Le problème est bien illustré par la célèbre déclaration de Lessing dans les Axiomata : « Je suis amateur de théologie, et pas théologien. » [4] Avant d’être une profession de foi, elle situe Lessing par rapport à une position professionnelle, et fait constater un écart qui sera utilisé comme argument dans la controverse. Un interprète aussi peu religieux que Martin Bollacher la rattache néanmoins immédiatement, sans autre justification, à un autre passage non moins fameux, celui de la Duplik où Lessing place la dignité de l’homme non pas dans la possession, mais dans la recherche sincère de la vérité [5]. Ce qui importe alors dans cette situation professionnelle de « laïc théologisant », c’est de pouvoir vite la référer, via la thèse de Lessing sur la recherche de la vérité, à un parti pris philosophique, en l’occurrence celui d’un leibnizianisme réactualisé [6]. De ce fait, les nombreuses mentions par Bollacher de l’ « écrivain laïc », du « geste radicalement a-théologique » de Lessing, lié à sa « position d’écrivain indépendant » [7], si elles se rattachent à la recherche sur le statut de Lessing comme « écrivain libre » [8], ne dépassent pas le stade de l’allusion. Le problème avec cette manière de procéder, outre l’arbitraire des rapprochements opérés, est qu’elle aboutit à une pétition de principe : tout l’objectif de Lