Les études philosophiques
P.U.F.
I.S.B.N.9782130534419
144 pages
p. 213 à 243
doi: 10.3917/leph.032.0213
Veille sur la revue
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n° 65 2003/2
Lessing et la question du prêche.
Philosophie, théologie, pastorat [*]
Philippe BÜttgen CNRS.
Résumé — Il s’agit de faire apparaître dans Lessing la continuité d’une question : celle de la prédication chrétienne, qui permet une nouvelle approche de ce qu’on appelle d’ordinaire sa « critique de la théologie » Dans la perspective d’une histoire sociale du savoir à l’époque de la confessionnalisation, l’œuvre est interrogée et recontextualisée à partir de la polémique que Lessing ne cessa d’entretenir avec le corps pastoral, en particulier avec ses usages et normes linguistiques. Instrument de légitimation qui permet l’intervention de l’écrivain indépendant dans le champ de la théologie, la critique du prêche permet de construire une théologie laïque qui, contre le discours établi des Églises, entend déployer la forme véritable de la scientificité théologique. Ce faisant, elle sert aussi toutefois de révélateur des difficultés théoriques qui grèvent la pensée finale de l’auteur sur la Révélation.
Zusammenfassung — Am Beispiel der Predigt wird hier ein neues Bild von Lessings sog. Theologiekritik dargestellt. Lessings theologische Schriften werden wissenssoziologisch im Zusammenhang mit seiner Polemik gegen die Sprachnormen der damaligen Geistlichkeit analysiert. Als Legitimierungsinstrument für den Eintritt des « freien Schriftstellers » ins theologische Feld ermöglicht auch die Kritik an die Predigt die Konstruktion einer Laientheologie, die gegen allen kirchlich etablierten Diskurs die « wahre » Gestalt der theologischen Wissenschaftlichkeit aufzudecken beansprucht, enthüllt aber zugleich als Chiffre des theologischen Spätwerks Lessings dessen theoretische Schwierigkeiten.
Introduction : Lessing et les pasteurs
Un théologien laïc : en partant de ce statut particulier dans l’espace savant des Lumières allemandes, je voudrais proposer une autre voie possible pour l’étude de la pensée religieuse de Lessing. On a remarqué à juste titre que les questions posées à Lessing par la critique, lorsqu’il s’agit de religion, sont celles auxquelles le pasteur Goeze le sommait déjà de répondre
[1] : toujours il s’agit de connaître le credo de Lessing, le contenu de sa foi, pour, le plus souvent, mesurer le niveau, chez lui, d’un « rationalisme » davantage présupposé que réellement extrait des textes. Aujourd’hui comme hier, en particulier dans l’interprétation de la Querelle des Fragments, Lessing reste presque exclusivement abordé à partir du couple Raison-Révélation. Or s’il s’agit bien du problème posé par les fragments de Reimarus, on sait en revanche que Lessing s’est abstenu de prendre parti en des termes aussi tranchés : un courant de la critique, d’orientation germaniste, a parlé d’une stratégie délibérée d’évitement, visant selon certains à la confusion de l’adversaire (et du lecteur)
[2], mais d’autres germanistes, et surtout les exégètes théologiens de Lessing, n’ont jamais vraiment cessé de sentir là un vide, qu’ils ont essayé de combler à l’aide de leurs propres appréciations sur la raison, la sécularisation et la contribution de Lessing au progrès des Lumières
[3].
Le problème est bien illustré par la célèbre déclaration de Lessing dans les Axiomata : « Je suis amateur de théologie, et pas théologien. »
[4] Avant d’être une profession de foi, elle situe Lessing par rapport à une position professionnelle, et fait constater un écart qui sera utilisé comme argument dans la controverse. Un interprète aussi peu religieux que Martin Bollacher la rattache néanmoins immédiatement, sans autre justification, à un autre passage non moins fameux, celui de la Duplik où Lessing place la dignité de l’homme non pas dans la possession, mais dans la recherche sincère de la vérité
[5]. Ce qui importe alors dans cette situation professionnelle de « laïc théologisant », c’est de pouvoir vite la référer, via la thèse de Lessing sur la recherche de la vérité, à un parti pris philosophique, en l’occurrence celui d’un leibnizianisme réactualisé
[6]. De ce fait, les nombreuses mentions par Bollacher de l’ « écrivain laïc », du « geste radicalement a-théologique » de Lessing, lié à sa « position d’écrivain indépendant »
[7], si elles se rattachent à la recherche sur le statut de Lessing comme « écrivain libre »
[8], ne dépassent pas le stade de l’allusion. Le problème avec cette manière de procéder, outre l’arbitraire des rapprochements opérés, est qu’elle aboutit à une pétition de principe : tout l’objectif de Lessing serait de donner un exemple de la « pensée émancipatrice du XVIIIe siècle », contre la « métaphysique du XVIIe siècle » et sa critique, censément reprise par Goeze, de la libido sciendi
[9]. Il est pourtant douteux que Lessing ait conçu son projet théologique en fonction des périodisations de l’histoire littéraire. Son conflit avec Goeze n’est pas un conflit d’époques – à tout prendre, Goeze peut même, par certains aspects de sa pensée, être rattaché à l’Aufklärung
[10] –, c’est un conflit de statuts, dans lequel la légitimité des acteurs dans le monde savant est expressément en jeu : on est donc en droit d’attendre davantage d’une caractérisation de Lessing en écrivain laïc théologisant.
La question demeure en effet de savoir ce que signifie exactement ce qualificatif d’ « amateur de théologie » que Lessing s’attribue. C’est ici que la formule « théologien laïc » peut servir. Contre la thèse de Bollacher, elle tient compte du fait que Lessing entend discuter d’égal à égal avec les théologiens, en revendiquant une compétence à juger non seulement dans le domaine des questions religieuses en général, mais dans la discipline théologique elle-même, avec les instruments de travail et les procédures de vérification qui lui sont propres. De là, en particulier, les doutes répétés qu’il exprime sur la compétence théologique de ses adversaires
[11].
D’un autre côté, contre les interprétations religieuses de Lessing, il faut insister sur le fait que la théologie de Lessing se déploie en dehors de toute Église, sans titre, poste ni émoluments de pasteur ou de docteur, et dans l’affirmation permanente d’un statut de laïc
[12]. Les adversaires de Lessing ne manquèrent pas de le remarquer, notamment dans les nombreux conflits de titulature qui émaillèrent la querelle
[13]. Ces conflits sont l’indice d’une transformation profonde de la théologie. Encore faut-il savoir laquelle : affirmer que Lessing est celui qui retourne aux fondements pour interroger le « logos de la théologie » dans sa « rationalité » et sa « théologicité »
[14] n’a de sens non apologétique que si l’on examine auparavant l’accès que Lessing s’ouvre, de l’extérieur, à ce qui est à l’époque un savoir professionnalisé, dont l’acquisition dans les Universités mène à une carrière dans les Églises. Le devenir de la théologie en dehors de ses institutions est la question que pose l’entreprise lessingienne. L’invention qui en résulte d’une cause de la théologie séparée du statut de théologien pourrait permettre d’interpréter plus finement qu’à l’aide des catégories de la « théologie naturelle » l’émergence des philosophies de la religion en Allemagne après 1790
[15].
Ce moment historique, dans ses débuts lessingiens, peut être approché par le biais d’une question qui relèverait aujourd’hui d’une sociologie de l’institution : celle du rapport de Lessing au corps des pasteurs. Cette question permettrait aussi de situer précisément Lessing dans l’histoire de l’Aufklärung, où le pastorat non seulement fournit le gros du personnel intellectuel, mais fait aussi, à l’intérieur de celui-ci, l’objet d’une réflexion soutenue, pouvant même, comme chez Herder, être considéré comme l’état le plus compatible avec les exigences de la philosophie
[16]. S’il existe déjà une étude exhaustive de la Querelle des Fragments dans son environnement social et politique
[17], en revanche la réflexion des positions institutionnelles dans les textes de la Querelle, l’usage argumentatif que font les acteurs de leurs différentes légitimités d’intellectuels, laïcs ou d’Église, a été et demeure négligé. Ce sont ces objets que je voudrais commencer à examiner ici.
La relation de Lessing avec le corps pastoral peut, me semble-t-il, être étudiée dans deux directions. On peut d’abord prendre acte de ce que le sens de la réflexion religieuse de Lessing ne s’épuise pas dans l’affichage d’une thèse philosophique ou théologique, et aller le chercher dans une pratique savante, celle d’une science théologique renouvelée. Il faudra alors se tourner vers les travaux de Lessing dans le domaine de l’histoire de l’Église, en particulier ses Rettungen, où le sens du détail historique, l’ostentation d’une forme de probité qui s’étend jusqu’au plus anodin subvertissent le registre apologétique. On retrouverait en outre la critique par Lessing de l’ignorance du clergé luthérien, sous le signe de la célèbre opposition que la Parabole trace entre le « pasteur » et le « bibliothécaire »
[18].
L’autre direction s’attache, pour sa part, aux formes d’énonciation de la théologie, et concerne davantage le Lessing écrivain. On peut repartir du texte où Lessing se proclame amateur de théologie. La suite dit :
Je n’ai dû jurer sur aucun système. Rien ne m’oblige à parler une autre langue que la mienne [19].
Ces lignes ne se comprennent entièrement que par le rappel des formes de contrôle doctrinal en vigueur dans les sociétés confessionnelles de l’Empire germanique, où toute prise de fonction officielle s’accompagnait d’une prestation de serment
[20]. La réaction de Goeze est d’ailleurs intéressante, qui fait observer que Lessing a dû lui aussi prêter serment pour devenir bibliothécaire et conseiller de la Cour de Wolfenbüttel : l’imbrication des technologies du pouvoir civil et du pouvoir religieux sous l’effet de la confessionnalisation des sociétés est bien marquée ici
[21]. À l’intérieur de ce débat institutionnel, cependant, Lessing introduit une précision en revendiquant le caractère personnel de la langue qu’il parle. L’idée d’une langue des théologiens était déjà auparavant apparue sous sa plume : une recension de 1751 se livrait à un éloge persifleur des Symboles luthériens, en insistant sur la nécessité pour les théologiens d’en connaître la « langue », sous peine d’être « accusés d’hérésie pour un mot mal employé »
[22]. Par la suite, c’est vers un autre type de discours, ou de « langue », que Lessing va diriger son attention : celui du sermon et de la prédication luthérienne. Les pages qui suivent voudraient montrer l’intérêt de cette question du prêche pour la compréhension du projet théologique de Lessing, en la situant dans le contexte général du débat qu’il entretient avec le corps des pasteurs.
La critique du prêche
Les premiers jugements de Lessing sur la production homilétique de son temps se rattachent au travail rédactionnel d’un jeune auteur qui s’applique à cumuler les statuts d’écrivain (poète et dramaturge) et de savant (érudit). Dans la masse des ouvrages recensés notamment pour la Berlinische priviligierte Zeitung, on dénombre quelques recueils de prêches, que Lessing, dépendant de ce qui arrivait à la librairie Vo, ne choisissait pas particulièrement, et qu’il lisait manifestement en hâte. Les comptes rendus qu’il en donne n’en sont pas moins intéressants
[23]. On y décèle un mépris très net pour le genre homilétique dans son entier : c’est ce rejet global qui est remarquable, à une époque où juger un sermon relevait par ailleurs de la critique ordinaire. Ainsi l’oraison funèbre du maréchal de Saxe rédigée par un professeur de théologie strasbourgeois est-elle qualifiée de « si homilétiquement tournée qu’il n’eût pas été possible de la rédiger plus homilétiquement, c’est-à-dire plus misérablement, si ç’eût été pour un cordonnier de la bonne ville de Strasbourg ». Et Lessing de déplorer que le texte sera nécessairement transmis en France, ce qui annonce pour l’Allemagne un déshonneur d’autant plus certain que l’auteur a eu l’inconscience de traiter des mêmes versets bibliques que le grand Fléchier dans son éloge du maréchal de Turenne
[24]. Si la comparaison avec l’éloquence sacrée à la française semble dans un deuxième temps restreindre la portée de la critique, le début de celle-ci est sans ambiguïté. Lessing reproche au sermon d’être un sermon (« homilétiquement tourné », on ne pouvait lui demander moins), et ce n’est sûrement pas un hasard si l’éloge qui suit dans le recueil reçoit une appréciation plus favorable : lui, au moins, n’est pas un sermon
[25].
Dans une autre recension de 1751, à propos du recueil d’un prédicateur militaire, Lessing fait observer que « les très mauvais orateurs sacrés sont de nos jours aussi rares que les très bons ». La raison de ce progrès est à chercher dans l’ « esprit philosophique », qui a apporté clarté et précision « jusque dans les manuels des théologiens », ainsi que dans les « sains principes de l’éloquence véritable », désormais suffisamment diffusés pour entrer dans « la plus médiocre des têtes ». Le résultat, selon Lessing, est que n’importe qui peut à présent passer pour un grand esprit devant le peuple. Les sermons recensés sont, en l’espèce, trop longs, mais ils seront à coup sûr « édifiants » pour beaucoup, ce qui n’est pas un compliment
[26]. L’intéressant est que l’évolution homilétique récente soit mise au compte d’un « esprit philosophique » qui lui ôte toute originalité, mais présente l’avantage de soumettre le genre entier du sermon à des critères d’appréciation généraux, maniables par tout critique, qu’il soit ou non prêcheur ou homme d’Église : Lessing peut ainsi justifier son intervention dans un domaine qui n’est a priori pas le sien.
Si, dans la comédie du Freigeist (1749), la critique du prêche semble réservée à l’athée Adraste (mais pas exclusivement)
[27], en revanche un poème par ailleurs aussi laborieux que Der Tabak ne peut voir dans une « conclusion homilétique » que quelque chose de vaguement ridicule
[28]. Les pointes contre le prêche et les prêcheurs abondent dans l’œuvre du jeune Lessing, critique, mais aussi poésie et théâtre : elles y favorisent l’affirmation d’un statut d’écrivain, en rupture avec un genre d’éloquence socialement consacré.
Écrire, prêcher, savoir
La critique du prêche devient par la suite une pièce maîtresse de l’art d’écrire lessingien. Elle se déploie pleinement dans les textes de la controverse avec Goeze : point de départ dans le choix des textes de Reimarus – le premier fragment est intitulé « Sur le dénigrement de la raison en chaire »
[29] –, elle acquiert de surcroît une nouvelle fonction stratégique. On peut restituer comme suit le schéma général : 1 / contre Goeze qui s’applique à confiner Lessing dans le domaine des Belles-Lettres, la réponse consiste à revendiquer le statut d’écrivain et à renvoyer Goeze à sa fonction de prédicateur ; 2 / la critique du prêche doit ensuite permettre de réunir les statuts d’écrivain et de vrai théologien : aussi longtemps qu’on prêche au lieu d’écrire, on s’interdit, selon Lessing, l’accès au savoir théologique.
1 / Un écrivain ne prêche pas. – Le souci permanent de Goeze est de repousser Lessing à l’extérieur du domaine religieux, en saluant son talent d’écrivain. D’écrivain et non de savant : il est significatif que la mention, dans la première section de l’Etwas Vorläufiges, des « services » rendus par Lessing au « savoir profane »
[30] disparaisse par la suite, et laisse place à l’éloge du seul dramaturge
[31]. La « théologie et la religion lessingiennes » ne méritent plus alors que l’ironie à laquelle on voue l’incompétence
[32].
La riposte de Lessing à cette entreprise de disqualification consiste symétriquement à réduire Goeze à une unique compétence, celle du prédicateur. L’ouverture du premier Anti-Goeze montre cela très bien : en publiant les fragments de Reimarus, Lessing estime avoir rendu à la religion chrétienne un plus grand « service » que Goeze « avec toutes [ses] postilles et ses journaux »
[33]. Les travaux érudits de Goeze, en particulier sur l’histoire des bibles allemandes, sont au passage très délibérément ignorés
[34]. Peu avant, Lessing a concédé à Goeze la capacité de « crier plus fort que [lui] (überschreien) tous les huit jours », ajoutant : « Vous savez où. » En revanche, il lui dénie tout droit d’ « écrire plus fort que [lui] » (überschreiben)
[35]. L’allusion au prêche hebdomadaire de Goeze en son église de Hambourg ( « vous savez où » ) permet à Lessing d’opposer très nettement sa compétence dans l’acte d’écrire à celle de Goeze dans l’acte de prêcher. Dans ses attaques écrites contre Lessing, Goeze n’écrit pas véritablement : il fait « sept jours de suite ce qu’[il] ne devr[ait] faire qu’un jour par semaine », à savoir « bavarder, calomnier, tempêter » – et Lessing précise : « Pour les preuves et la privation des droits, la chaire s’en chargera. »
[36] Dès la Supplique, Lessing résumait son argument : Goeze écrit comme il prêche, c’est-à-dire, encore une fois, qu’il n’écrit pas
[37].
2 / Un théologien ne prêche pas. – De cette opposition entre écrire et prêcher, Lessing tire un bénéfice multiple. Elle confère d’abord une légitimité au statut d’écrivain dont Goeze arguait pour refuser à son adversaire le droit d’intervenir en théologie. Ce titre d’écrivain, Schriftsteller, Lessing l’arborera par la suite très ostensiblement
[38]. Il lui servira en outre à situer sa position « aux confins des deux Églises », catholique et protestante, et à justifier son refus de suivre la ligne de partage entre les confessions
[39]. L’idée en elle-même assez convenue d’un christianisme au-dessus des partis religieux prend un relief singulier dès lors que Lessing confie à l’écrivain la tâche d’occuper les « confins » du confessionnel, c’est-à-dire d’ouvrir une zone-tampon entre les Églises
[40]. L’important est en effet que ces confins délimitent un espace théorique, celui de la compétence nouvelle que l’écrivain s’adjuge par la critique du prêche. Cette compétence n’est rien moins que celle du théologien : elle est nouvelle à la fois pour l’écrivain, qui force ainsi l’entrée dans le domaine des disciplines savantes, et pour la théologie, qui sort transformée de ce coup de force.
Ce transfert de savoir vers le champ littéraire est bien illustré dans les Axiomata, à l’aide d’un autre jeu de mots. Lessing réagit à une remarque que Goeze faisait en passant sur la non-contradiction entre les « dogmes de la religion que l’on prêche devant [lui] sous le nom de chrétienne » et les principes de la raison :
Monsieur le Pasteur ! Monsieur le Pasteur ! – Ainsi donc la rationalité (Vernunftmäigkeit) de la religion chrétienne reposerait tout entière sur ceci, qu’elle n’est pas déraisonnable ? – Et vous n’avez pas honte, dans votre cœur de théologien (in Ihr theologisches Herz), d’écrire une chose pareille ? – Si vous l’écrivez, vous la prêchez aussi. Et on vous laisse prêcher cela à Hambourg [41] ?
La réponse se saisit du verbe vorpredigen utilisé par Goeze pour réitérer l’argument déjà vu : Goeze écrit comme il prêche, la religion qu’on « prêche devant [lui] » est celle dont il prêche lui-même le caractère (seulement) non déraisonnable. La nouveauté réside dans l’usage qui est fait de cet argument pour mettre en doute, sur une question d’école (le rapport entre vérités révélées et vérités de raison), la compétence théologique de Goeze : à cela sert la mention du « cœur de théologien ». En retournant l’argument, on comprendra qu’il existe une autre manière de faire de la théologie, qui requiert une autre manière d’écrire et suscite, au-delà du sermon, une nouvelle compétence. On pourrait montrer que la fin des Axiomata dessine en creux l’idéal d’un théologien parfait, car complet
[42]. Dans cette construction, le prêche tient le rôle important d’une antithèse du savoir : s’il désire s’imposer dans le débat scientifique, le théologien ne doit plus être un « homilète »
[43].
Excursus : critique du prêche et invention verbale
Une autre illustration du rapport entre légitimité d’écrivain et critique du prêche se trouve dans un étonnant fait de style : dès qu’il est question de la chaire et de ses occupants, Lessing fait preuve d’une imagination lexicale débridée. Il vaut la peine de dresser la liste des néologismes qu’il emploie, dans l’ordre chronologique des écrits de la Querelle :
1 / Pastoralverhetzung : « stimulation pastorale » (Eine Parabel : Das Absagungsschreiben, WB 9, 51 = LM 13, 102). La formule complète est : « stimulation pastorale de l’autorité civile ». Par là sont désignés les efforts de Goeze pour attirer l’attention des autorités de l’Empire sur l’éditeur des Fragments. Dans sa réponse aux menaces que Goeze formule dès janvier 1778 dans sa revue (voir supra, n. 2, p. 222), Lessing tente de reprendre l’avantage en rabaissant la fonction du corps pastoral à celle d’un aiguillon du pouvoir séculier.
2 / Kanzelzumutung : « défi de chaire » (Axiomata, WB 9, 56 = LM 13, 108) ; désigne la demande exorbitante de Goeze à Lessing (Etwas Vorläufiges, I, [in] Lessing, WB 9, 12) : prouver l’insuffisance de toutes les apologies du christianisme écrites jusqu’à lui (cf. Gegensätze des Herausgebers, WB 8, 313-315 = LM 12, 429-431). « C’est un vrai défi de chaire, et vous savez bien comment on répond à ce genre de défi. Par un autre défi » : en l’occurrence, citer un seul titre qui contredirait le diagnostic lessingien (WB 9, 56-57 = LM 13, 108-109). La mention ironique de la chaire et de sa rhétorique semble aider à inverser la charge de la preuve. (En réponse, Goeze parlera de « misérable plaisanterie », mais aussi de « mot infamant » : Lessings Schwächen, III, [in] WB 9, 374.)
3 / Kanzeldialog : « dialogue de chaire » (Axiomata, WB 9, 78-79 = LM 13, 128 ; Über die von der Kirche angenommene Meinung [...], WB 9, 697-698 = LM 16, 427-428) ; donne son titre à l’un des moments les plus célèbres des Axiomata, où Lessing fait alterner des citations de Goeze avec ses propres réponses. Ce dialogue peut être dit « de chaire » parce que
[...] j’interromps M. Le Pasteur, mais M. le Pasteur ne se tient pas pour interrompu. Il continue de parler, sans s’inquiéter de l’enchaînement ou non de nos paroles.
Dans le fragment posthume sur la lecture de la Bible, Lessing se déclare l’ « inventeur » de ce nouveau genre littéraire, et l’explication se transforme en description de vignette :
M. le Pasteur principal a investi son lieu (seinen Ort : il s’agit de la chaire ; voir supra, n. 6, p. 221), et moi, pauvre pécheur, je me tiens en dessous. Il parle, et j’écoute. Il parade, et je n’en pense pas moins.
Ce « dialogue et non-dialogue » (formule commune aux deux textes) a l’effet comique d’un dialogue de sourds (cf. Axiomata, WB 9, 84 = LM 13, 133). On le rapprochera des remarques du deuxième Anti-Goeze (WB 9, 151-152 = LM 13, 150-151) sur le « soin du dialogue » expressément opposé au prêche (voir infra, p. 228).
4 / Kanzelheld : “ héros de la chaire » (Bibliolatrie, WB 10, 168 = LM 16, 473). Dans ce fragment posthume, Lessing propose un bref récit de la controverse. On y trouve une description de la stratégie de Goeze : attirer l’adversaire sur le champ de bataille, puis battre brusquement en retraite. Le procédé vaut à Goeze son surnom de « héros de la chaire », qui prépare par sa fausse sortie l’intervention dans la querelle d’un nouvel adversaire, le théologien Christian Wilhelm Franz Walch, contre lequel le texte de Lessing est dirigé.
Toutes ces pointes
[44] seraient certes impossibles ou inefficaces si la prédication religieuse ne constituait pas déjà, dans le corps social, l’objet d’une méfiance ou d’une ironie dont Lessing, à coup sûr, s’alimente. Ce qu’on peut retenir ici, c’est à la fois la manière dont Lessing entend manifester sa supériorité d’écrivain – l’aisance dans la langue, prouvée par l’innovation lexicale – et l’objet sur lequel s’exerce, ou qui révèle cette supériorité : le prêche, stigmatisé pour la soumission, la lâcheté et l’autisme de ceux qui en sont chargés.
Fragments d’une homilétique lessingienne (I) : théâtre et prédication
À partir de ces éléments, on peut reprendre une question soulevée récemment par Arno Schilson sur le lien entre religion et théâtre chez Lessing
[45]. Le point de départ en est une formule énigmatique contenue dans une lettre de 1779 à Élise Reimarus qui accompagne l’envoi de l’annonce du Nathan :
Il me faut essayer de voir si, sur ma vieille chaire, le théâtre, on me laissera au moins prêcher en paix [46].
Ces derniers mots de la lettre se font d’abord l’écho de l’amertume de l’auteur après l’interruption forcée de la polémique avec Goeze et l’interdiction faite officiellement à Lessing de publier sur les matières religieuses. Ce qui est néanmoins en question, c’est le sérieux de l’association faite entre la scène du théâtre et la chaire du prédicateur : prise au pied de la lettre, elle semble en effet remettre en cause l’opposition de l’écrivain et du prédicateur et, par là, tout un pan de l’argumentation employée contre Goeze. Entre les Anti-Goeze et le Nathan, il faudrait alors supposer une évolution de Lessing, à moins qu’il ne s’agisse d’un retour à une compréhension plus ancienne de l’acte d’écriture ( « ma vieille chaire » ), que la polémique avec Goeze aurait fait passer à l’arrière-plan.
Pour Schilson, « le profond sérieux et la portée énorme » du propos de Lessing ne font pas de doute : on peut selon lui parler du prêche de Lessing au théâtre
[47]. Nathan le sage présente en effet deux caractéristiques « tout à fait comparables à l’intention et à la structure d’un sermon » : la pièce éclaire, annonce et illumine, conformément à la « promesse de salut » formulée dans tout prêche
[48], et elle exhorte à l’action, ce qui serait le « geste » même de la prédication
[49]. On est cependant en droit de trouver très générales ces déterminations : « ouvrir l’accès à la vérité », « transformer ce faisant le monde et l’existence » ne sont pas le propre du prêche
[50]. Schilson peut à juste titre insister sur ce qu’a de spécifique la transmission du message religieux dans le Nathan – « vérité poétique », assimilation du théâtre à un lieu sacré
[51] –, cette originalité-là n’est pas pour autant celle du sermon, et l’embarras final de l’auteur prouve la difficulté qu’il éprouve à aller au-delà des « analogies »
[52]. En outre, la rareté des sources, reconnue par Schilson, ne permet pas d’adosser l’assimilation entre la scène et la chaire à une tradition historique
[53]. À lire enfin le Nathan, on ne retire pas l’impression d’un grand respect pour l’éloquence des hommes d’Église
[54]. Pour toutes ces raisons, la démonstration, en soi indiscutable, d’une « dignité théologique » de la poésie et du théâtre lessingiens
[55] ne suffit pas pour élever le mot de Lessing sur « [sa] vieille chaire, le théâtre », au rang d’un principe dramaturgique.
Une évolution de Lessing sur cette question serait d’autant plus étonnante que sa dramaturgie a supposé antérieurement sa critique du sermon. La Dramaturgie de Hambourg contient au moins une allusion venimeuse à la supériorité du théâtre sur le prêche
[56], mais ce sont les textes de la controverse avec Goeze qui se montrent les plus clairs sur ce point, en reliant explicitement la critique du prêche à une compétence de dramaturge. Ce faisant, Lessing poursuit la stratégie déjà décrite : en partant des titres mêmes que Goeze lui attribue, il s’agit de tracer le portrait d’un genre nouveau et supérieur de théologien.
On peut alors réexaminer une question célèbre, celle de la « logique de théâtre » (Theaterlogik) que Goeze dénonce chez Lessing. Pour Goeze, les habitudes dramaturgiques de Lessing expliquent son incapacité à raisonner selon les règles, non seulement de la controverse, mais aussi de l’entendement sain, et le contraignent à adopter une autre logique, imagée et allusive, qui l’exclut du Kampfplatz théologique
[57]. Le huitième Anti-Goeze se consacre spécialement à réfuter cette accusation. Lessing y revendique explicitement le titre d’écrivain (Schriftsteller) cherchant « à agir sur l’entendement du lecteur au travers de son imagination » :
Celui qui ne connaît ni ne comprend rien à cela devrait tout bonnement ne pas chercher à devenir écrivain ; car tous les bons écrivains le sont devenus de cette façon. Il est ridicule que M. le Pasteur veuille décrier quelque chose dont il n’est pas capable, et cela parce qu’il n’en est pas capable. Et il est encore plus ridicule de trahir malgré cela tellement d’envie d’en être capable [58].
Le maniement de la métaphore devient une compétence que Lessing refuse à son adversaire, comme celui-ci lui avait refusé la compétence de théologien. Par là, une avancée se produit par rapport au deuxième Anti-Goeze, qui semblait encore découpler la question de l’écriture de celle de la pensée
[59]. Lessing, sous le couvert d’Ovide, décrivait ses métaphores comme son « péché originel », mais suggérait déjà qu’elles impliquent une compétence que tout le monde ne possède pas
[60]. Cette compétence était, dans ce texte, clairement référée à une pratique d’auteur de théâtre. Le « soin du dialogue », avant d’être une quelconque préfiguration du principe de discussion, provient en effet des « travaux dramatiques » de Lessing, et relève à ce titre d’une problématique de l’ « imitation » : celle, en l’occurrence, des « dialogues réels de la conversation », où l’ « imagination » l’emporte sur la raison, et où « la plupart des transitions sont métaphoriques »
[61]. Le concept lessingien de métaphore est sans doute ici particulièrement complexe
[62], mais l’essentiel pour nous réside dans l’enchaînement avec les paragraphes qui suivent. Après avoir mentionné le terme de Theaterlogik, Lessing continue :
Mais dites ce que vous voulez : la bonne logique est toujours la même, et on peut l’appliquer à ce qu’on veut. Même la manière de l’appliquer est partout la même. Qui fait montre de logique dans une comédie, n’en manquera sans doute pas non plus dans un prêche ; de même que celui à qui elle se dérobe dans un prêche ne produira jamais ne serait-ce qu’une comédie acceptable, et ce quand bien même il serait le plus inépuisable et le plus joyeux des sansonnets sous le soleil. Croyez-vous que le P. Abraham aurait fait de bonnes comédies ? Certainement pas : car ses prêches sont par trop misérables. Mais qui peut douter de ce que Molière et Shakespeare eussent fait et prononcé d’excellents prêches, si, au lieu du théâtre, ils avaient voulu monter en chaire ?
Lorsque vous, Monsieur le Pasteur principal, persécutâtes de si édifiante manière ce bon Schlosser à cause de ses comédies, c’est une double question qui se posa. La première : Un prédicateur a-t-il le droit de faire des comédies ? À quoi je répondis : Pourquoi pas ? s’il le peut. La seconde : Un auteur de comédies peut-il faire des prêches ? Et à cela ma réponse fut : Pourquoi pas ? s’il le veut [63].
La réponse de Lessing à l’accusation de Theaterlogik ne se comprend pas en dehors du contexte historique : allusion est faite ici à la polémique que Goeze eut entre 1768 et 1770 avec un autre pasteur de Hambourg, Johann Ludwig Schlosser, qui avait dans sa jeunesse rédigé des pièces de théâtre
[64]. Le deuxième paragraphe cité reproduit presque mot à mot une remarque que Lessing avait alors consignée dans ses Collectanea
[65]. L’étrangeté du passage vient de ce que son premier paragraphe semble entre-temps être revenu à la thèse initiale, qui faisait passer la question de l’écriture après celle de la pensée
[66] : à nouveau il s’agit d’affirmer l’universalité de la logique par-delà la diversité des genres littéraires, théâtre et prédication. La suite pourtant est sans ambiguïté quant à la supériorité du dramaturge sur le prédicateur : dès lors qu’il est question pour chacun de s’essayer dans le genre de l’autre, ce qui ne tient qu’à la volonté de l’homme de théâtre ( « s’il le veut » ) est suspendu aux capacités du prédicateur ( « s’il le peut » ). L’inégalité était aussi annoncée dans l’opposition des noms propres : Molière et Shakespeare, d’un côté ; le prédicateur catholique Abraham a Santa Clara, de l’autre. Le retour de la thèse « universaliste » porte donc en lui une thèse nouvelle, celle de la supériorité du théâtre sur la prédication. Cette nouvelle thèse a été préparée par le paragraphe précédent et par son éloge à mots couverts de la compétence du dramaturge. Plutôt donc que d’interpréter le deuxième Anti-Goeze comme l’affirmation d’une « stricte analogie » entre la logique de la comédie et celle de la prédication, comme le fait Schilson
[67], il faut y déchiffrer, derrière l’apparence des mots, l’imposition d’une hiérarchie entre professionnels de la parole et de la plume. C’est cette hiérarchie que le huitième Anti-Goeze accentue, en opposant à Goeze non plus le seul dramaturge, mais le Schriftsteller en général.
Dans ces conditions, le Kanzelwort de la lettre à Élise Reimarus ne peut pas être pris pour autre chose qu’une boutade. Cette boutade cependant contient un enseignement : évoquer une « chaire » à propos de son théâtre, c’est, pour Lessing, non pas procéder à une assimilation, mais envahir le terrain de l’adversaire prêcheur, manifester que sa supériorité d’écrivain ne le rend étranger à aucune forme de la parole publique. C’est également ainsi que se laissent interpréter par avance tous les essais de Lessing dans le domaine de l’homilétique.
Fragments d’une homilétique lessingienne (II) : les sermons de Lessing
L’étonnant est en effet que le Nachla de Lessing compte deux brouillons de prêches, ainsi qu’un embryon de considérations homilétiques. Le contenu de ces textes vient cependant confirmer les objectifs poursuivis dans les Anti-Goeze : provoquer, comme on a commencé de le voir, l’adversaire sur son propre terrain, mais aussi démontrer l’inanité du prêche, et dresser le constat de son décès.
Les deux sermons que nous avons de Lessing sont en effet des textes parodiques, dirigés l’un et l’autre contre Goeze. Le premier constitue un intéressant objet éditorial, puisqu’il n’en existe plus qu’une relation, publiée par Friedrich Nicolai en 1791 dans la crainte que le texte ne soit déjà perdu
[68]. Nicolai suscite la curiosité en parlant du « plus remarquable écrit théologique » de Lessing, la moindre des surprises n’étant pas qu’il s’agisse d’un sermon : « Quoi, un prêche de Lessing ? »
[69] Le texte fut rédigé en 1769 à Hambourg, dans le contexte d’un débat opposant déjà Goeze à son confrère et concitoyen Julius Gustav Alberti au sujet de la prière prononcée le jour de Pénitence
[70]. Alberti, avec d’autres, avait décidé d’exclure de cette prière le verset du Ps. 79, 6 : « Déverse ta colère sur les Païens et sur les royaumes qui n’invoquent pas ton nom », qu’il jugeait incompatible avec la charité chrétienne. Goeze s’était violemment élevé contre cette décision, et Lessing avait déclaré l’approuver. Devant l’étonnement de ses amis, à commencer par Alberti lui-même, il rédigea un sermon sur le verset du Psaume et sur Mt. 22, 39 ( « Aime ton prochain comme toi-même » ), et le fit imprimer à quelques exemplaires. Nicolai rapporte que le désarroi d’Alberti à sa lecture incita le « noble Lessing » à faire cesser de suite la diffusion de son texte
[71].
À plusieurs égards, le Sermon sur deux textes illustre la stratégie d’auteur de Lessing. Les craintes d’Alberti sont révélatrices de l’interpénétration des milieux lettrés et religieux hambourgeois, sous l’autorité d’un Lessing dont une pochade pouvait apparemment orienter le cours d’une querelle théologique. Dans la parodie elle-même, c’est pourtant bien comme écrivain que Lessing intervient. Le sermon, « traduit de l’anglais », était attribué à « Yorick », et sa préface, telle que reconstituée par Nicolai, consistait en un apologue imité du Tristram Shandy de Sterne et censé démontrer que la détestation des peuples étrangers va parfois de pair avec l’amour des individus
[72].
L’accord de deux versets bibliques établi par une scène de roman profane, le procédé est bien sûr inimaginable pour un prédicateur. On sait par ailleurs dans quelle piètre estime Lessing tiendra par la suite tout essai visant à aplanir les contradictions de la Bible
[73]. Mais l’harmonie de l’Écriture n’est déjà pas, en 1769, le souci de Lessing. L’intention principale du « sermon » se loge dans le fait qu’il porte sur deux textes, là où, observe Nicolai, « le prédicateur se contente ordinairement d’un seul texte, si tant est même qu’il le traite en entier »
[74]. Par là, Lessing non seulement faisait éclater les cadres de l’homélie, bien éprouvés déjà par la référence à Sterne, mais il entendait aussi prouver qu’il pouvait faire plus et mieux que les prédicateurs : la provocation sert donc une fois de plus à asseoir la supériorité de l’écrivain.
Le deuxième sermon de Lessing est plus difficile à interpréter. Il s’agit de quelques lignes de brouillon, rédigées sans doute au début de l’année 1779, sous le titre Un texte sur les textes, ou squelette d’un sermon non prononcé par le pasteur Goeze en l’église Sainte-Catherine de Hambourg. L’intention satirique est manifeste, mais le fragment est trop bref pour qu’on puisse déterminer de quoi il retourne exactement. Si les versets traités, Luc 18, 31-43 sur la guérison de l’aveugle de Jéricho, peuvent évidemment être rapportés à Goeze, en revanche les considérations sur le mot « texte » et son étymologie à partir d’ « étoffe » se dérobent à la compréhension. On peut se demander en particulier si l’allusion finale à la bobine de fil que l’on dévide sert à ridiculiser le style de Goeze, ou s’il s’agit d’une métaphore de la composition homilétique
[75].
Beaucoup plus clair est le fragment d’une Remarque sur l’éloquence sacrée que Lessing écrivit sans doute au même moment. Le texte s’annonce comme un complément à des remarques de Bayle sur l’efficacité de l’art oratoire. Ce qui a échappé à Bayle selon Lessing, c’est un caractère essentiel de toute éloquence : « Tous ses effets ne sont que de courte durée » si ses exhortations ne sont pas immédiatement « transformées en décrets, lois, décisions de tribunal »
[76]. Le paradoxe est que l’art oratoire moderne est moins efficace encore que l’ancien, tout en étant chargé de tâches plus lourdes : c’est « toute notre vie morale, tous nos devoirs de chrétiens » que la prédication doit aujourd’hui régler, sans qu’aucune autorité politique ne lui vienne en aide pour « fixer » les « impressions fugitives » qu’elle suscite. Suit le passage essentiel :
Je veux dire que notre éloquence sacrée, sans la discipline d’Église (Kirchenzucht) dont il ne reste aujourd’hui pas la moindre trace chez nous, doit nécessairement faire bien piètre figure. Nos chaires ne peuvent pas se vanter d’avoir le moindre orateur ; ceux qui les occupent sont au mieux des sophistes, et encore, s’ils l’étaient [77] !
Schilson, qui édite le texte, s’interroge sur ce qu’aurait pu en être la suite, et doute qu’elle eût pris la forme d’un « plaidoyer pour le renforcement de la discipline ecclésiastique »
[78]. De fait, il en va ici de tout à fait autre chose qu’un plaidoyer.
Le texte de 1779 doit en premier lieu être rapproché d’une remarque antérieure des Collectanea sur l’écoute des philosophes et des prédicateurs. Le point de départ en est une citation du De audiendo de Plutarque sur la retenue que doit adopter l’auditeur d’un philosophe quand celui-ci condamne injustement la conduite de sa vie
[79]. Lessing constate d’abord que les philosophes « blâmaient et châtiaient [...] leurs auditeurs avec une audace que bien peu de nos orateurs sacrés se sont permise »
[80]. La suite esquisse le raisonnement que Lessing réutilisera plus tard :
Il ne fait pas de doute que nos prédicateurs ont davantage vocation que les anciens philosophes à parler de la conduite de vie de leurs auditeurs. Pourtant, on rirait beaucoup de celui qui recommanderait de se comporter face à un prédicateur qui vous calomnie de la façon que Plutarque exige face au philosophe. En quoi cela regarde-t-il le prédicateur, même si c’est vrai !, dit-on : autrement dit, en écoutant les prédicateurs, notre intention de nous amender est infiniment moins sérieuse que celle des Anciens dans l’écoute de leurs philosophes.
La question serait donc de savoir s’il ne faudrait pas tout bonnement interdire aux prédicateurs la punition nominative et personnelle des vices [81].
