologie » confondant les deux.
Lessing veut savoir strictement maintenue la séparation de la philosophie et de la théologie : ce que montre par exemple sa lutte opiniâtre contre toute « néologie » confondant les deux.
[45] Cela n’est bien sûr qu’une des interprétations du sens de L’Éducation du genre humain..., l’autre consistant à maintenir jusqu’au bout comme effective et non fictive la transcendance divine au-delà de l’immanence de la raison. Mais le principe de notre interprétation étant que le sens ultime de ce texte est indécidable, comme toute question métaphysique chez Lessing, ainsi que nous l’explicitons ci-après.
Cela n’est bien sûr qu’une des interprétations du sens de L’Éducation du genre humain..., l’autre consistant à maintenir jusqu’au bout comme effective et non fictive la transcendance divine au-delà de l’immanence de la raison. Mais le principe de notre interprétation étant que le sens ultime de ce texte est indécidable, comme toute question métaphysique chez Lessing, ainsi que nous l’explicitons ci-après.
[46] À noter au passage que, selon Cohen, ce serait Lessing qui aurait introduit en allemand le mot et le concept d’idéal : cf. Cohen, Werke, vol. 7, Hildesheim, Olms, 1997, p. 32, ainsi sur ce point que Marc Delaunay, « La découverte du classicisme ésotérique chez Lessing », conférence prononcée le 29 mai 2000 à l’ENS de la rue d’Ulm, et reprise dans le présent volume.
À noter au passage que, selon Cohen, ce serait Lessing qui aurait introduit en allemand le mot et le concept d’idéal : cf. Cohen, Werke, vol. 7, Hildesheim, Olms, 1997, p. 32, ainsi sur ce point que Marc Delaunay, « La découverte du classicisme ésotérique chez Lessing », conférence prononcée le 29 mai 2000 à l’ENS de la rue d’Ulm, et reprise dans le présent volume.
[47] Cf. le passage célèbre de la Duplique, cité infra.
Cf. le passage célèbre de la Duplique, cité infra.
[48] Eine Duplik, Aufbau, Bd. 8, p. 27.
Eine Duplik, Aufbau, Bd. 8, p. 27.
[49] Cf. Kierkegaard, Papirer X, 1A 478 (cité et traduit par J. Colette, Histoire et absolu. Essai sur Kierkegaard, Desclée, 1972, p. 178) : « En amour il y a ce risque qu’à la fin le prix peut intéresser davantage que la bien-aimée (...). Sans doute Lessing a pensé quelque chose de semblable en disant qu’il voudrait choisir la main gauche, l’incessant effort. Mais il avait tort néanmoins, d’autant que c’est un peu trop “érotique”, et qu’on y sent un peu trop la tendance à vouloir aussi avec la vérité attacher moins de valeur à la vérité même qu’à son prix. Mais c’est là une sorte d’égoïsme et qui risque de tourner en un égarement dangereux et impie. »
Cf. Kierkegaard, Papirer X, 1A 478 (cité et traduit par J. Colette, Histoire et absolu. Essai sur Kierkegaard, Desclée, 1972, p. 178) : « En amour il y a ce risque qu’à la fin le prix peut intéresser davantage que la bien-aimée (...). Sans doute Lessing a pensé quelque chose de semblable en disant qu’il voudrait choisir la main gauche, l’incessant effort. Mais il avait tort néanmoins, d’autant que c’est un peu trop “érotique”, et qu’on y sent un peu trop la tendance à vouloir aussi avec la vérité attacher moins de valeur à la vérité même qu’à son prix. Mais c’est là une sorte d’égoïsme et qui risque de tourner en un égarement dangereux et impie. »
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