La complémentarité entre ce texte et celui de 1779 est frappante. Dans les deux cas, on a affaire à une réflexion sur l’efficacité comparée du prêche et de la philosophie, à travers le témoignage de Plutarque et l’exemple de Pythagore. L’irruption d’un nouveau terme de comparaison, la philosophie après le théâtre, doit être particulièrement notée ici. La comparaison est toutefois subtile. Si le texte des Collectanea peut d’abord paraître affirmer la supériorité de la philosophie
[82], sa conclusion ne s’oppose pourtant pas à celle de la Remarque, qui suggère l’échec de l’éloquence pythagoricienne en observant que la cité de Crotone retrouva son opulence une fois disparue l’école du philosophe
[83]. Les effets de l’éloquence finissent toujours par s’éteindre : dans les deux textes, c’est la caducité de la parole publique, qu’elle soit philosophique ou religieuse, qui provoque la réflexion de Lessing.
La question se pose alors de ce qui peut faire durer cette parole ou, plutôt, ses effets. La discipline d’Église invoquée pour l’éloquence sacrée par la Remarque de 1779 offre un équivalent moderne à la rigueur et au franc-parler des anciens philosophes dont parlent les Collectanea. Que ce soit par un ethos individuel ou par une institution, il faut que la parole publique soit soutenue par autre chose qu’elle-même : cette conclusion, bien que discrète dans l’œuvre de Lessing, me semble essentielle à la compréhension de son projet philosophique et théologique.
L’intérêt de Lessing pour les modes de pérennisation de la parole religieuse éclaire en particulier la question difficile de ses rapports avec la théologie de l’ancienne orthodoxie luthérienne. Le respect que Lessing a professé pour celle-ci avant même la Querelle des Fragments a, dès son vivant, suscité la perplexité. Certes l’hommage rendu à « notre ancien système de religion » – « je ne connais aucune chose au monde qui ait mieux révélé et exercé l’intelligence humaine »
[84] – ne se comprend pas sans référence à la critique par Lessing de la théologie de son temps, et en particulier des tentatives de celle-ci pour harmoniser les données de la Révélation avec celles de la raison : Lessing tient l’ancien système pour faux, mais lui sait gré d’avoir « combattu ouvertement » la raison au lieu de la « soudoyer » comme font les néologues
[85]. Une clé supplémentaire pour cet éloge paradoxal se trouve cependant dans la remarque de 1779 sur les disciplines d’Église, dont l’âge d’or, aux yeux de Lessing et de ses contemporains, est aussi l’époque de l’orthodoxie théologique, aux XVIe-XVIIe siècles : en ce temps-là pour Lessing, les sermons des prédicateurs n’étaient pas plus vrais que les dogmatiques universitaires, mais tous et toutes étaient dotés d’une efficace et d’une consistance disparues par la suite. A contrario, il est significatif que Lessing voie dans les néologues avant tout des prêtres, et non des savants, une « nouvelle mode de prêtres (neumodische Geistliche) [...] bien trop peu théologiens et de loin pas assez philosophes », dont il attend à l’avenir une tyrannie plus funeste encore que celle de l’ancienne orthodoxie
[86]. Ceux dont les travaux, en particulier herméneutiques, auraient dû faire des savants, ne sont plus vus que comme les serviteurs d’un système d’Église qui s’est effondré. Le prêche est de même livré à une rhétorique médiocre dès lors que l’Église n’a plus les moyens de faire appliquer ce qui y est prescrit. On comprend alors pourquoi Lessing pouvait très tôt déplorer les progrès de l’esprit philosophique jusque dans la prédication
[87] : l’affaiblissement du prêche et la disparition de la dogmatique orthodoxe sont dans son esprit un seul et même événement. C’est ce que montrent à leur manière les parodies homilétiques de Lessing : le Sermon sur deux textes de 1769, en allant chercher dans le roman de quoi concurrencer, sur leur terrain, les prédicateurs, manifeste aussi l’impossibilité d’ajuster une forme d’énonciation convenable à une prise de position orthodoxe
[88]. Le prêche appartient désormais au passé de la théologie, et ne se survit plus que dans une Église devenue impuissante.
Les jugements de Lessing sur l’efficacité variable du prêche selon les époques donnent ainsi une illustration concrète de la « mise en scène nouvelle de l’histoire intellectuelle » dont on a pu parler à propos de toute son œuvre théologique
[89]. Plus exactement, ils dévoilent les coulisses de la scène, en faisant apparaître les concepts de périodisation avec lesquels Lessing travaille dans sa correspondance et ses brouillons. L’ « orthodoxie » est le premier d’entre eux, et s’il n’est pas propre à Lessing, on relèvera l’ampleur d’une réflexion, qui, en pensant explicitement le lien entre prêche, dogmatique et discipline d’Église, esquisse une théorie de ce qu’on appelle aujourd’hui la confessionnalisation des sociétés modernes, aussi bien que de leur déconfessionnalisation progressive au cours du XVIIIe siècle.
Prêche et histoire du christianisme
Les essais homilétiques de Lessing convergent ainsi vers une réflexion sur l’historicité du prêche, ainsi que sur le prêche comme marqueur d’historicité. Ici cependant se dévoile une difficulté dans l’argumentation de Lessing à l’époque de la Querelle des Fragments. On sait que Lessing fonde sa critique de ce qu’il appelle la « bibliolâtrie » des pasteurs sur l’idée d’un enseignement oral du christianisme antérieur et supérieur à sa transmission écrite, c’est-à-dire biblique. Comment cet argument s’accorde-t-il avec la critique de la prédication ? Le problème est visible dès la Duplik, où Lessing propose un premier argument pour justifier que le christianisme puisse surmonter les contradictions de la Bible :
La religion est là, qui par le prêche de la résurrection du Christ a triomphé de la religion juive et païenne : et pourtant ce prêche n’aurait pas été jugé assez digne d’être cru à l’époque même où il triompha ? Dois-je croire qu’à l’époque il ne fut pas trouvé assez digne d’être cru, parce que je n’en puis plus aujourd’hui démontrer l’entière crédibilité [90] ?
Le « miracle continu de la religion elle-même »
[91], le simple fait qu’elle existe, constitue une réponse à la critique du texte biblique. Cette facticité du christianisme a toutefois deux aspects. Le premier ne pose pas de difficulté : c’est le constat de l’existence de la religion chrétienne aujourd’hui et de sa tradition ininterrompue jusqu’à nous. Mais par quoi le christianisme s’est-il transmis exactement ? En renvoyant à l’époque des fondations, Lessing parle d’un prêche : celui qui, en annonçant la résurrection de Jésus, est censé avoir emporté l’adhésion des juifs et des païens. Quel rapport y a-t-il entre ce prêche et celui des pasteurs ? Ce dernier, ininterrompu lui aussi depuis les débuts de l’Église, n’apporte-t-il pas la meilleure preuve de la vérité factuelle du christianisme ? Comment, alors, comprendre la critique que Lessing lui adresse ? La difficulté traverse tous les textes de la Querelle.
Goeze évacue rapidement l’argument de la facticité du christianisme en le réduisant à une formule : possidemus quia possidemus, « nous l’avons [sc. la religion chrétienne] parce que nous l’avons »
[92]. En revanche, le prêche de Jésus et des apôtres est chez lui plusieurs fois opposé à la démonstration de Lessing. À l’argument qui énonce que « le christianisme existait avant que les évangélistes et les apôtres n’écrivent », Goeze rétorque :
Pendant tout le temps où le Christ et les apôtres prêchèrent ; pendant tout le temps où les dons miraculeux du Saint-Esprit agirent dans les communautés, la diffusion de la religion chrétienne put s’opérer à partir d’un enseignement oral mieux qu’à partir de textes écrits. Par la suite cependant, pour éviter que le christianisme fondé par le Christ et les apôtres ne disparût, et pour qu’il continuât à s’étendre, il fallut que les écrits de ceux d’entre les témoins de Jésus qui avaient été sans conteste illuminés par l’immédiate opération du Saint-Esprit, prissent la place de l’enseignement oral [93].
Dans une totale continuité, l’enseignement oral de Jésus et des Apôtres est relayé par les textes de l’Écriture, qui s’acquittent sans reste de toutes ses fonctions. C’est pourquoi l’on peut, selon Goeze, reformuler la proposition de Lessing de manière à en montrer l’absurdité, en demandant : « Le christianisme existait-il déjà avant que le Christ et les apôtres ne prêchent ? »
[94] Mais l’argument suivant va plus loin. De l’existence d’une époque où la religion chrétienne s’était diffusée « sans que n’ait été écrit le moindre caractère » de ce qui en est arrivé jusqu’à nous, Lessing avait conclu à la possibilité que « tout ce que les évangélistes et les apôtres ont écrit disparaisse à nouveau » et que pourtant demeure la « religion enseignée par eux ». En réponse, Goeze propose de remplacer les mots « sans que le moindre caractère n’ait été écrit » par « sans que le moindre mot n’ait été prêché de ce qui est arrivé jusqu’à nous », et s’explique ainsi sur son procédé :
La religion chrétienne prend son origine non pas dans les écrits des évangélistes et des apôtres, mais dans les prêches du Christ et des apôtres. C’est dans ces derniers qu’elle s’est fondée et implantée, tandis que dans les premiers elle s’est diffusée, conservée et étendue. Il faut donc que M. l’éditeur [Lessing], si son raisonnement doit prouver quelque chose, indique une époque où la religion chrétienne se fût étendue et emparée d’un grand nombre d’âmes, et ce avant que le Christ et les apôtres ne prêchent [95].
Il y a non seulement continuité, mais aussi parfaite interchangeabilité entre le prêche des commencements et les textes de la Bible. Dans l’esprit de Goeze, ce qui se dit de l’Écriture peut se dire aussi du prêche dans tout énoncé théologique, même quand la question posée est celle de la formation du canon chrétien. Telle est la difficulté qui rendait d’avance impossible toute entente avec Lessing. La possibilité pour Goeze de conclure de la Bible au prêche de l’Église primitive, à rebours de l’histoire, dépend d’une dogmatique qui définit les Évangiles comme un vaste sermon, viva vox et verbum vocale, et fait du prêche la plus haute fonction du prêtre
[96]. Elle présuppose ainsi une théologie de la Parole divine qui est précisément en question dans la controverse avec Lessing : ce que défend Goeze est « l’honneur de la Parole de Dieu »
[97], et sa réfutation de l’argument lessingien de la facticité du christianisme annonce qu’elle traitera l’Écriture sainte « comme parole de Dieu »
[98].
C’est pourquoi Lessing peut rapidement écarter l’argumentation de Goeze, en voyant à son tour une absurdité dans le remplacement d’ « Écriture » par « prêche » dans ses propositions initiales. Il lui suffit que Goeze ait concédé que « le christianisme révélé oralement a précédé de beaucoup le christianisme écrit » : le reste ne compte pas
[99]. Lui faire dire que le christianisme a existé avant d’être prêché, c’est le faire passer pour fou : ici comme ailleurs, la mention de l’asile fonctionne comme signal et révèle la distance séparant des présupposés irréconciliables
[100].
La réponse de Lessing sur ce point est toutefois plus malaisée qu’il n’y paraît. Goeze avait mis en doute qu’il eût pu « rester la moindre trace de ce que le Christ a fait et enseigné » si la Bible n’avait pas été écrite. Le passage déjà cité des Axiomata discute encore cet argument :
Ainsi tout ce qui arrive dans le monde y laisserait des traces, même si l’homme ne peut pas toujours les retrouver, et il faudrait que tes doctrines, divin ami des hommes, celles que tu ordonnas, non pas d’écrire, mais de prêcher, quand bien même elles n’eussent été que prêchées – il faudrait qu’elles seules n’aient produit aucun effet à partir duquel identifier leur origine ? Fallait-il que tes paroles fussent transformées en lettres mortes pour devenir paroles de vie ? Les livres sont-ils le seul moyen d’éclairer et d’amender les hommes ? La tradition orale (mündliche Überlieferung) n’est-elle rien ? Et quand bien même la tradition orale serait soumise à mille falsifications, intentionnelles ou non : les livres ne le sont-ils pas aussi ? N’eût-ce pas aussi été pour Dieu une expression de sa puissance immédiate que de protéger les traditions orales de toute falsification, comme nous disons qu’il en a protégé les livres ? – Ô cet homme, Dieu tout-puissant ! qui veut être un prédicateur de ta parole et qui soutient si effrontément que tu n’avais, pour atteindre ton but, que la voie qu’il t’a plu de lui révéler ? Ô ce théologien, qui en dehors de cette seule voie qu’il aperçoit nie purement et simplement toutes les autres voies qu’il n’aperçoit pas ! – Ne me rends jamais, Dieu de bonté, aussi orthodoxe, afin que je ne sois jamais aussi prétentieux [101] !
La « tradition orale » défendue par Lessing est ici encore clairement référée au prêche. La double exclamation finale s’en prend, selon un procédé désormais bien connu, à la compétence de Goeze comme théologien et prédicateur : la distinction des deux rôles est du reste intéressante et obéit encore à la distinction délibérément accentuée par Lessing du pasteur et du savant, à ceci près que c’est ici parce que Goeze ignore la vraie dignité du prêche qu’il se montre mauvais théologien – en quoi Lessing retourne à son profit le pathos luthérien de la Parole divine. Pourtant, ce n’est pas la voie du prêche qui est explorée dans ce qui suit immédiatement. Dans la répétition même des mots de « tradition orale », Lessing abandonne sans justification la prédication pour parler d’autre chose :
Combien de petits détails et de notions la tradition orale n’a-t-elle pas aussi diffusés jusqu’à aujourd’hui, sans l’aide desquels nous aurions de la peine à comprendre et interpréter les écrits du Nouveau Testament comme nous le faisons avec leur aide ? Cela ne vaut pas seulement des catholiques, qui le reconnaissent, mais aussi des protestants, bien que peu d’entre eux l’admettent.
Le credo des Apôtres est manifestement issu d’un enseignement transmis oralement (einem mündlich überlieferten Lehrbegriffe), plutôt qu’il n’a été immédiatement tiré de la Bible [102].
La tradition orale n’est brusquement plus le prêche, mais ressortit aux formules doctrinales, credo, Symboles et confessions de foi. Lessing abandonne l’annonce de l’Évangile au profit de l’énonciation du dogme : on change ainsi de discipline, en passant de l’homilétique, avec sa part nécessaire d’exégèse, à l’ « histoire de la dogmatique »
[103]. Presque imperceptible ici, ce glissement est néanmoins important par ce qu’il annonce des derniers textes de la Querelle, qui identifient la tradition du christianisme aux étapes successives de la formation du dogme dans l’Église primitive. La Nötige Antwort de juillet 1778 trouvera ainsi la solution à toutes les difficultés débattues auparavant dans une regula fidei formulée « avant même qu’il existât le moindre livre du Nouveau Testament »
[104].
Là encore, cependant, toutes les hésitations n’ont pas disparu. Les difficultés du concept lessingien de regula fidei sont bien connues : on peut montrer qu’elles convergent vers un unique problème, celui de la relation entre cette formule de foi et le prêche. La date d’abord : la Nötige Antwort entend par « religion chrétienne » « toutes les doctrines de la foi comprises dans les Symboles des quatre premiers siècles de l’Église chrétienne », et “ regula fidei » est employé selon Lessing par « les plus anciens Pères »
[105]. Les Thèses sur l’histoire de l’Église (posthumes, rédaction vers 1776) faisaient cependant remonter l’origine de la « règle » jusqu’au Christ
[106] : quelle différence alors avec ce que Lessing comme Goeze appelle le « prêche » de Jésus-Christ ? Quant au statut même de la regula, transmise oralement mais identifiée par Lessing à ce qui deviendra plus tard le très définitif Symbole des apôtres, il n’éclaircit guère la nature de sa relation avec la prédication
[107].
Mais le plus frappant est que dans l’argumentation même qui établit l’antériorité de la règle de foi sur l’Écriture, la prédication reste expressément mentionnée. Ainsi dans le brouillon d’annexe au § 8 de la Nötige Antwort, Lessing concède que les premiers chrétiens ont pu croire en une provenance divine du Nouveau Testament, mais refuse d’en conclure qu’ils y ont puisé leur foi. Cette foi, en effet, « en partie ils l’avaient déjà, et en partie ils l’acquéraient par la voie bien plus rapide du sermon oral (mündliche Predigt) »
[108]. Si l’on peut penser que c’est la regula fidei qui a, la première, donné leur foi aux chrétiens, il faut admettre qu’à côté d’elle le prêche trace une voie parallèle de formation du dogme
[109]. De même dans la suite publiée de la Nötige Antwort, à propos d’un passage d’Irénée allégué par Goeze : Lessing veut bien admettre que l’Évangile soit le « fondement » et le « pilier » de la foi chrétienne, à condition que l’on précise ce qu’on entend par « Évangile » :
L’Évangile cependant est tout aussi bien un praeconatum qu’un scripturis traditum, et le “ futurum » doit se rapporter à l’un tout aussi bien qu’à l’autre. C’est tout aussi bien l’Évangile simplement prêché qui doit pouvoir être le fondement et le pilier de notre foi, que l’Évangile écrit [110].
Les trois mots latins sont repris du texte d’Irénée, qui évoquait « ceux par qui l’Évangile nous est parvenu. Cet Évangile, ils l’ont d’abord prêché (praeconaverunt) ; ensuite, par la volonté de Dieu, ils nous l’ont transmis dans des Écritures (in scripturis nobis tradiderunt) [...] ». L’apposition qui suit, « qui allait être (futurum) le fondement et la colonne de notre foi », ne se rapporte pas selon Lessing aux Écritures, mais à l’Évangile, qui fut donc d’abord « prêché »
[111]. Il n’est pas fait mention, dans l’explication du passage, de la regula fidei, ou plutôt Lessing se contente de la retrouver plus loin dans l’ouvrage d’Irénée. Ici, la règle de la foi est remplacée par l’Évangile prêché, et Lessing ne semble pas voir là de difficulté, comme s’il y avait interchangeabilité parfaite entre le prêche et la formule du dogme. Goeze, pour sa part, rendait interchangeables le prêche et l’Écriture
[112] : faut-il voir dans ce même geste de part et d’autre la marque, ou le reste, chez Lessing, d’un luthéranisme fondamental qui s’accomplirait dans ce qu’on pourrait appeler la réduction au prêche ? C’est une hypothèse. Le fait que cette assimilation se produise chez Lessing à un moment où son argumentation est particulièrement peu assurée
[113] est en tout cas révélateur d’une difficulté qu’il éprouve face au prêche. Tout se passe ici comme s’il y avait une contradiction entre la critique du prêche qui parcourt toute la polémique, de la Duplik aux Anti-Goeze, et la secrète réhabilitation que Lessing entreprend à son propos lorsqu’il en vient, dans la Nötige Antwort, à dévoiler son propre « système » de la révélation chrétienne. C’est cette difficulté qu’il faut examiner pour conclure.
Conclusion : prêche et spéculation
On résumera le problème en disant que les réflexions de Lessing sur l’historicité du prêche, ou sa caducité, qui l’empêche de porter durablement la Révélation, s’opposent à son idée de la facticité du christianisme, garantie par la transmission d’une règle de foi que Lessing a du mal à démarquer de la prédication. La tension est d’autant plus forte que ces deux postulations s’énoncent simultanément, dans des réflexions homilétiques et historico-dogmatiques qui remontent toutes à la fin 1778 - début 1779. On peut alors être tenté de lire L’Éducation du genre humain, et en particulier les paragraphes publiés en 1780, comme une tentative de solution à ce problème.
Les §§ 70-71 de L’Éducation du genre humain font penser à une plate-forme dans laquelle Lessing, avant de s’élever à la présentation de l’ « Évangile nouveau et éternel », propose une réorientation dans l’histoire jusqu’ici parcourue. L’effet de récapitulation est obtenu d’abord par la mention successive des deux époques parcourues par l’humanité, ainsi que des deux doctrines qui ont depuis le début fourni la mesure de son développement spirituel. Dans l’ « enfance » de l’humanité, à l’époque de l’Ancien Testament, la doctrine de l’unicité divine donne l’exemple d’une « simple vérité de raison » que Dieu a immédiatement révélée afin de la « répand[re] plus rapidement » et de « plus solidement [la] justifier ». Le § 71 en vient au Nouveau Testament, à la « jeunesse de l’humanité » et à l’autre doctrine :
À l’époque de la jeunesse de l’humanité, on a pu observer la même chose avec la doctrine de l’immortalité de l’âme. Dans le second et meilleur livre élémentaire, elle est prêchée (gepredigt) comme étant la Révélation et non pas enseignée (gelehrt) comme conclusion d’un raisonnement humain [114].
La récapitulation s’opère ici, en outre, à partir des deux verbes soulignés par Lessing, en opposant deux manières de formuler une même doctrine. Il est du reste frappant que la version française la plus répandue ne tienne pas compte de cette distinction et traduise indifféremment par « enseigner »
[115]. Chaque terme compte pourtant, et le prêche constitue le mode d’énonciation de la Révélation qui est propre au Nouveau Testament. « Enseigner » (lehren), dès lors, n’est pas un terme neutre, mais formule un objectif à atteindre : enseigner vraiment, pour rendre la manière d’énoncer conforme à ce qui est énoncé, et qui est, précisément, une doctrine ou « enseignement » (Lehre). On peut ainsi ressaisir toute la thèse de L’Éducation du genre humain : dire qu’il n’y a aucune vérité révélée que la raison ne puisse découvrir par elle-même au bout d’un laps de temps plus ou moins long, c’est dire que les vérités révélées sont en attente d’un enseignement, dans toute la force du terme. Et l’on peut voir là une solution au problème que les textes de la Querelle des Fragments avaient laissé en suspens dans la critique du prêche : le moment où les vérités de la Révélation seront authentiquement enseignées sera aussi celui où le prêche de Jésus rejoindra tous les autres prêches dans le passé de l’éducation du genre humain et où, donc, la facticité de la religion chrétienne sera recouverte par l’historicité du prêche.
Mais ce sens plein de l’enseignement est lui-même en attente de définition : l’opposition du prêche et de l’enseignement fournit sur ce point un premier indice, en même temps qu’elle indique l’ultime direction prise par la critique lessingienne de la prédication. À partir de cette critique, qui s’impose décidément comme une constante chez Lessing, on peut lire la fin de L’Éducation du genre humain comme une clarification progressive de ce qu’est le véritable enseignement, non pas tant en son contenu que dans les procédures d’exposition qui lui sont propres. On pourra, en effet, toujours gloser la théorie de la métempsycose esquissée dans les derniers paragraphes, tout comme on pourra s’étonner longtemps de l’aridité de l’ « Évangile nouveau et éternel », dont on n’apprend finalement pas grand-chose, sinon qu’il contient un principe déjà banal à l’époque de Lessing – aimer le bien pour lui-même et non pour les récompenses qu’il apporte (§ 85). Ce qui, en revanche, est acquis dans les derniers paragraphes, c’est un nouveau mode d’énonciation de la théologie, qui ne se veut plus rien de commun avec la prédication. Qu’il s’agisse bien, dans L’Éducation du genre humain, de contribuer à la théologie, c’est ce que dit expressément le § 3, en récusant en outre tout rattachement à la pédagogie
[116]. Mais que la théologie, selon un programme qui se déploie lui aussi à l’échelle de l’œuvre entière de Lessing, doive se dire autrement qu’elle ne s’est dite dans son histoire, c’est ce que contient un mot des § 78-79 : Spekulationen. Le terme, étrange substitut d’ « enseignement », désigne d’abord l’opération de la raison – « ratiocinations » (Vernünfteleien), dit même Lessing (§ 76) – sur des dogmes du Nouveau Testament qui n’avaient pas jusqu’alors libéré toute leur puissance : la Trinité, le péché originel, la rémission des péchés dans le Fils de Dieu (§ 73-75). Au-delà, cependant, c’est toute la fin de L’Éducation du genre humain, et notamment les tout derniers paragraphes sur la transmigration des âmes, qui relèvent de la « spéculation », en un voisinage risqué mais revendiqué avec la folie de la Schwärmerei (§ 89-90). On peut penser que le risque pris et la folie acceptée sont là pour dévoiler la mesure de l’objectif : imposer une manière nouvelle de faire la théologie, qui vienne remplacer la théologie enseignée des Universités en renouvelant l’idée d’enseignement. « Spéculation » en ce sens dit à la fois l’objectif scientifique et le dépassement de toutes les sciences exercées jusque-là au nom de Dieu.
« Spéculation » est aussi, et pour cette raison même, le dernier mot d’un théologien laïc, qui cherche à refonder une science à l’extérieur de ses institutions ; « spéculation » nomme la théologie de celui qui n’a pas l’Église, c’est le type de parole et d’annonce propre à celui qui n’a pas le prêche – pour toutes ces raisons, du reste, le terme contient une forte charge antiluthérienne
[117]. « Spéculation » est en un mot le destin d’une discipline de pensée qui entend se déployer en dehors de tout support institutionnel. Il faudra certes s’interroger sur le coût de l’opération, pour le christianisme sans doute, que la critique du prêche rejette définitivement dans le passé, mais aussi pour la raison, quand on voit cette spéculation qui prétend remplacer le prêche comme seul authentique mode d’enseignement n’arriver qu’à la métempsycose. Mais un jugement sur ce point n’aura vraiment de sens qu’une fois qu’on se sera avisé que la spéculation théologique des philosophies de l’histoire comme la critique du christianisme trouvent historiquement leur racine dans un seul et même phénomène : le refus du prêche.
NOTES
[1]
Laokoon, p. 21 ; Trad., p. 46-47 (chap. I).
Laokoon, p. 21 ; Trad., p. 46-47 (chap. I).
[2] Monika Fick, Lessing-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart-Weimar, J. B. Metzler, 2000, p. 355, col. b. L’exigence de Goeze est régulièrement formulée dans ses attaques contre Lessing : voir Etwas Vorläufiges gegen des Herrn Hofrats Lessings mittelbare und unmittelbare feindselige Angriffe auf unsre allerheiligste Religion [...] (Hambourg, 1778), VIII, éd. A. Schilson et K. Bohnen [in] Gotthold Ephraim Lessing, Werke und Briefe, hrsg. von W. Barner u. a., Frankfurt a. M., Deutscher Klassiker Verlag, à partir de 1985, t. 9, p. 145 ( « [...] qu’il vous dise d’abord clairement ce qu’il entend par “religion chrétienne” [...] » ) ; Lessings Schwächen, II, ibid., p. 394. Mes renvois à Lessing et à ses adversaires de la Querelle des Fragments se feront dans cette édition, sous l’abréviation WB, suivie des indications de tome et de page ; les traductions sont de moi. Pour les textes de Lessing, j’ajouterai la référence dans l’édition Lachmann-Muncker (1886-1924), réimpr. Berlin, Walter de Gruyter, 1968 (abr. LM). La seule mention de cette édition signifie que le texte concerné n’est pas encore édité dans WB.
Monika Fick, Lessing-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart-Weimar, J. B. Metzler, 2000, p. 355, col. b. L’exigence de Goeze est régulièrement formulée dans ses attaques contre Lessing : voir Etwas Vorläufiges gegen des Herrn Hofrats Lessings mittelbare und unmittelbare feindselige Angriffe auf unsre allerheiligste Religion [...] (Hambourg, 1778), VIII, éd. A. Schilson et K. Bohnen [in] Gotthold Ephraim Lessing, Werke und Briefe, hrsg. von W. Barner u. a., Frankfurt a. M., Deutscher Klassiker Verlag, à partir de 1985, t. 9, p. 145 ( « [...] qu’il vous dise d’abord clairement ce qu’il entend par “religion chrétienne” [...] » ) ; Lessings Schwächen, II, ibid., p. 394. Mes renvois à Lessing et à ses adversaires de la Querelle des Fragments se feront dans cette édition, sous l’abréviation WB, suivie des indications de tome et de page ; les traductions sont de moi. Pour les textes de Lessing, j’ajouterai la référence dans l’édition Lachmann-Muncker (1886-1924), réimpr. Berlin, Walter de Gruyter, 1968 (abr. LM). La seule mention de cette édition signifie que le texte concerné n’est pas encore édité dans WB.
[3] Voir Volker Nölle, Subjektivität und Wirklichkeit in Lessings dramatischem und theologischem Werk, Berlin, Schmidt, 1977, p. 214-270, et Rolf Specht, Die Rhetorik in Lessings « Anti-Goeze ». Ein Beitrag zur Phänomenologie der Polemik, Bern-Frankfurt a. M. - New York, Peter Lang, 1986. La controverse s’est concentrée sur la question de savoir si Lessing suit ou non les règles, strictement codifiées à l’époque, de la controverse savante. La thèse affirmative est notamment soutenue par Norbert W. Feinäugle, « Lessings Streitschriften. Überlegungen zu Wesen und Methode der literarischen Polemik », Lessing Yearbook 1 (1969), p. 126-149.
Voir Volker Nölle, Subjektivität und Wirklichkeit in Lessings dramatischem und theologischem Werk, Berlin, Schmidt, 1977, p. 214-270, et Rolf Specht, Die Rhetorik in Lessings « Anti-Goeze ». Ein Beitrag zur Phänomenologie der Polemik, Bern-Frankfurt a. M. - New York, Peter Lang, 1986. La controverse s’est concentrée sur la question de savoir si Lessing suit ou non les règles, strictement codifiées à l’époque, de la controverse savante. La thèse affirmative est notamment soutenue par Norbert W. Feinäugle, « Lessings Streitschriften. Überlegungen zu Wesen und Methode der literarischen Polemik », Lessing Yearbook 1 (1969), p. 126-149.
[4] Sur l’interprétation théologique de Lessing, voir, du côté catholique, le livre d’Arno Schilson, Geschichte im Horizont der Vorsehung. G. E. Lessings Beitrag zu einer Theologie der Geschichte, Mainz, Matthias Grünewald, 1974 (accompagné de la synthèse Lessings Christentum, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), et, du côté protestant, notamment, Johannes von Lüpke, Wege der Weisheit. Studien zu Lessings Theologiekritik, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1988 (avec pour mémoire le livre fondateur de Helmut Thielicke, Offenbarung, Vernunft und Existenz. Studien zur Religionsphilosophie Lessings [1936], Gütersloh, Mohn, 19675). Le Lessing sécularisé et anti-religieux est celui de certains germanistes : voir Klaus Bohnen, Geist und Buchstabe. Zum Prinzip des kritischen Verfahrens in Lessings ästhetischen und theologischen Schriften, Köln-Wien, Böhlau, 1978, et le livre de Martin Bollacher, Lessing : Vernunft und Geschichte. Untersuchungen zum Problem religiöser Aufklärung in den Spätschriften, Tübingen, Max Niemeyer, 1978, dont il sera question dans un instant. Pour une orientation bibliographique complète, outre les Lessing-Bibliographien de 1973 et 1988, je renvoie aux bilans réguliers de la recherche lessingienne et en particulier, avant M. Fick en 2000 (citée n. 1, p. 213), à A. Schilson, « Gotthold Ephraim Lessing und die Theologie. Zum Stand der Forschung », Theologie und Philosophie 47 (1962), p. 409-428, et Friedrich Vollhardt, « Das theologie-kritische Spätwerk Lessings : Hinweise zu neueren Forschungen », The German Quarterly 64 (1991), p. 220-224.
Sur l’interprétation théologique de Lessing, voir, du côté catholique, le livre d’Arno Schilson, Geschichte im Horizont der Vorsehung. G. E. Lessings Beitrag zu einer Theologie der Geschichte, Mainz, Matthias Grünewald, 1974 (accompagné de la synthèse Lessings Christentum, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), et, du côté protestant, notamment, Johannes von Lüpke, Wege der Weisheit. Studien zu Lessings Theologiekritik, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1988 (avec pour mémoire le livre fondateur de Helmut Thielicke, Offenbarung, Vernunft und Existenz. Studien zur Religionsphilosophie Lessings [1936], Gütersloh, Mohn, 19675). Le Lessing sécularisé et anti-religieux est celui de certains germanistes : voir Klaus Bohnen, Geist und Buchstabe. Zum Prinzip des kritischen Verfahrens in Lessings ästhetischen und theologischen Schriften, Köln-Wien, Böhlau, 1978, et le livre de Martin Bollacher, Lessing : Vernunft und Geschichte. Untersuchungen zum Problem religiöser Aufklärung in den Spätschriften, Tübingen, Max Niemeyer, 1978, dont il sera question dans un instant. Pour une orientation bibliographique complète, outre les Lessing-Bibliographien de 1973 et 1988, je renvoie aux bilans réguliers de la recherche lessingienne et en particulier, avant M. Fick en 2000 (citée n. 1, p. 213), à A. Schilson, « Gotthold Ephraim Lessing und die Theologie. Zum Stand der Forschung », Theologie und Philosophie 47 (1962), p. 409-428, et Friedrich Vollhardt, « Das theologie-kritische Spätwerk Lessings : Hinweise zu neueren Forschungen », The German Quarterly 64 (1991), p. 220-224.
[5] Axiomata, wenn es deren in dergleichen Dingen giebt, WB 9, 57 (LM 13, 109) : « Ich bin Liebhaber der Theologie, und nicht Theolog. Ich habe auf kein gewisses System schwören müssen. Mich verbindet nichts, eine andere Sprache, als die meinige, zu reden » (traduction à la suite, dans le corps du texte). Je traduis Liebhaber par « amateur », mais on peut aussi, avec J. von Lüpke (Wege der Weisheit, p. 12), comprendre « amant » ou « amoureux » de la théologie, en dehors de tout « serment », comme dit la phrase qui suit.
Axiomata, wenn es deren in dergleichen Dingen giebt, WB 9, 57 (LM 13, 109) : « Ich bin Liebhaber der Theologie, und nicht Theolog. Ich habe auf kein gewisses System schwören müssen. Mich verbindet nichts, eine andere Sprache, als die meinige, zu reden » (traduction à la suite, dans le corps du texte). Je traduis Liebhaber par « amateur », mais on peut aussi, avec J. von Lüpke (Wege der Weisheit, p. 12), comprendre « amant » ou « amoureux » de la théologie, en dehors de tout « serment », comme dit la phrase qui suit.
[6] Eine Duplik (1778), WB 8, 510 (LM 13, 23-24) : « Ce n’est pas la vérité dans la possession de laquelle on se trouve ou croit se trouver, mais l’effort sincère qu’on déploie pour l’atteindre, qui fait la valeur de l’homme. Car ce n’est pas dans la possession, mais dans la recherche de la vérité, que s’étendent ses forces, dans lesquelles seules consiste sa perfection toujours grandissante. La possession rend paisible, paresseux, fier. » M. Bollacher commente en superposant les oppositions suivantes : théologien et laïc, possession et recherche de la vérité, perfection de la connaissance et erreur (Lessing : Vernunft und Geschichte, p. 90). Je précise que l’interprétation de Bollacher est celle dont je me sens le plus proche : il ne s’agit en aucune façon de la réfuter, simplement de pointer une communauté de méthode avec celles qu’elle combat.
Eine Duplik (1778), WB 8, 510 (LM 13, 23-24) : « Ce n’est pas la vérité dans la possession de laquelle on se trouve ou croit se trouver, mais l’effort sincère qu’on déploie pour l’atteindre, qui fait la valeur de l’homme. Car ce n’est pas dans la possession, mais dans la recherche de la vérité, que s’étendent ses forces, dans lesquelles seules consiste sa perfection toujours grandissante. La possession rend paisible, paresseux, fier. » M. Bollacher commente en superposant les oppositions suivantes : théologien et laïc, possession et recherche de la vérité, perfection de la connaissance et erreur (Lessing : Vernunft und Geschichte, p. 90). Je précise que l’interprétation de Bollacher est celle dont je me sens le plus proche : il ne s’agit en aucune façon de la réfuter, simplement de pointer une communauté de méthode avec celles qu’elle combat.
[7] Bollacher, Lessing : Vernunft und Geschichte, op. cit. (n. 1, p. 214), p. 80 et 87-88, qui rattache le passage de la Duplik sur la valeur suprême de la recherche de la vérité au perspectivisme leibnizien : l’auteur cite le § 60 de la Monadologie, sur l’individuation des monades en fonction du degré de distinction de leurs perceptions, et le § 18 des Principes de la nature et de la grâce, sur leur progrès continu vers de nouvelles perfections. Cette interprétation s’oppose à celle, kierkegaardienne, de Helmut Thielicke, selon laquelle Lessing rechercherait la vérité non plus dans la « métaphysique totale » de Leibniz, mais dans la subjectivité et la « passion de l’intériorité » (Offenbarung, Vernunft und Existenz, op. cit. [n. 1, p. 214], p. 167-169).
Bollacher, Lessing : Vernunft und Geschichte, op. cit. (n. 1, p. 214), p. 80 et 87-88, qui rattache le passage de la Duplik sur la valeur suprême de la recherche de la vérité au perspectivisme leibnizien : l’auteur cite le § 60 de la Monadologie, sur l’individuation des monades en fonction du degré de distinction de leurs perceptions, et le § 18 des Principes de la nature et de la grâce, sur leur progrès continu vers de nouvelles perfections. Cette interprétation s’oppose à celle, kierkegaardienne, de Helmut Thielicke, selon laquelle Lessing rechercherait la vérité non plus dans la « métaphysique totale » de Leibniz, mais dans la subjectivité et la « passion de l’intériorité » (Offenbarung, Vernunft und Existenz, op. cit. [n. 1, p. 214], p. 167-169).
[8] Bollacher, Lessing : Vernunft und Geschichte, p. VII et 79.
Bollacher, Lessing : Vernunft und Geschichte, p. VII et 79.
[9] Voir p. ex. William Boehart, « Der “freie” Schriftsteller in der deutschen Gelehrten Republik des 18. Jahrhunderts. Überlegungen zu Lessings Politik », Jahrbuch des Instituts für Deutsche Geschichte 12 (1982), p. 399-413.
Voir p. ex. William Boehart, « Der “freie” Schriftsteller in der deutschen Gelehrten Republik des 18. Jahrhunderts. Überlegungen zu Lessings Politik », Jahrbuch des Instituts für Deutsche Geschichte 12 (1982), p. 399-413.
[10] Bollacher, Lessing : Vernunft und Geschichte, p. 86-87.
Bollacher, Lessing : Vernunft und Geschichte, p. 86-87.
[11] Sur Goeze et l’histoire de la théologie luthérienne au XVIIIe siècle, en particulier sa formation dans les milieux « éclairés » de Halle auprès de Siegmund Jacob Baumgarten, voir Bernhard Lohse, « Goeze als Theologe des 18. Jahrhunderts », [in] Johann Melchior Goeze 1717-1786. Abhandlungen und Vorträge, hrsg. von H. Reinitzer, Hamburg, Friedrich Wittig, 1986, p. 40-57, ainsi que Harald Schultze, « Orthodoxie und Selbstbehauptung. Zum theologiegeschichtlichen Ort eines spätorthodoxen Theologen », [in] Verspätete Orthodoxie. Über D. Johann Melchior Goeze (1717-1786), hrsg. von H. Reinitzer und W. Sparn, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1989, p. 121-134.
Sur Goeze et l’histoire de la théologie luthérienne au XVIIIe siècle, en particulier sa formation dans les milieux « éclairés » de Halle auprès de Siegmund Jacob Baumgarten, voir Bernhard Lohse, « Goeze als Theologe des 18. Jahrhunderts », [in] Johann Melchior Goeze 1717-1786. Abhandlungen und Vorträge, hrsg. von H. Reinitzer, Hamburg, Friedrich Wittig, 1986, p. 40-57, ainsi que Harald Schultze, « Orthodoxie und Selbstbehauptung. Zum theologiegeschichtlichen Ort eines spätorthodoxen Theologen », [in] Verspätete Orthodoxie. Über D. Johann Melchior Goeze (1717-1786), hrsg. von H. Reinitzer und W. Sparn, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1989, p. 121-134.
[12] Ainsi Johann Heinrich Re, pasteur à Wolfenbüttel (« mon voisin », dit Lessing), et pourtant qualifié de « laïc de bonne volonté » (Eine Duplik, WB 8, 527 = LM 13, 38), « laïc, et non théologien » (ibid., 550 = LM 13, 59). Il est vrai qu’au même moment Lessing précise que lui-même n’est pas théologien (« Ich selbst, der ich kein Theolog bin », ibid., 527 = LM 13, 38), mais son jugement sur Re n’en est que plus remarquable. De même Goeze, selon Lessing, n’argumente-t-il ni en savant ni en théologien (2. Anti-Goeze, WB 9, 153 = LM 13, 152).
Ainsi Johann Heinrich Re, pasteur à Wolfenbüttel (« mon voisin », dit Lessing), et pourtant qualifié de « laïc de bonne volonté » (Eine Duplik, WB 8, 527 = LM 13, 38), « laïc, et non théologien » (ibid., 550 = LM 13, 59). Il est vrai qu’au même moment Lessing précise que lui-même n’est pas théologien (« Ich selbst, der ich kein Theolog bin », ibid., 527 = LM 13, 38), mais son jugement sur Re n’en est que plus remarquable. De même Goeze, selon Lessing, n’argumente-t-il ni en savant ni en théologien (2. Anti-Goeze, WB 9, 153 = LM 13, 152).
[13] Cf. Axiomata, WB 9, 64 (« un pauvre laïc » [LM 13, 115]), 83 (« un honnête laïc » [LM 13, 132]) et 6. Anti-Goeze, ibid., 214 (« aussi sûrement que je ne suis pas bénédictin » [LM 13, 179]), avec la nuance confessionnelle en plus.
Cf. Axiomata, WB 9, 64 (« un pauvre laïc » [LM 13, 115]), 83 (« un honnête laïc » [LM 13, 132]) et 6. Anti-Goeze, ibid., 214 (« aussi sûrement que je ne suis pas bénédictin » [LM 13, 179]), avec la nuance confessionnelle en plus.
[14] Voir en particulier Goeze, Lessings Schwächen, II, [in] Lessing, WB 9, 369 : « [...] je ne vois pas de quel droit le bibliothécaire de Wolfenbüttel pourrait ordonner au pasteur principal de Hambourg [...] » Le sommet est atteint par la protestation du sous-recteur de Lübeck Friedrich Daniel Behn contre le titre ironique de Subconrektor décerné par Lessing à Goeze (4. Anti-Goeze, WB 9, 193 = LM 13, 161), et dans lequel il se reconnaît par erreur (Anti-Lessing [in] WB 9, 395-397).
Voir en particulier Goeze, Lessings Schwächen, II, [in] Lessing, WB 9, 369 : « [...] je ne vois pas de quel droit le bibliothécaire de Wolfenbüttel pourrait ordonner au pasteur principal de Hambourg [...] » Le sommet est atteint par la protestation du sous-recteur de Lübeck Friedrich Daniel Behn contre le titre ironique de Subconrektor décerné par Lessing à Goeze (4. Anti-Goeze, WB 9, 193 = LM 13, 161), et dans lequel il se reconnaît par erreur (Anti-Lessing [in] WB 9, 395-397).
[15] J. von Lüpke, Wege der Weisheit, op. cit. (n. 1, p. 214), p. 11.
J. von Lüpke, Wege der Weisheit, op. cit. (n. 1, p. 214), p. 11.
[16] Voir Konrad Feiereis, Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig, Benno, 1965.
Voir Konrad Feiereis, Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig, Benno, 1965.
[17] Je renvoie à mon article sur Herder cité au début. La nécrologie de Lessing par Herder constitue en outre un des textes les plus remarquables sur Lessing et le pastorat. Herder considère expressément Lessing comme un laïc (c’est « als Laie » qu’il a publié et commenté les fragments de Reimarus), et c’est pour sa part comme théologien ( « Ich bin auch ein Theolog » ) qu’il défend l’idée d’une exemplarité de Lessing pour sa corporation, au service d’un élargissement de sa discipline : « Nous sommes théologiens, mais pas seulement pour nous-mêmes » (Zerstreute Blätter, Zweite Sammung [1786], VI : Gotthold Ephraim Leing [in] Herders Sämmtliche Werke, hrsg. von B. Suphan, Berlin, 1877-1909, t. XV, p. 486-512, spéc. 503-510).
Je renvoie à mon article sur Herder cité au début. La nécrologie de Lessing par Herder constitue en outre un des textes les plus remarquables sur Lessing et le pastorat. Herder considère expressément Lessing comme un laïc (c’est « als Laie » qu’il a publié et commenté les fragments de Reimarus), et c’est pour sa part comme théologien ( « Ich bin auch ein Theolog » ) qu’il défend l’idée d’une exemplarité de Lessing pour sa corporation, au service d’un élargissement de sa discipline : « Nous sommes théologiens, mais pas seulement pour nous-mêmes » (Zerstreute Blätter, Zweite Sammung [1786], VI : Gotthold Ephraim Leing [in] Herders Sämmtliche Werke, hrsg. von B. Suphan, Berlin, 1877-1909, t. XV, p. 486-512, spéc. 503-510).
[18] W. Boehart, Politik und Religion. Studien zum Fragmentenstreit (Reimarus, Goeze, Lessing), Schwarzenbek, Martienss, 1988.
W. Boehart, Politik und Religion. Studien zum Fragmentenstreit (Reimarus, Goeze, Lessing), Schwarzenbek, Martienss, 1988.
[19] Eine Parabel, nebst einer kleinen Bitte, und einem eventualen Absagungsschreiben an den Herrn Pastor Goeze, in Hamburg, Die Bitte, WB 9, 44-48 (LM 13, 96-97). Juste avant son autoportrait en « amateur de théologie », Lessing a par ailleurs dénoncé l’ignorance de Goeze en matière d’ « histoire de la dogmatique » (Axiomata, WB 9, 57 = LM 13, 109).
Eine Parabel, nebst einer kleinen Bitte, und einem eventualen Absagungsschreiben an den Herrn Pastor Goeze, in Hamburg, Die Bitte, WB 9, 44-48 (LM 13, 96-97). Juste avant son autoportrait en « amateur de théologie », Lessing a par ailleurs dénoncé l’ignorance de Goeze en matière d’ « histoire de la dogmatique » (Axiomata, WB 9, 57 = LM 13, 109).
[20] Voir supra, n. 2, p. 214, la référence et le texte allemand.
Voir supra, n. 2, p. 214, la référence et le texte allemand.
[21] Pour une réflexion sur le serment et les autres formes de contrôle doctrinal dans le contexte d’une théorie de la confessionnalisation à l’époque moderne, voir p. ex. Wolfgang Reinhard, « Zwang zur Konfessionalisierung ? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionnellen Zeitalters », Zeitschrift für historische Forschung 10 (1983), p. 257-277, spéc. 263-268.
Pour une réflexion sur le serment et les autres formes de contrôle doctrinal dans le contexte d’une théorie de la confessionnalisation à l’époque moderne, voir p. ex. Wolfgang Reinhard, « Zwang zur Konfessionalisierung ? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionnellen Zeitalters », Zeitschrift für historische Forschung 10 (1983), p. 257-277, spéc. 263-268.
[22] Goeze, Lessings Schwächen, II, [in] Lessing, WB 9, 380-381, qui insiste en outre sur le caractère volontaire de tout serment. Sur le serment des docteurs en théologie, voir ibid., 389 et surtout III, 452, où Goeze affirme que « Luther déduisit de son serment de docteur l’obligation pour lui de combattre pour la vérité évangélique », en écho à l’argument de Lessing selon lequel Luther, pour retraduire la Bible, n’avait pas d’autres droits que ceux que possède de tout temps « tout docteur en théologie » (1. Anti-Goeze, ibid., 95 = LM 13, 143). Sur l’imbrication (Verzahnung) du politique et du religieux dans les sociétés confessionnalisées de la première modernité, voir Heinz Schilling, « Die Konfessionalisierung im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620 », Historische Zeitschrift 246 (1988), p. 1-45, spéc. 6.
Goeze, Lessings Schwächen, II, [in] Lessing, WB 9, 380-381, qui insiste en outre sur le caractère volontaire de tout serment. Sur le serment des docteurs en théologie, voir ibid., 389 et surtout III, 452, où Goeze affirme que « Luther déduisit de son serment de docteur l’obligation pour lui de combattre pour la vérité évangélique », en écho à l’argument de Lessing selon lequel Luther, pour retraduire la Bible, n’avait pas d’autres droits que ceux que possède de tout temps « tout docteur en théologie » (1. Anti-Goeze, ibid., 95 = LM 13, 143). Sur l’imbrication (Verzahnung) du politique et du religieux dans les sociétés confessionnalisées de la première modernité, voir Heinz Schilling, « Die Konfessionalisierung im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620 », Historische Zeitschrift 246 (1988), p. 1-45, spéc. 6.
[23] Recension de Christian Friedrich Boerner (Boernerus), Institutiones Theologiae symbolicae (Leipzig, 1751), Berlinische privilegirte Zeitung, 1751, 36. Stück (25 mars), WB 2, 40-41 (LM 4, 299-301), qui parle encore de serment, puisque c’est sur les symboles et confessions de foi officielles des Églises luthériennes que devait jurer tout aspirant à une fonction d’Église. Sur la Sprache der Theologen, cette fois en bonne part, voir encore la postface de Lessing au fragment de Reimarus, Von Duldung der Deisten (1774), WB 8, 133 (LM 12, 270). Vingt ans plus tard, l’Oberkonsistorialrat de Berlin Johann Joachim Spalding parlera aussi de la « langue ecclésiastique et systématique » dans son ouvrage controversé sur l’utilité du pastorat (Ueber die Nutzbarkeit des Predigtamtes und deren Befoerderung, Zweyte, vermehrte Auflage, Berlin, 1773, F.) (7r).
Recension de Christian Friedrich Boerner (Boernerus), Institutiones Theologiae symbolicae (Leipzig, 1751), Berlinische privilegirte Zeitung, 1751, 36. Stück (25 mars), WB 2, 40-41 (LM 4, 299-301), qui parle encore de serment, puisque c’est sur les symboles et confessions de foi officielles des Églises luthériennes que devait jurer tout aspirant à une fonction d’Église. Sur la Sprache der Theologen, cette fois en bonne part, voir encore la postface de Lessing au fragment de Reimarus, Von Duldung der Deisten (1774), WB 8, 133 (LM 12, 270). Vingt ans plus tard, l’Oberkonsistorialrat de Berlin Johann Joachim Spalding parlera aussi de la « langue ecclésiastique et systématique » dans son ouvrage controversé sur l’utilité du pastorat (Ueber die Nutzbarkeit des Predigtamtes und deren Befoerderung, Zweyte, vermehrte Auflage, Berlin, 1773, F.) (7r).
[24] Pour les années 1751-1755, sur près de 40 recensions d’ouvrages théologiques, sept portent sur des prêches ou recueils de prêches : (1) Die Leichenpredigt und die Lobrede auf den Marschall von Sachsen [...] (Strasbourg, 1751), [in] Critische Nachrichten aus dem Reiche der Gelehrsamkeit, 1751, 14. Stück (2 avril), WB 2, 47-48 (LM 4, 219-220). (2) Friedrich Daniel Bock, Erbauliche Reden an die Gemeine [...] (Königsberg, 1751), [in] Berlinische priviligierte Zeitung, 1751, 87. Stück (22 juillet), WB 2, 151-152 (LM 4, 337-338). (3) Christian August Crusius, Sammlung geistlicher Abhandlungen [...] (Leipzig, 1753), [in] BPZ, 1753, 97. Stück (14 août), WB 2, 527-529 (LM 5, 190-191). Les « traités spirituels » annoncés par le titre sont en vérité, dit Lessing, des « discours sacrés », prononcés « devant une paroisse ». (4) Sermon d’un pasteur de Brandebourg, Friedrich Conrad Darnmann, pour le baptême d’un juif converti (Brandenburg, 1754), [in] BPZ, 1754, 10. Stück (10 janvier), LM 5, 378-379 (mes efforts pour retrouver le texte de Darnmann n’ont pas abouti). (5) Johann Andreas Cramer, Sammlung einiger Predigten [...] Erster Theil (Kopenhagen, 1755), [in] BPZ, 1755, 73. Stück (19 juin), LM 7, 32-33. (6) August Bertling, Evangelische Andachten, welche ehemals in öffentlicher Gemeine über die Sonn- und Festevangelia angestellt [...] Erster Theil (Dantzig, 1755), [in] BPZ, 1755, 108. Stück (9 septembre), LM 7, 54. (7) J. A. Cramer, Sammlung einiger Predigten [...] Zweyter Theil (Kopenhagen, 1755), [in] BPZ, 1755, 117. Stück (30 septembre), LM 7, 58-59.
Pour les années 1751-1755, sur près de 40 recensions d’ouvrages théologiques, sept portent sur des prêches ou recueils de prêches : (1) Die Leichenpredigt und die Lobrede auf den Marschall von Sachsen [...] (Strasbourg, 1751), [in] Critische Nachrichten aus dem Reiche der Gelehrsamkeit, 1751, 14. Stück (2 avril), WB 2, 47-48 (LM 4, 219-220). (2) Friedrich Daniel Bock, Erbauliche Reden an die Gemeine [...] (Königsberg, 1751), [in] Berlinische priviligierte Zeitung, 1751, 87. Stück (22 juillet), WB 2, 151-152 (LM 4, 337-338). (3) Christian August Crusius, Sammlung geistlicher Abhandlungen [...] (Leipzig, 1753), [in] BPZ, 1753, 97. Stück (14 août), WB 2, 527-529 (LM 5, 190-191). Les « traités spirituels » annoncés par le titre sont en vérité, dit Lessing, des « discours sacrés », prononcés « devant une paroisse ». (4) Sermon d’un pasteur de Brandebourg, Friedrich Conrad Darnmann, pour le baptême d’un juif converti (Brandenburg, 1754), [in] BPZ, 1754, 10. Stück (10 janvier), LM 5, 378-379 (mes efforts pour retrouver le texte de Darnmann n’ont pas abouti). (5) Johann Andreas Cramer, Sammlung einiger Predigten [...] Erster Theil (Kopenhagen, 1755), [in] BPZ, 1755, 73. Stück (19 juin), LM 7, 32-33. (6) August Bertling, Evangelische Andachten, welche ehemals in öffentlicher Gemeine über die Sonn- und Festevangelia angestellt [...] Erster Theil (Dantzig, 1755), [in] BPZ, 1755, 108. Stück (9 septembre), LM 7, 54. (7) J. A. Cramer, Sammlung einiger Predigten [...] Zweyter Theil (Kopenhagen, 1755), [in] BPZ, 1755, 117. Stück (30 septembre), LM 7, 58-59.
[25] Critische Nachricht aus dem Reiche der Gelehrsamkeit, 14. Stück (2 avril 1751), WB 2, 47 (LM 4, 219-220), texte (1) dans la liste de la note précédente. L’auteur du prêche est Johann Michael Lorenz, en outre abbé et pasteur de l’église Saint-Thomas. Le texte a par ailleurs bien été publié en français au cours de la même année 1751 (Oraison funèbre de très-haut et très excellent Mgr. Maurice de Saxe [...] prononcée par M. Loventz (sic) [...], Strasbourg, 1751). Sur le genre de l’oraison funèbre (Leichenpredigt), voir la synthèse d’Eberhard Winkler, Die Leichenpredigt im deutschen Luthertum bis Spener, München, Kaiser, 1967, ainsi que les travaux de catalogage menés actuellement à la Herzog August Bibliothek de Wolfenbüttel.
Critische Nachricht aus dem Reiche der Gelehrsamkeit, 14. Stück (2 avril 1751), WB 2, 47 (LM 4, 219-220), texte (1) dans la liste de la note précédente. L’auteur du prêche est Johann Michael Lorenz, en outre abbé et pasteur de l’église Saint-Thomas. Le texte a par ailleurs bien été publié en français au cours de la même année 1751 (Oraison funèbre de très-haut et très excellent Mgr. Maurice de Saxe [...] prononcée par M. Loventz (sic) [...], Strasbourg, 1751). Sur le genre de l’oraison funèbre (Leichenpredigt), voir la synthèse d’Eberhard Winkler, Die Leichenpredigt im deutschen Luthertum bis Spener, München, Kaiser, 1967, ainsi que les travaux de catalogage menés actuellement à la Herzog August Bibliothek de Wolfenbüttel.
[26] Critische Nachrichten [...], WB 2, 48 (LM 4, 220) : cet éloge, rédigé par Johann Leonhard Fröreisen, également actif à Saint-Thomas, est dit « très court, mais cent fois meilleur que l’oraison funèbre ». Pour ne pas laisser place au doute, Lessing conclut cependant en évoquant, sans distinguer, les « mauvais poètes et orateurs » qu’il a dû recenser.
Critische Nachrichten [...], WB 2, 48 (LM 4, 220) : cet éloge, rédigé par Johann Leonhard Fröreisen, également actif à Saint-Thomas, est dit « très court, mais cent fois meilleur que l’oraison funèbre ». Pour ne pas laisser place au doute, Lessing conclut cependant en évoquant, sans distinguer, les « mauvais poètes et orateurs » qu’il a dû recenser.
[27] BPZ, 87. Stück (22 juillet 1751), WB 2, 151-152 (LM 4, 337-338) = texte (2) de la liste note 2, page 218.
BPZ, 87. Stück (22 juillet 1751), WB 2, 151-152 (LM 4, 337-338) = texte (2) de la liste note 2, page 218.
[28] Der Freigeist, I, 1, WB 1, 367 (LM 2, 54) : Adraste qui craint, dans sa discussion avec son ennemi le pasteur Théophane, le brusque retour du prêche ( « Wieder predigen ? » ), reçoit cette réponse ambiguë : « Ne m’y forcez-vous pas ? » En III, 8 (WB 1, 408 = LM 2, 92), à la fin de son orageuse explication avec son promis Adraste, Henriette annonce qu’elle a encore quelque chose à « prêcher » devant lui (vorzupredigen), à quoi la réaction est immédiate : « Quelle manière de s’exprimer ! » – mais contre celui qui « tient le prêche pour rien », Henriette s’affirme « amatrice » de sermons. La pièce thématise ainsi nettement le conflit des discours : la vertu de Théophane finit par s’incarner dans un sens de la conversation (“ gesprächig », III, 8, ibid.) et une éloquence qu’Adraste est le seul à considérer comme un « interminable bavardage » (voir la transition entre IV, 3 et IV, 4, WB 1, 417 = LM 2, 100), sans qu’elle soit pour autant considérée comme le produit de son activité de prédicateur.
Der Freigeist, I, 1, WB 1, 367 (LM 2, 54) : Adraste qui craint, dans sa discussion avec son ennemi le pasteur Théophane, le brusque retour du prêche ( « Wieder predigen ? » ), reçoit cette réponse ambiguë : « Ne m’y forcez-vous pas ? » En III, 8 (WB 1, 408 = LM 2, 92), à la fin de son orageuse explication avec son promis Adraste, Henriette annonce qu’elle a encore quelque chose à « prêcher » devant lui (vorzupredigen), à quoi la réaction est immédiate : « Quelle manière de s’exprimer ! » – mais contre celui qui « tient le prêche pour rien », Henriette s’affirme « amatrice » de sermons. La pièce thématise ainsi nettement le conflit des discours : la vertu de Théophane finit par s’incarner dans un sens de la conversation (“ gesprächig », III, 8, ibid.) et une éloquence qu’Adraste est le seul à considérer comme un « interminable bavardage » (voir la transition entre IV, 3 et IV, 4, WB 1, 417 = LM 2, 100), sans qu’elle soit pour autant considérée comme le produit de son activité de prédicateur.
[29] Der Tabak, [in] Ermunterungen zum Vergnügen des Gemüts, 4. Stück (1747), WB 1, 53 (LM 1, 119) : « Dich lobet der Theologus / Durch einen homilet’schen Schlu / Wenn er in deinem Rauch entzücket / Ein Bild der Eitelkeit erblicket. »
Der Tabak, [in] Ermunterungen zum Vergnügen des Gemüts, 4. Stück (1747), WB 1, 53 (LM 1, 119) : « Dich lobet der Theologus / Durch einen homilet’schen Schlu / Wenn er in deinem Rauch entzücket / Ein Bild der Eitelkeit erblicket. »
[30] Ein Mehreres aus den Papieren des Ungenannten, die Offenbarung betreffend. Erstes Fragment. Von Verschreiung der Vernunft auf den Kanzeln, WB 8, 175-188 (LM 12, 304-316), même si le texte de Reimarus constitue une critique de la misologie des prédicateurs plus qu’une critique du prêche proprement dit.
Ein Mehreres aus den Papieren des Ungenannten, die Offenbarung betreffend. Erstes Fragment. Von Verschreiung der Vernunft auf den Kanzeln, WB 8, 175-188 (LM 12, 304-316), même si le texte de Reimarus constitue une critique de la misologie des prédicateurs plus qu’une critique du prêche proprement dit.
[31] Goeze, Etwas Vorläufiges, I, [in] Lessing, WB 9, 17 : « weltliche Gelehrsamkeit ».
Goeze, Etwas Vorläufiges, I, [in] Lessing, WB 9, 17 : « weltliche Gelehrsamkeit ».
[32] Ibid., V, WB 9, 132, sur l’usage ludique du langage chez Lessing, typique selon Goeze d’un auteur et critique de théâtre ; VIII, WB 9, 145 : Lessing a le droit d’exercer sa critique sur une mauvaise comédie, mais pas sur la Bible ; Lessings Schwächen, II, WB 9, 375, avec l’adage artifici in sua arte credendum est. Je traite à part plus bas la question de la Theaterlogik. Dans Lessings Schwächen, II, Vorerinnerung, WB 9, 361, Goeze parle significativement, non plus du « savoir profane » (voir note précédente), mais des « sciences du beau » (schöne Wissenschaften), dont Lessing est l’ « étoile ».
Ibid., V, WB 9, 132, sur l’usage ludique du langage chez Lessing, typique selon Goeze d’un auteur et critique de théâtre ; VIII, WB 9, 145 : Lessing a le droit d’exercer sa critique sur une mauvaise comédie, mais pas sur la Bible ; Lessings Schwächen, II, WB 9, 375, avec l’adage artifici in sua arte credendum est. Je traite à part plus bas la question de la Theaterlogik. Dans Lessings Schwächen, II, Vorerinnerung, WB 9, 361, Goeze parle significativement, non plus du « savoir profane » (voir note précédente), mais des « sciences du beau » (schöne Wissenschaften), dont Lessing est l’ « étoile ».
[33] Goeze, Etwas Vorläufiges, Vorerinnerung, WB 9, 119 : « einen vollständigen Abri der Leingischen Theologie und Religion ».
Goeze, Etwas Vorläufiges, Vorerinnerung, WB 9, 119 : « einen vollständigen Abri der Leingischen Theologie und Religion ».
[34] 1. Anti-Goeze, WB 9, 94 (LM 13, 142). Les postilles sont des recueils de sermons rédigés, le plus souvent, pour servir de modèle aux pasteurs débutants ou peu lettrés : Luther lui-même a très tôt donné l’exemple (Kirchenpostille, 1522). Les « journaux » sont en l’occurrence les Freiwillige Beiträge zu den Hamburgischen Nachrichten aus dem Reiche der Gelehrsamkeit, rebaptisés « firme » de Goeze par Lessing (3. Anti-Goeze, WB 9, 191 = LM 13, 159).
1. Anti-Goeze, WB 9, 94 (LM 13, 142). Les postilles sont des recueils de sermons rédigés, le plus souvent, pour servir de modèle aux pasteurs débutants ou peu lettrés : Luther lui-même a très tôt donné l’exemple (Kirchenpostille, 1522). Les « journaux » sont en l’occurrence les Freiwillige Beiträge zu den Hamburgischen Nachrichten aus dem Reiche der Gelehrsamkeit, rebaptisés « firme » de Goeze par Lessing (3. Anti-Goeze, WB 9, 191 = LM 13, 159).
[35] Voir Anti-Goeze, WB 9, 94 (LM 13, 142), l’allusion dédaigneuse au Versuch einer Historie der gedruckten Niedersächsischen Bibeln vom Jahr 1470 bis 1621, Halle, 1775. Goeze ne manque pas de protester que « tous [ses] écrits ne sont pas des postilles », tout en se félicitant de contribuer à l’édification des âmes (Lessings Schwächen, II, [in] Lessing, WB 9, 386). Sur l’œuvre homilétique de Goeze, abondante et en son temps très célébrée, je renvoie à la bibliographie dressée par Herwarth von Schade dans Johann Melchior Goeze 1717-1786, op. cit. (n. 5, p. 215), p. 114-160.
Voir Anti-Goeze, WB 9, 94 (LM 13, 142), l’allusion dédaigneuse au Versuch einer Historie der gedruckten Niedersächsischen Bibeln vom Jahr 1470 bis 1621, Halle, 1775. Goeze ne manque pas de protester que « tous [ses] écrits ne sont pas des postilles », tout en se félicitant de contribuer à l’édification des âmes (Lessings Schwächen, II, [in] Lessing, WB 9, 386). Sur l’œuvre homilétique de Goeze, abondante et en son temps très célébrée, je renvoie à la bibliographie dressée par Herwarth von Schade dans Johann Melchior Goeze 1717-1786, op. cit. (n. 5, p. 215), p. 114-160.
[36] 1. Anti-Goeze, WB 9, 93 (LM 13, 142) : « Überschreien können Sie mich alle acht Tage : Sie wissen, wo. Überschreiben sollen Sie mich gewi nicht » (soulignements de Lessing). Le jeu de mots provient du déplacement de sens de überschreiben, qui désigne normalement un transfert d’écritures, sous l’influence de überschreien, « couvrir la voix de quelqu’un ».
1. Anti-Goeze, WB 9, 93 (LM 13, 142) : « Überschreien können Sie mich alle acht Tage : Sie wissen, wo. Überschreiben sollen Sie mich gewi nicht » (soulignements de Lessing). Le jeu de mots provient du déplacement de sens de überschreiben, qui désigne normalement un transfert d’écritures, sous l’influence de überschreien, « couvrir la voix de quelqu’un ».
[37] 2. Anti-Goeze, WB 9, 153 (LM 13, 151-152) : « privation des droits » pour Eviction. La chaire du prédicateur apparaît ainsi comme le lieu naturel de Goeze : cf. Axiomata, WB 9, 86 (LM 13, 135), ainsi que le fragment posthume Über Johann Melchior Goeze, WB 9, 691 (LM 16, 409), qui, dans une parodie de Jugement dernier, imagine les théologiens néologues Semler, Basedow et Teller « paraître devant la chaire » de Goeze et abjurer leurs erreurs.
2. Anti-Goeze, WB 9, 153 (LM 13, 151-152) : « privation des droits » pour Eviction. La chaire du prédicateur apparaît ainsi comme le lieu naturel de Goeze : cf. Axiomata, WB 9, 86 (LM 13, 135), ainsi que le fragment posthume Über Johann Melchior Goeze, WB 9, 691 (LM 16, 409), qui, dans une parodie de Jugement dernier, imagine les théologiens néologues Semler, Basedow et Teller « paraître devant la chaire » de Goeze et abjurer leurs erreurs.
[38] Eine Parabel [...], Die Bitte, WB 9, 48 (LM 13, 100) : « Sans une telle mise au point [sc. l’aveu public par Goeze qu’il a lu Lessing trop vite] je devrai, honorable ami, vous laisser écrire – comme je vous laisse prêcher », c’est-à-dire dans l’indifférence. Variante dans le fragment posthume Über die von der Kirche angenommene Meinung, da es besser sei, wenn die Bibel von dem gemeine Manne in seiner Sprache nicht gelesen würde, WB 9, 701 (LM 16, 431), toujours sur Goeze : « Comment cet homme doit-il prêcher, s’il écrit de la sorte ! »
Eine Parabel [...], Die Bitte, WB 9, 48 (LM 13, 100) : « Sans une telle mise au point [sc. l’aveu public par Goeze qu’il a lu Lessing trop vite] je devrai, honorable ami, vous laisser écrire – comme je vous laisse prêcher », c’est-à-dire dans l’indifférence. Variante dans le fragment posthume Über die von der Kirche angenommene Meinung, da es besser sei, wenn die Bibel von dem gemeine Manne in seiner Sprache nicht gelesen würde, WB 9, 701 (LM 16, 431), toujours sur Goeze : « Comment cet homme doit-il prêcher, s’il écrit de la sorte ! »
[39] Voir 10. Anti-Goeze, WB 9, 414, fin de la note 1 (LM 13, 204) : « Parmi les écrivains de l’Allemagne, je crois être depuis longtemps devenu majeur. »
Voir 10. Anti-Goeze, WB 9, 414, fin de la note 1 (LM 13, 204) : « Parmi les écrivains de l’Allemagne, je crois être depuis longtemps devenu majeur. »
[40] Voir l’important passage de la Nötige Antwort, Erste Folge, WB 9, 474 (LM 13, 372). Goeze et le juriste Albrecht W. Wittenberg avaient menacé Lessing d’une plainte devant le Fisc impérial, défenseur des intérêts de l’Empire au Reichskammergericht, pour trouble à l’équilibre entre les confessions, en raison de son argumentation jugée catholicisante sur le rôle de la tradition dans l’établissement du dogme chrétien. Lessing répond : « Car il sera facile de faire comprendre au Fisc impérial que les seuls chicaneurs, ce sont eux et leurs semblables, qui nourrissent et entretiennent une querelle que les partis religieux de l’Empire allemand [Religionsparteien, dénomination officielle des confessions depuis la Paix de Westphalie] devraient enfin une bonne fois abandonner ; et ce en condamnant comme antichrétien tout ce qui est catholique, et en ne tolérant personne, pas même un pauvre écrivain auquel il n’est jamais venu à l’idée de constituer le moindre parti, sur ces confins des deux Églises qu’une lâche prudence a préféré déserter et laisser en friche. »
Voir l’important passage de la Nötige Antwort, Erste Folge, WB 9, 474 (LM 13, 372). Goeze et le juriste Albrecht W. Wittenberg avaient menacé Lessing d’une plainte devant le Fisc impérial, défenseur des intérêts de l’Empire au Reichskammergericht, pour trouble à l’équilibre entre les confessions, en raison de son argumentation jugée catholicisante sur le rôle de la tradition dans l’établissement du dogme chrétien. Lessing répond : « Car il sera facile de faire comprendre au Fisc impérial que les seuls chicaneurs, ce sont eux et leurs semblables, qui nourrissent et entretiennent une querelle que les partis religieux de l’Empire allemand [Religionsparteien, dénomination officielle des confessions depuis la Paix de Westphalie] devraient enfin une bonne fois abandonner ; et ce en condamnant comme antichrétien tout ce qui est catholique, et en ne tolérant personne, pas même un pauvre écrivain auquel il n’est jamais venu à l’idée de constituer le moindre parti, sur ces confins des deux Églises qu’une lâche prudence a préféré déserter et laisser en friche. »
[41] Note sur le problème des confessions chez Lessing. – Les professions de foi irénistes ou transconfessionnelles de Lessing accompagnent sa lecture de Reimarus : voir le « Nous sommes chrétiens » de la postface au Vom Duldung der Deisten citée supra, n. 1, p. 218, ainsi que l’invocation de l’ « esprit du christianisme » dans le 4. Anti-Goeze, WB 9, 196 (LM 13, 164). Par ailleurs, les Axiomata, WB 9, 72 (LM 13, 122-123) définissent comme relevant du « christianisme » « ce qui est commun aux catholiques et aux protestants ». Les mêmes Axiomata opposaient un peu plus haut, WB 9, 60 (LM 13, 112), aux « chrétiens luthéro-wittenbergeois », qui le sont « par la grâce de Calov » (Abraham Calov [1612-1686], le grand théologien du luthéranisme orthodoxe), les « chrétiens, et même les chrétiens luthériens par la grâce de Dieu ». Ce dernier passage, avec sa pointe confessionnelle, fait cependant bien voir la difficulté de ce genre de déclarations conciliatrices, surtout si on les compare aux nombreuses assurances que donne Lessing de sa stricte foi luthérienne (voir p. ex. 7. Anti-Goeze, WB 9, 343 = LM 13, 183, où Lessing assure avoir défendu « non seulement la religion chrétienne en général [...], mais aussi la religion chrétienne-luthérienne orthodoxe en particulier », et cela « contre les catholiques, les Sociniens et les novateurs »). Renonçant à discuter l’abondante et inégale littérature sur Lessing et Luther, Lessing et le luthéranisme (le meilleur est dans la plaquette de Walter von Loewenich, Luther und Lessing, Tübingen, Mohr Siebeck, 1960), je me contente d’une observation. Au-delà des revirements stratégiques de Lessing, le problème est lié à l’histoire complexe des concepts de « christianisme » et de « religion », dont la recherche sur l’Allemagne de la première modernité souligne aujourd’hui la coloration spécifiquement luthérienne : voir Thomas Kaufmann, Dreiigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur, Tübingen, Mohr Siebeck, 1998, spéc. p. 8 (la « culture confessionnelle luthérienne », pour compenser son éclatement, a donné naissance à une rhétorique ou « culture du christianisme » qui n’est pas partagée par les catholiques et les réformés), et mon article, « Histoire doctrinale, histoire culturelle de la confessionnalisation. Quelques remarques à partir de l’histoire de la philosophie », Études germaniques 57 (2002), p. 558-576. La thèse de Kaufmann trouve une confirmation dans le fait que le même genre de remarques transconfessionnelles se retrouve chez Goeze, pourtant supposé porte-parole de l’intransigeance luthérienne : voir Lessings Schwächen, III, [in] Lessing, WB 9, 456-457, où la thèse de Goeze selon laquelle la Bible est l’unique fondement du dogme chrétien est dite acceptée par « tous les docteurs de l’Église chrétienne, sans distinction des différents partis dans laquelle celle-ci est divisée [...] » (dans le même sens, Etwas Vorläufiges, III, ibid., 126). Tout autant qu’il faut se méfier des interprétations qui présupposent le « protestantisme » de Lessing, on fera donc bien de réfléchir au sens des mots avant de parler d’un parti pris d’unification chrétienne ou de déconfessionnalisation dans sa pensée. L’approche proposée ici recherche une issue à ce dilemme.
Note sur le problème des confessions chez Lessing. – Les professions de foi irénistes ou transconfessionnelles de Lessing accompagnent sa lecture de Reimarus : voir le « Nous sommes chrétiens » de la postface au Vom Duldung der Deisten citée supra, n. 1, p. 218, ainsi que l’invocation de l’ « esprit du christianisme » dans le 4. Anti-Goeze, WB 9, 196 (LM 13, 164). Par ailleurs, les Axiomata, WB 9, 72 (LM 13, 122-123) définissent comme relevant du « christianisme » « ce qui est commun aux catholiques et aux protestants ». Les mêmes Axiomata opposaient un peu plus haut, WB 9, 60 (LM 13, 112), aux « chrétiens luthéro-wittenbergeois », qui le sont « par la grâce de Calov » (Abraham Calov [1612-1686], le grand théologien du luthéranisme orthodoxe), les « chrétiens, et même les chrétiens luthériens par la grâce de Dieu ». Ce dernier passage, avec sa pointe confessionnelle, fait cependant bien voir la difficulté de ce genre de déclarations conciliatrices, surtout si on les compare aux nombreuses assurances que donne Lessing de sa stricte foi luthérienne (voir p. ex. 7. Anti-Goeze, WB 9, 343 = LM 13, 183, où Lessing assure avoir défendu « non seulement la religion chrétienne en général [...], mais aussi la religion chrétienne-luthérienne orthodoxe en particulier », et cela « contre les catholiques, les Sociniens et les novateurs »). Renonçant à discuter l’abondante et inégale littérature sur Lessing et Luther, Lessing et le luthéranisme (le meilleur est dans la plaquette de Walter von Loewenich, Luther und Lessing, Tübingen, Mohr Siebeck, 1960), je me contente d’une observation. Au-delà des revirements stratégiques de Lessing, le problème est lié à l’histoire complexe des concepts de « christianisme » et de « religion », dont la recherche sur l’Allemagne de la première modernité souligne aujourd’hui la coloration spécifiquement luthérienne : voir Thomas Kaufmann, Dreiigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur, Tübingen, Mohr Siebeck, 1998, spéc. p. 8 (la « culture confessionnelle luthérienne », pour compenser son éclatement, a donné naissance à une rhétorique ou « culture du christianisme » qui n’est pas partagée par les catholiques et les réformés), et mon article, « Histoire doctrinale, histoire culturelle de la confessionnalisation. Quelques remarques à partir de l’histoire de la philosophie », Études germaniques 57 (2002), p. 558-576. La thèse de Kaufmann trouve une confirmation dans le fait que le même genre de remarques transconfessionnelles se retrouve chez Goeze, pourtant supposé porte-parole de l’intransigeance luthérienne : voir Lessings Schwächen, III, [in] Lessing, WB 9, 456-457, où la thèse de Goeze selon laquelle la Bible est l’unique fondement du dogme chrétien est dite acceptée par « tous les docteurs de l’Église chrétienne, sans distinction des différents partis dans laquelle celle-ci est divisée [...] » (dans le même sens, Etwas Vorläufiges, III, ibid., 126). Tout autant qu’il faut se méfier des interprétations qui présupposent le « protestantisme » de Lessing, on fera donc bien de réfléchir au sens des mots avant de parler d’un parti pris d’unification chrétienne ou de déconfessionnalisation dans sa pensée. L’approche proposée ici recherche une issue à ce dilemme.
[42] Axiomata, WB 9, 81 (LM 13, 130). L’argument de Goeze se trouve dans Etwas Vorläufiges, I, [in] Lessing, WB 9, 19. Sur la mauvaise foi de la réponse de Lessing, voir la note d’A. Schilson, WB 9, 960 : aux XVIIe et XVIIIe siècles, la théologie de l’orthodoxie luthérienne tient les vérités révélées pour parfaitement conformes, et pas seulement non contradictoires, aux exigences de la raison.
Axiomata, WB 9, 81 (LM 13, 130). L’argument de Goeze se trouve dans Etwas Vorläufiges, I, [in] Lessing, WB 9, 19. Sur la mauvaise foi de la réponse de Lessing, voir la note d’A. Schilson, WB 9, 960 : aux XVIIe et XVIIIe siècles, la théologie de l’orthodoxie luthérienne tient les vérités révélées pour parfaitement conformes, et pas seulement non contradictoires, aux exigences de la raison.
[43] Peu après le dernier passage cité, les Axiomata, WB 9, 83 (LM 13, 132), évoquent une autre figure de théologien imparfait, qui n’a « appris à montrer ses talents » que dans l’interprétation de la Bible. À côté du théologien seulement prédicateur, il y a ainsi le théologien seulement exégète : la critique qu’en fait Lessing est marquée par son usage généralement péjoratif du mot « herméneutique », dans les Axiomata (WB 9, 81 = LM 13, 131 : « Qui doit décider ? L’herméneutique ? Tout le monde a sa propre herméneutique », qualifiée ensuite de « pauvre chose méprisable » ; Lessing a, peu avant [WB 9, 78 = LM 13, 128], opposé à la « vérité intérieure » du christianisme la « vérité herméneutique »), comme dans la Duplik (voir WB 8, 560 = LM 13, 68). Cette double critique est importante, car elle montre que Lessing, tout en en jouant parfois, ne se repose pas complètement sur l’opposition traditionnelle entre simple prédicateur et théologien savant.
Peu après le dernier passage cité, les Axiomata, WB 9, 83 (LM 13, 132), évoquent une autre figure de théologien imparfait, qui n’a « appris à montrer ses talents » que dans l’interprétation de la Bible. À côté du théologien seulement prédicateur, il y a ainsi le théologien seulement exégète : la critique qu’en fait Lessing est marquée par son usage généralement péjoratif du mot « herméneutique », dans les Axiomata (WB 9, 81 = LM 13, 131 : « Qui doit décider ? L’herméneutique ? Tout le monde a sa propre herméneutique », qualifiée ensuite de « pauvre chose méprisable » ; Lessing a, peu avant [WB 9, 78 = LM 13, 128], opposé à la « vérité intérieure » du christianisme la « vérité herméneutique »), comme dans la Duplik (voir WB 8, 560 = LM 13, 68). Cette double critique est importante, car elle montre que Lessing, tout en en jouant parfois, ne se repose pas complètement sur l’opposition traditionnelle entre simple prédicateur et théologien savant.
[44] Le mot Homilet semble tout particulièrement porter la critique des pasteurs et de leur ignorance (voir supra, n. 2, p. 217, et 1, p. 220), en même temps que la critique de l’herméneutique (voir note précédente). Sur ce point, voir les Gegensätze aux Fragments de Reimarus, I, WB 8, 317 (LM 12, 432), où Lessing associe « dignes interprètes » et « malheureux homilètes ». Les Axiomata, WB 9, 59 (LM 13, 111), assimilent l’attention aux détails de la Bible, même les plus insignifiants, à une compétence de « rabbin ou [d’]homilète ». L’homilète est aussi l’antithèse du « savant » (der Gelehrte) ; voir la préface de Lessing au Fragment Vom dem Zwecke Jesu und seiner Jünger, WB 9, 219 (LM 13, 217) : « N’importe quel homilète osant prononcer un sermon pascal ose aussi chercher querelle à mon anonyme [Reimarus] », précédant la mention de Gelehrte honnêtes, même s’ils ont écrit contre les Fragments. Même opposition entre “ luthersche Prädicanten » et “ gelehrte Katholiken » (Über die von der Kirche angenommene Meinung [...], WB 9, 702 = LM 16, 432).
Le mot Homilet semble tout particulièrement porter la critique des pasteurs et de leur ignorance (voir supra, n. 2, p. 217, et 1, p. 220), en même temps que la critique de l’herméneutique (voir note précédente). Sur ce point, voir les Gegensätze aux Fragments de Reimarus, I, WB 8, 317 (LM 12, 432), où Lessing associe « dignes interprètes » et « malheureux homilètes ». Les Axiomata, WB 9, 59 (LM 13, 111), assimilent l’attention aux détails de la Bible, même les plus insignifiants, à une compétence de « rabbin ou [d’]homilète ». L’homilète est aussi l’antithèse du « savant » (der Gelehrte) ; voir la préface de Lessing au Fragment Vom dem Zwecke Jesu und seiner Jünger, WB 9, 219 (LM 13, 217) : « N’importe quel homilète osant prononcer un sermon pascal ose aussi chercher querelle à mon anonyme [Reimarus] », précédant la mention de Gelehrte honnêtes, même s’ils ont écrit contre les Fragments. Même opposition entre “ luthersche Prädicanten » et “ gelehrte Katholiken » (Über die von der Kirche angenommene Meinung [...], WB 9, 702 = LM 16, 432).
[45] Il faut en ajouter une dernière, qui ne concerne pas directement la prédication, mais en est proche : dans la Nötige Antwort, Erste Folge, WB 9, 473 (LM 13, 371), les remarques de Goeze sur la marche à suivre dans la controverse (voir supra, n. 2, p. 214) sont écartées d’un mot, « étiquette de la chaire » (Kathederetiquette). La chaire en question est celle de l’Université, non de l’Église, mais la distinction entre les deux, c’est-à-dire entre théologie prêchée et théologie enseignée, constituait à l’époque un enjeu (voir le Fragment de Reimarus Von Duldung der Deisten, [in] Lessing, WB 8, 120 = LM 12, 258).
Il faut en ajouter une dernière, qui ne concerne pas directement la prédication, mais en est proche : dans la Nötige Antwort, Erste Folge, WB 9, 473 (LM 13, 371), les remarques de Goeze sur la marche à suivre dans la controverse (voir supra, n. 2, p. 214) sont écartées d’un mot, « étiquette de la chaire » (Kathederetiquette). La chaire en question est celle de l’Université, non de l’Église, mais la distinction entre les deux, c’est-à-dire entre théologie prêchée et théologie enseignée, constituait à l’époque un enjeu (voir le Fragment de Reimarus Von Duldung der Deisten, [in] Lessing, WB 8, 120 = LM 12, 258).
[46] A. Schilson, “ ... Auf meiner alten Kanzel, dem Theater ». Über Religion und Theater bei Gotthold Ephraim Lessing, Wolfenbüttel-Göttingen, Lessing-Akademie-Wallstein Verlag, 1997.
A. Schilson, “ ... Auf meiner alten Kanzel, dem Theater ». Über Religion und Theater bei Gotthold Ephraim Lessing, Wolfenbüttel-Göttingen, Lessing-Akademie-Wallstein Verlag, 1997.
[47] Lettre à Élise Reimarus, 6 septembre 1778, WB 12, 193 (LM 18, 287).
Lettre à Élise Reimarus, 6 septembre 1778, WB 12, 193 (LM 18, 287).
[48] Schilson, “ ... Auf meiner alten Kanzel, dem Theater... », p. 8 et 11.
Schilson, “ ... Auf meiner alten Kanzel, dem Theater... », p. 8 et 11.
[49] Ibid., p. 11, 15, 30 (sur le Heilszuspruch dans le Nathan et dans le sermon).
Ibid., p. 11, 15, 30 (sur le Heilszuspruch dans le Nathan et dans le sermon).
[50] Ibid., p. 10 et 30 (l’encouragement à l’action et l’ « impératif » du sermon).
Ibid., p. 10 et 30 (l’encouragement à l’action et l’ « impératif » du sermon).
[51] Ibid., p. 18.
Ibid., p. 18.
[52] Voir toute la deuxième section, « La scène comme chaire », p. 10-19.
Voir toute la deuxième section, « La scène comme chaire », p. 10-19.
[53] Schilson, ibid., p. 30, parle d’une « étonnante convergence entre scène et chaire », et la considère comme « non seulement formelle, mais aussi fonctionnelle ». Cette distinction est toutefois annulée deux lignes plus loin par une phrase de transition qui parle d’aller au-delà des « analogies générales et formelles » pour atteindre le « contenu » du prêche de Lessing au théâtre.
Schilson, ibid., p. 30, parle d’une « étonnante convergence entre scène et chaire », et la considère comme « non seulement formelle, mais aussi fonctionnelle ». Cette distinction est toutefois annulée deux lignes plus loin par une phrase de transition qui parle d’aller au-delà des « analogies générales et formelles » pour atteindre le « contenu » du prêche de Lessing au théâtre.
[54] Voir la troisième section, « Provenance et arrière-plan du “Kanzelwort” lessingien », p. 19-30, qui explore cependant la piste intéressante du théâtre jésuite.
Voir la troisième section, « Provenance et arrière-plan du “Kanzelwort” lessingien », p. 19-30, qui explore cependant la piste intéressante du théâtre jésuite.
[55] La pièce ne contient, sauf erreur, qu’une occurrence du mot Predigt, en IV, 2 : le Templier parle ironiquement d’un « excellent sermon » à propos de la réplique menaçante du patriarche de Jérusalem qui, après s’être entendu exposer sans mention de noms propres le cas de l’éducation religieuse de Recha par Nathan, lui ordonne de procéder à une dénonciation en bonne et due forme (WB 9, 579 = LM 3, 118).
La pièce ne contient, sauf erreur, qu’une occurrence du mot Predigt, en IV, 2 : le Templier parle ironiquement d’un « excellent sermon » à propos de la réplique menaçante du patriarche de Jérusalem qui, après s’être entendu exposer sans mention de noms propres le cas de l’éducation religieuse de Recha par Nathan, lui ordonne de procéder à une dénonciation en bonne et due forme (WB 9, 579 = LM 3, 118).
[56] Schilson, “ ... Auf meiner alten Kanzel, dem Theater... », op. cit. (n. 1, p. 226), p. 22.
Schilson, “ ... Auf meiner alten Kanzel, dem Theater... », op. cit. (n. 1, p. 226), p. 22.
[57] Hamburgische Dramaturgie II, 53. Stück, 3 novembre 1767, WB 6, 447 (LM 10, 5), sur la Cénie de l’abbé de Voisenon, représentée sous le nom de Mme de Graffigny : Lessing avoue ne pas comprendre pourquoi le véritable auteur, déjà connu, bien qu’homme d’Église, pour sa production dramatique, n’a pas voulu reconnaître la paternité d’une pièce « à laquelle je ne préférerais pas beaucoup de sermons ».
Hamburgische Dramaturgie II, 53. Stück, 3 novembre 1767, WB 6, 447 (LM 10, 5), sur la Cénie de l’abbé de Voisenon, représentée sous le nom de Mme de Graffigny : Lessing avoue ne pas comprendre pourquoi le véritable auteur, déjà connu, bien qu’homme d’Église, pour sa production dramatique, n’a pas voulu reconnaître la paternité d’une pièce « à laquelle je ne préférerais pas beaucoup de sermons ».
[58] Voir Goeze, Etwas Vorläufiges, Vorerinnerung, [in] Lessing, WB 9, 121, qui fustige le « transfert de la logique de théâtre vers le champ de bataille théologique ». Sur l’entendement sain, voir Lessings Schwächen, I, ibid., 167 : « Il semble avoir banni de cette querelle la logique et la saine raison [...] » Autres occurrences de Theaterlogik : Lessings Schwächen, I, ibid., 180 ; II, ibid., 369 (rapprochement avec la Schwärmerei de Lessing, autre accusation fréquente chez Goeze), 377 (opposition avec common sense), 393 (qui parle de la Leingsche Logik) ; III, ibid., 460 (opposition avec la gesunde Logik und Hermeneutik ; voir supra, n. 2, p. 223), 463, 469.
Voir Goeze, Etwas Vorläufiges, Vorerinnerung, [in] Lessing, WB 9, 121, qui fustige le « transfert de la logique de théâtre vers le champ de bataille théologique ». Sur l’entendement sain, voir Lessings Schwächen, I, ibid., 167 : « Il semble avoir banni de cette querelle la logique et la saine raison [...] » Autres occurrences de Theaterlogik : Lessings Schwächen, I, ibid., 180 ; II, ibid., 369 (rapprochement avec la Schwärmerei de Lessing, autre accusation fréquente chez Goeze), 377 (opposition avec common sense), 393 (qui parle de la Leingsche Logik) ; III, ibid., 460 (opposition avec la gesunde Logik und Hermeneutik ; voir supra, n. 2, p. 223), 463, 469.
[59] 8. Anti-Goeze, WB 9, 351 (LM 13, 188-189).
8. Anti-Goeze, WB 9, 351 (LM 13, 188-189).
[60] 2. Anti-Goeze, WB 9, 150 (LM 13, 149) : « Comment nous écrivons importe peu ; beaucoup en revanche, comment nous pensons. »
2. Anti-Goeze, WB 9, 150 (LM 13, 149) : « Comment nous écrivons importe peu ; beaucoup en revanche, comment nous pensons. »
[61] Ibid., WB 9, 151 (LM 13, 150).
Ibid., WB 9, 151 (LM 13, 150).
[62] Ibid. La compétence requise est définie comme suit : « Mais combien de temps et d’exactitude faut-il dans l’observation d’une métaphore, avant de découvrir en elle le courant susceptible de nous porter plus loin ! » Par là sont restituées la « souplesse » (Geschmeidigkeit) et la « vérité » du dialogue quotidien.
Ibid. La compétence requise est définie comme suit : « Mais combien de temps et d’exactitude faut-il dans l’observation d’une métaphore, avant de découvrir en elle le courant susceptible de nous porter plus loin ! » Par là sont restituées la « souplesse » (Geschmeidigkeit) et la « vérité » du dialogue quotidien.
[63] Sur tout ce passage très difficile et très commenté, je renvoie à Marion Hoensbroech, Die List der Kritik. Lessings kritische Schriften und Dramen, München, Wilhelm Fink, 1976, p. 56-91, et Thomas Althaus, Das Eigentliche ist das Uneigentliche. Metaphorische Darstellung in der Prosa bei Lessing und Lichtenberg, Münster, Aschendorff, 1991, p. 12-20.
Sur tout ce passage très difficile et très commenté, je renvoie à Marion Hoensbroech, Die List der Kritik. Lessings kritische Schriften und Dramen, München, Wilhelm Fink, 1976, p. 56-91, et Thomas Althaus, Das Eigentliche ist das Uneigentliche. Metaphorische Darstellung in der Prosa bei Lessing und Lichtenberg, Münster, Aschendorff, 1991, p. 12-20.
[64] Ibid., WB 9, 152 (LM 13, 151).
Ibid., WB 9, 152 (LM 13, 151).
[65] Voir les indications d’A. Schilson dans sa présentation de Goeze, WB 9, 776. Je traduis le titre de l’ouvrage de Goeze contre Schlosser : Recherches théologiques sur la moralité du théâtre allemand contemporain en général, ainsi que sur la question suivante : Si un ecclésiastique, et en particulier un homme effectivement en charge de prêcher, peut, sans provoquer un lourd scandale, aller au théâtre, voire écrire, faire représenter et imprimer des comédies, et défendre le théâtre tel qu’il est aujourd’hui en le louant comme un temple de vertu ou une école de noblesse et de bonnes mœurs ? (Hambourg, 1770, no 100 dans le catalogue de Schade cité supra, n. 4, p. 221). Sur l’hostilité du clergé envers le théâtre, voir p. ex. la préface aux Beiträge zur Historie und Aufnahme des Theaters. Erstes Stück (1750), WB 1, 732-733 (LM 4, 55-56) : le peuple, longtemps maintenu dans le préjugé de la haine du théâtre, commence à comprendre son erreur.
Voir les indications d’A. Schilson dans sa présentation de Goeze, WB 9, 776. Je traduis le titre de l’ouvrage de Goeze contre Schlosser : Recherches théologiques sur la moralité du théâtre allemand contemporain en général, ainsi que sur la question suivante : Si un ecclésiastique, et en particulier un homme effectivement en charge de prêcher, peut, sans provoquer un lourd scandale, aller au théâtre, voire écrire, faire représenter et imprimer des comédies, et défendre le théâtre tel qu’il est aujourd’hui en le louant comme un temple de vertu ou une école de noblesse et de bonnes mœurs ? (Hambourg, 1770, no 100 dans le catalogue de Schade cité supra, n. 4, p. 221). Sur l’hostilité du clergé envers le théâtre, voir p. ex. la préface aux Beiträge zur Historie und Aufnahme des Theaters. Erstes Stück (1750), WB 1, 732-733 (LM 4, 55-56) : le peuple, longtemps maintenu dans le préjugé de la haine du théâtre, commence à comprendre son erreur.
[66] Collectanea, no 545, WB 10, 658-659 (LM 15, 419), sous le titre « Einfälle ».
Collectanea, no 545, WB 10, 658-659 (LM 15, 419), sous le titre « Einfälle ».
[67] Voir supra, n. 2, p. 228.
Voir supra, n. 2, p. 228.
[68] A. Schilson, “ ... Auf meiner alten Kanzel, dem Theater... », op. cit. (n. 1, p. 226), p. 25.
A. Schilson, “ ... Auf meiner alten Kanzel, dem Theater... », op. cit. (n. 1, p. 226), p. 25.
[69] La relation de Nicolai, Lessings Predigt über zwei Texte, se trouve au t. 17 de la Berlinische Monatsschrift, janvier 1791, p. 30-45. Elle est partiellement reprise, sous le titre Eine Predigt über zwei Texte, dans LM 15, 120-124 : je renverrai d’abord à cette édition, puis à la pagination originale (abr. BM).
La relation de Nicolai, Lessings Predigt über zwei Texte, se trouve au t. 17 de la Berlinische Monatsschrift, janvier 1791, p. 30-45. Elle est partiellement reprise, sous le titre Eine Predigt über zwei Texte, dans LM 15, 120-124 : je renverrai d’abord à cette édition, puis à la pagination originale (abr. BM).
[70] Eine Predigt über zwei Texte, LM 15, 120 (BM 17, 34-35).
Eine Predigt über zwei Texte, LM 15, 120 (BM 17, 34-35).
[71] Sur cette querelle, dont Goeze sortit vaincu, voir W. Boehardt, Politik und Religion, op. cit. (n. 1, p. 217).
Sur cette querelle, dont Goeze sortit vaincu, voir W. Boehardt, Politik und Religion, op. cit. (n. 1, p. 217).
[72] Eine Predigt über zwei Texte, LM 16, 121-122 (BM 17, 35-41).
Eine Predigt über zwei Texte, LM 16, 121-122 (BM 17, 35-41).
[73] Ibid., LM 15, 123-124 (BM 17, 42-45). L’apologue montre Trim, serviteur de Shandy, faisant l’aumône à un soldat français déguenillé tout en l’insultant. De plus en plus ému par ce que Shandy lui fait imaginer du sort du malheureux, Trim finit par vider sa bourse, sans cesser de lancer des “ French dog ! ». Chez Sterne, Yorick compose par ailleurs un personnage de pasteur que sa fantaisie et sa gaieté mettent aux antipodes de l’ethos de sa profession. Le récit de sa mort donne évidemment lieu à une parodie de Shakespeare (Sterne, Vies et opinions de Tristram Shandy, livre I, chap. XI-XII).
Ibid., LM 15, 123-124 (BM 17, 42-45). L’apologue montre Trim, serviteur de Shandy, faisant l’aumône à un soldat français déguenillé tout en l’insultant. De plus en plus ému par ce que Shandy lui fait imaginer du sort du malheureux, Trim finit par vider sa bourse, sans cesser de lancer des “ French dog ! ». Chez Sterne, Yorick compose par ailleurs un personnage de pasteur que sa fantaisie et sa gaieté mettent aux antipodes de l’ethos de sa profession. Le récit de sa mort donne évidemment lieu à une parodie de Shakespeare (Sterne, Vies et opinions de Tristram Shandy, livre I, chap. XI-XII).
[74] Toute la Duplik de 1778 critique les « rapiéçages harmonistes » (WB 8, 559 = LM 13, 67) des nouveaux exégètes pour défendre, contre Reimarus, la compatibilité des récits évangéliques de la résurrection.
Toute la Duplik de 1778 critique les « rapiéçages harmonistes » (WB 8, 559 = LM 13, 67) des nouveaux exégètes pour défendre, contre Reimarus, la compatibilité des récits évangéliques de la résurrection.
[75] Eine Predigt über zwei Texte, LM 15, 120-121 (BM 17, 35).
Eine Predigt über zwei Texte, LM 15, 120-121 (BM 17, 35).
[76] Ein Text über die Texte, d.i. Gerippe einer Predigt zu St. Katharinen in Hamburg von dem Hauptpastor Göze nicht gehalten 1779. Am Sonntage Quinquagesimae, Evangel. Luc. XVIII. 31-43, WB 9, 717-718 (LM 16, 446-447). Voir l’introduction de ce numéro pour une traduction partielle. Il est sûr en tout cas que le mot Text appartient au vocabulaire technique de la prédication. Voir par ex. Johann Lorenz Mosheim, Anweisung erbaulich zu predigen, Erlangen, 1763, réimpr. Waltrop, Hartmut Spenner, 1998, Vorbereitung, § 1 : « Das Stueck der heiligen Schrift, worueber geprediget wird, heibt der Text ».
Ein Text über die Texte, d.i. Gerippe einer Predigt zu St. Katharinen in Hamburg von dem Hauptpastor Göze nicht gehalten 1779. Am Sonntage Quinquagesimae, Evangel. Luc. XVIII. 31-43, WB 9, 717-718 (LM 16, 446-447). Voir l’introduction de ce numéro pour une traduction partielle. Il est sûr en tout cas que le mot Text appartient au vocabulaire technique de la prédication. Voir par ex. Johann Lorenz Mosheim, Anweisung erbaulich zu predigen, Erlangen, 1763, réimpr. Waltrop, Hartmut Spenner, 1998, Vorbereitung, § 1 : « Das Stueck der heiligen Schrift, worueber geprediget wird, heibt der Text ».
[77] Betrachtung über die geistliche Beredsamkeit, WB 9, 715 (LM 16, 446), qui fait référence à l’article « Pythagore » du Dictionnaire, où Bayle compare l’éloquence du philosophe à deux exemples de prédicateurs médiévaux, Capistran et Thomas Conecte (je cite la 2e éd. : Dictionnaire historique et critique par Monsieur Bayle [...], Rotterdam, 1702, s.v. Pythagoras, t. III, p. 2441, n. C, qui conclut : « Voilà donc des prédicateurs chrétiens qui ne purent faire ce de quoi un philosophe païen vint à bout » ; voir aussi les articles « Capistran », t. I, p. 794, n. E, qui donne sa matière à la note initiale de Lessing, et « Conecte », t. I, p. 964, n. E, repris par le dernier paragraphe du fragment).
Betrachtung über die geistliche Beredsamkeit, WB 9, 715 (LM 16, 446), qui fait référence à l’article « Pythagore » du Dictionnaire, où Bayle compare l’éloquence du philosophe à deux exemples de prédicateurs médiévaux, Capistran et Thomas Conecte (je cite la 2e éd. : Dictionnaire historique et critique par Monsieur Bayle [...], Rotterdam, 1702, s.v. Pythagoras, t. III, p. 2441, n. C, qui conclut : « Voilà donc des prédicateurs chrétiens qui ne purent faire ce de quoi un philosophe païen vint à bout » ; voir aussi les articles « Capistran », t. I, p. 794, n. E, qui donne sa matière à la note initiale de Lessing, et « Conecte », t. I, p. 964, n. E, repris par le dernier paragraphe du fragment).
[78] Betrachtung über die geistliche Beredsamkeit, WB 9, 716 (LM 16, 447). Kirchenzucht désigne tous les règlements ecclésiastiques (Kirchenordnungen) et, d’une manière générale, toutes les procédures visant à régler la conduite des fidèles.
Betrachtung über die geistliche Beredsamkeit, WB 9, 716 (LM 16, 447). Kirchenzucht désigne tous les règlements ecclésiastiques (Kirchenordnungen) et, d’une manière générale, toutes les procédures visant à régler la conduite des fidèles.
[79] Voir WB 9, 1337-1338.
Voir WB 9, 1337-1338.
[80] Comment écouter, 47 A-B, [in] Plutarque, Œuvres morales, t. I, 2e partie, texte établi et traduit par R. Klaerr, A. Philippon, J. Sirinelli, Paris, Les Belles Lettres ( CUF ), 1989, p. 58.
Comment écouter, 47 A-B, [in] Plutarque, Œuvres morales, t. I, 2e partie, texte établi et traduit par R. Klaerr, A. Philippon, J. Sirinelli, Paris, Les Belles Lettres ( CUF ), 1989, p. 58.
[81] Collectanea, no 7, WB 10, 469 (LM 15, 135), sous le titre « Akroases ». Lessing a tenu son cahier de Collectanea entre 1768 et 1774-1775.
Collectanea, no 7, WB 10, 469 (LM 15, 135), sous le titre « Akroases ». Lessing a tenu son cahier de Collectanea entre 1768 et 1774-1775.
[82] Ibid., WB 10, 469-470 (LM 15, 136).
Ibid., WB 10, 469-470 (LM 15, 136).
[83] Supériorité de la philosophie et (peut-être surtout) de l’Antiquité : à l’appui de cette hypothèse, voir la lettre à Johann Jakob Reiske du 12 février 1769, où, contre Klotz, Lessing oppose la « vieille éloquence populaire » et le « ton sucré et les circonvolutions érudites des orateurs sacrés » (WB 11/1, 595 = LM 17, 285).
Supériorité de la philosophie et (peut-être surtout) de l’Antiquité : à l’appui de cette hypothèse, voir la lettre à Johann Jakob Reiske du 12 février 1769, où, contre Klotz, Lessing oppose la « vieille éloquence populaire » et le « ton sucré et les circonvolutions érudites des orateurs sacrés » (WB 11/1, 595 = LM 17, 285).
[84] Betrachtung über die geistliche Beredsamkeit, WB 9, 716 (LM 16, 447). Lessing suppose connu que l’objectif principal de l’éloquence pythagoricienne, comme chez Capistran et Conecte (cf. supra, n. 1, p. 232), était d’imposer l’austérité des mœurs.
Betrachtung über die geistliche Beredsamkeit, WB 9, 716 (LM 16, 447). Lessing suppose connu que l’objectif principal de l’éloquence pythagoricienne, comme chez Capistran et Conecte (cf. supra, n. 1, p. 232), était d’imposer l’austérité des mœurs.
[85] Lettre à Karl Lessing, 2 février 1774, WB 11/2, 615-616 (LM 18, 101-102).
Lettre à Karl Lessing, 2 février 1774, WB 11/2, 615-616 (LM 18, 101-102).
[86] Lettre à Karl Lessing, 20 mars 1777, WB 12, 52 (LM 18, 226-227). La lettre précédemment citée reprochait à la néologie d’avoir détruit la cloison que l’orthodoxie avait tirée entre théologie et philosophie : au prétexte de faire des « chrétiens raisonnables », on a fait de « très déraisonnables philosophes ». Ces prises de position sont commentées p. ex. chez J. von Lüpke, Wege der Weisheit, op. cit. (n. 1, p. 214), p. 13. Sur la néologie, il faut encore aujourd’hui renvoyer à l’étude d’ensemble de Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle, 1929, réimpr. Hildesheim-New York, Olms, 1964.
Lettre à Karl Lessing, 20 mars 1777, WB 12, 52 (LM 18, 226-227). La lettre précédemment citée reprochait à la néologie d’avoir détruit la cloison que l’orthodoxie avait tirée entre théologie et philosophie : au prétexte de faire des « chrétiens raisonnables », on a fait de « très déraisonnables philosophes ». Ces prises de position sont commentées p. ex. chez J. von Lüpke, Wege der Weisheit, op. cit. (n. 1, p. 214), p. 13. Sur la néologie, il faut encore aujourd’hui renvoyer à l’étude d’ensemble de Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle, 1929, réimpr. Hildesheim-New York, Olms, 1964.
[87] Lettre à Karl Lessing, 8 avril 1773, WB 11/2, 540 (LM 18, 83), à rapprocher de la « geistliche Tyrannei » dénoncée dans le 4. Anti-Goeze, WB 9, 197 (LM 13, 165).
Lettre à Karl Lessing, 8 avril 1773, WB 11/2, 540 (LM 18, 83), à rapprocher de la « geistliche Tyrannei » dénoncée dans le 4. Anti-Goeze, WB 9, 197 (LM 13, 165).
[88] Voir supra, p. 219.
Voir supra, p. 219.
[89] Les coupes pratiquées par LM dans le texte de Nicolai privent malheureusement le lecteur d’une partie importante du contexte. Elles excluent en particulier deux observations perplexes sur le « dogmatisme » de Lessing : voir Lessings Predigt über zwei Texte, BM 17, p. 35-36 (note) et 38.
Les coupes pratiquées par LM dans le texte de Nicolai privent malheureusement le lecteur d’une partie importante du contexte. Elles excluent en particulier deux observations perplexes sur le « dogmatisme » de Lessing : voir Lessings Predigt über zwei Texte, BM 17, p. 35-36 (note) et 38.
[90] Voir Hermann Timm, « Eine theologische Tragikomödie. Lessings Neuinszenierung der Geistesgeschichte », Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 34 (1982), p. 1-18.
Voir Hermann Timm, « Eine theologische Tragikomödie. Lessings Neuinszenierung der Geistesgeschichte », Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 34 (1982), p. 1-18.
[91] Eine Duplik, WB 8, 518 (LM 13, 31).
Eine Duplik, WB 8, 518 (LM 13, 31).
[92] Ibid. L’argument était déjà esquissé dans les Gegensätze des Herausgebers, V, WB 8, 348 (LM 12, p. 448), sans que le mot de « prêche » y figure.
Ibid. L’argument était déjà esquissé dans les Gegensätze des Herausgebers, V, WB 8, 348 (LM 12, p. 448), sans que le mot de « prêche » y figure.
[93] Goeze, Etwas Vorläufiges, Vorerinnerung, [in] Lessing, WB 9, 118 ; IV, ibid., 129 (voir aussi F. D. Behn, Verteidigung der biblischen Geschichte von der Auferstehung Jesu [...], III, [in] WB 9, 106-107).
Goeze, Etwas Vorläufiges, Vorerinnerung, [in] Lessing, WB 9, 118 ; IV, ibid., 129 (voir aussi F. D. Behn, Verteidigung der biblischen Geschichte von der Auferstehung Jesu [...], III, [in] WB 9, 106-107).
[94] Goeze, Etwas Vorläufiges, I, [in] Lessing, WB 9, 17. L’argument de Lessing est tiré des Gegensätze, WB 8, 312-313 (LM 12, 429).
Goeze, Etwas Vorläufiges, I, [in] Lessing, WB 9, 17. L’argument de Lessing est tiré des Gegensätze, WB 8, 312-313 (LM 12, 429).
[95] Goeze, Etwas Vorläufiges, I, [in] Lessing, WB 9, 16-17.
Goeze, Etwas Vorläufiges, I, [in] Lessing, WB 9, 16-17.
[96] Ibid., WB 9, 17-18.
Ibid., WB 9, 17-18.
[97] Je ne peux renvoyer ici qu’à quelques passages idéal-typiques de Luther : sur le verbum vocale, Enarratio Psalmi LI, Ps. 51, 10, [in] D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar puis Köln-Wien, Böhlau, à partir de 1883, t. 40/II, p. 410, l. 34-35 ; Vorlesungen über 1. Mose, Gen. 19, 14, WA 43, 71, 1-2 ; et Praelectiones in Prophetas minores, Joël 3, 9, WA 13, 118, 5, sur l’Évangile comme vox clamans. La défense de l’Évangile comme « parole vocale », c’est.à-dire prêchée de l’extérieur, est dirigée contre les Schwärmer, tenants de l’illumination intérieure.
Je ne peux renvoyer ici qu’à quelques passages idéal-typiques de Luther : sur le verbum vocale, Enarratio Psalmi LI, Ps. 51, 10, [in] D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar puis Köln-Wien, Böhlau, à partir de 1883, t. 40/II, p. 410, l. 34-35 ; Vorlesungen über 1. Mose, Gen. 19, 14, WA 43, 71, 1-2 ; et Praelectiones in Prophetas minores, Joël 3, 9, WA 13, 118, 5, sur l’Évangile comme vox clamans. La défense de l’Évangile comme « parole vocale », c’est.à-dire prêchée de l’extérieur, est dirigée contre les Schwärmer, tenants de l’illumination intérieure.
[98] Voir Lessings Schwächen, II, [in] Lessing, WB 9, 362 : « [...] die Ehre meines Herrn und Heilandes, des göttlichen Wortes, und der darin enthaltenen seligmachenden Wahrheit. » Autre formule qui témoigne bien de la conception que Goeze se fait de sa tâche de pasteur : « [...] la religion que je confesse et prêche sous le nom de chrétienne [...] » (ibid., WB 9, 372).
Voir Lessings Schwächen, II, [in] Lessing, WB 9, 362 : « [...] die Ehre meines Herrn und Heilandes, des göttlichen Wortes, und der darin enthaltenen seligmachenden Wahrheit. » Autre formule qui témoigne bien de la conception que Goeze se fait de sa tâche de pasteur : « [...] la religion que je confesse et prêche sous le nom de chrétienne [...] » (ibid., WB 9, 372).
[99] Voir le passage très significatif des Lessings Schwächen, II, [in] Lessing, WB 9, 385 : « Quant à la manière dont il reçoit les réfutations d’un autre genre que ses Objections [les Gegensätze à Reimarus], celles qui traitent l’Écriture sainte comme Parole de Dieu et qui rejettent avec mépris ce misérable et fallacieux argument : le christianisme est là, son procès est gagné, nous protestons donc contre toute révision qui en serait faite – de cela donc il a donné un bon échantillon dans la Duplique contre son “cher voisin” [cf. supra, n. 6, p. 215] (...). »
Voir le passage très significatif des Lessings Schwächen, II, [in] Lessing, WB 9, 385 : « Quant à la manière dont il reçoit les réfutations d’un autre genre que ses Objections [les Gegensätze à Reimarus], celles qui traitent l’Écriture sainte comme Parole de Dieu et qui rejettent avec mépris ce misérable et fallacieux argument : le christianisme est là, son procès est gagné, nous protestons donc contre toute révision qui en serait faite – de cela donc il a donné un bon échantillon dans la Duplique contre son “cher voisin” [cf. supra, n. 6, p. 215] (...). »
[100] Axiomata, WB 9, 66 (LM 13, 117).
Axiomata, WB 9, 66 (LM 13, 117).
[101] Ibid., WB 9, 72 (LM 13, 122) : « Suis-je donc échappé de l’asile de fous pour dire une chose pareille ? pour l’écrire ? »
Ibid., WB 9, 72 (LM 13, 122) : « Suis-je donc échappé de l’asile de fous pour dire une chose pareille ? pour l’écrire ? »
[102] Ibid., WB 9, 70 (LM 13, 120).
Ibid., WB 9, 70 (LM 13, 120).
[103] Ibid., WB 9, 70 (LM 13, 121).
Ibid., WB 9, 70 (LM 13, 121).
[104] Sur cette formule de Lessing, voir supra, n. 2, p. 217.
Sur cette formule de Lessing, voir supra, n. 2, p. 217.
[105] Voir la Nötige Antwort auf eine sehr unnötige Frage, WB 9, spéc. 429-431 (LM 13, 331-333), où Lessing répond à la question de Goeze sur sa définition de la foi chrétienne (cf. supra, n. 1, p. 213) et dévoile ainsi « [s]on système » (WB 9, 434 = LM 13, 335).
Voir la Nötige Antwort auf eine sehr unnötige Frage, WB 9, spéc. 429-431 (LM 13, 331-333), où Lessing répond à la question de Goeze sur sa définition de la foi chrétienne (cf. supra, n. 1, p. 213) et dévoile ainsi « [s]on système » (WB 9, 434 = LM 13, 335).
[106] Ibid., WB 9, 430 (LM 13, 333).
Ibid., WB 9, 430 (LM 13, 333).
[107] Theses aus der Kirchengeschichte, § 12, WB 8, 620 (LM 16, 305). Voir aussi Nötige Antwort, Erste Folge, WB 9, 479 (LM 13, 376).
Theses aus der Kirchengeschichte, § 12, WB 8, 620 (LM 16, 305). Voir aussi Nötige Antwort, Erste Folge, WB 9, 479 (LM 13, 376).
[108] Sur la transmission orale de la regula fidei, voir les ajouts (Zusätze) posthumes à la Nötige Antwort, WB 9, 436 (LM 16, 453-454), d’après Augustin. Sur la regula et le Symbole (credo) des apôtres, ibid., 435, 438 (LM 16, 453, 455). Leur assimilation est discutée par Schilson, Geschichte im Horizont der Vorsehung, op. cit. (n. 1, p. 214), p. 177-179, à la lumière des travaux contemporains sur la formation du dogme chrétien.
Sur la transmission orale de la regula fidei, voir les ajouts (Zusätze) posthumes à la Nötige Antwort, WB 9, 436 (LM 16, 453-454), d’après Augustin. Sur la regula et le Symbole (credo) des apôtres, ibid., 435, 438 (LM 16, 453, 455). Leur assimilation est discutée par Schilson, Geschichte im Horizont der Vorsehung, op. cit. (n. 1, p. 214), p. 177-179, à la lumière des travaux contemporains sur la formation du dogme chrétien.
[109] Zusätze zur Nötigen Anwort auf eine sehr unnötige Frage [...], WB 9, 442 (LM 16, 459).
Zusätze zur Nötigen Anwort auf eine sehr unnötige Frage [...], WB 9, 442 (LM 16, 459).
[110] Quelques lignes plus loin (WB 9, 443 = LM 16, 460), la formule « mündliche Erklärung » fait écho à la mündliche Predigt qui accompagne la règle de foi. À l’origine, selon le texte, seuls les prêtres (Presbyter) étaient dépositaires des Écritures, et les laïcs qui y étaient introduits devaient se laisser imposer cette « explication orale » dont on peut se demander si elle constitue, dans l’esprit de Lessing, une répétition de la règle de foi, un prêche ou autre chose encore.
Quelques lignes plus loin (WB 9, 443 = LM 16, 460), la formule « mündliche Erklärung » fait écho à la mündliche Predigt qui accompagne la règle de foi. À l’origine, selon le texte, seuls les prêtres (Presbyter) étaient dépositaires des Écritures, et les laïcs qui y étaient introduits devaient se laisser imposer cette « explication orale » dont on peut se demander si elle constitue, dans l’esprit de Lessing, une répétition de la règle de foi, un prêche ou autre chose encore.
[111] Nötige Antwort, Erste Folge, WB 9, 476 (LM 13, 374).
Nötige Antwort, Erste Folge, WB 9, 476 (LM 13, 374).
[112] Voir Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre III, éd. critique par A. Rousseau et L. Doutreleau, t. II, texte et traduction, Paris, Éd. du Cerf (« Sources chrétiennes », 211), 1974, l. III, I, 1, p. 21. Dans l’esprit de Goeze qui le citait dans Lessings Schwächen, III, [in] Lessing, WB 9, 466, ce texte devait à lui seul réfuter tous les témoignages patristiques apportés dans la Nötige Antwort, en montrant que la première Église considérait la Bible comme la seule norme de la foi. Lessing répond en dénonçant chez Goeze une erreur de construction : futurum, au neutre singulier, doit selon lui se rapporter à Evangelium seulement, et pas à scripturis.
Voir Irénée de Lyon, Contre les hérésies, livre III, éd. critique par A. Rousseau et L. Doutreleau, t. II, texte et traduction, Paris, Éd. du Cerf (« Sources chrétiennes », 211), 1974, l. III, I, 1, p. 21. Dans l’esprit de Goeze qui le citait dans Lessings Schwächen, III, [in] Lessing, WB 9, 466, ce texte devait à lui seul réfuter tous les témoignages patristiques apportés dans la Nötige Antwort, en montrant que la première Église considérait la Bible comme la seule norme de la foi. Lessing répond en dénonçant chez Goeze une erreur de construction : futurum, au neutre singulier, doit selon lui se rapporter à Evangelium seulement, et pas à scripturis.
[113] Voir supra, p. 236.
Voir supra, p. 236.
[114] La construction proposée par Lessing pour le passage d’Irénée a elle-même donné lieu à une discussion dans laquelle Lessing se montre moins péremptoire que dans le texte de la Erste Folge : je n’entre pas dans le détail et renvoie ici à la réponse à la lettre (perdue) de Johann Arnold Ebert du 28 décembre 1778 (WB 12, 221 = LM 18, 300), aux additions, posthumes elles aussi, à la Erste Folge (WB 9, 482 = LM 16, 463) ainsi qu’aux Sogenannte Briefe an den Herrn Doktor Walch, II, WB 10, 188-190 (LM 16, 496-498), qui identifient explicitement le praeconium Ecclesiae (prêche de l’Église) à la regula fidei. Signalons enfin qu’Adelin et Doutreleau (trad. citée supra, n. 6, p. 239) construisent comme Lessing en rapportant « futurum » à « Evangelium ».
La construction proposée par Lessing pour le passage d’Irénée a elle-même donné lieu à une discussion dans laquelle Lessing se montre moins péremptoire que dans le texte de la Erste Folge : je n’entre pas dans le détail et renvoie ici à la réponse à la lettre (perdue) de Johann Arnold Ebert du 28 décembre 1778 (WB 12, 221 = LM 18, 300), aux additions, posthumes elles aussi, à la Erste Folge (WB 9, 482 = LM 16, 463) ainsi qu’aux Sogenannte Briefe an den Herrn Doktor Walch, II, WB 10, 188-190 (LM 16, 496-498), qui identifient explicitement le praeconium Ecclesiae (prêche de l’Église) à la regula fidei. Signalons enfin qu’Adelin et Doutreleau (trad. citée supra, n. 6, p. 239) construisent comme Lessing en rapportant « futurum » à « Evangelium ».
[115] Die Erziehung des Menschengeschlechts, WB 10, 92 (LM 13, 430). Je cite la traduction de Marc B. de Launay, L’Éducation du genre humain, s.l. [Paris], Findakly, coll. Corps 16, 1994, p. 46.
Die Erziehung des Menschengeschlechts, WB 10, 92 (LM 13, 430). Je cite la traduction de Marc B. de Launay, L’Éducation du genre humain, s.l. [Paris], Findakly, coll. Corps 16, 1994, p. 46.
[116] Lessing, Ernst et Falk. Dialogues maçonniques (Gespraeche für Freimauerer). L’Éducation du genre humain (Die Erziehung des Menschengeschlechts), traduction et préface par Pierre Grappin, Paris, Aubier-Montaigne (Collection bilingue des classiques étrangers), 1946 (rééd. 1976), p. 121 : « Dans le second des grands livres élémentaires de l’humanité, elle est enseignée comme vérité et non comme résultat de raisonnements humains. »
Lessing, Ernst et Falk. Dialogues maçonniques (Gespraeche für Freimauerer). L’Éducation du genre humain (Die Erziehung des Menschengeschlechts), traduction et préface par Pierre Grappin, Paris, Aubier-Montaigne (Collection bilingue des classiques étrangers), 1946 (rééd. 1976), p. 121 : « Dans le second des grands livres élémentaires de l’humanité, elle est enseignée comme vérité et non comme résultat de raisonnements humains. »
[117] Die Erziehung des Menschengeschlechts, WB 10, 75 = LM 13, 416, tr. fr. citée (n. 1, p. 241), p. 13-14 : « Je n’examinerai pas ici la question de savoir si considérer l’éducation de ce point de vue peut être profitable en pédagogie. Mais, en théologie, il sera certainement très utile de concevoir la Révélation comme une éducation du genre humain, et cela permettra de lever bien des difficultés. »
Die Erziehung des Menschengeschlechts, WB 10, 75 = LM 13, 416, tr. fr. citée (n. 1, p. 241), p. 13-14 : « Je n’examinerai pas ici la question de savoir si considérer l’éducation de ce point de vue peut être profitable en pédagogie. Mais, en théologie, il sera certainement très utile de concevoir la Révélation comme une éducation du genre humain, et cela permettra de lever bien des difficultés. »
[*]Fait suite à « Théologie, philosophie, luthéranisme. Le projet religieux de Herder », Les Études philosophiques, no 3/1998, p. 327-355.
Fait suite à « Théologie, philosophie, luthéranisme. Le projet religieux de Herder », Les Études philosophiques, no 3/1998, p. 327-355.
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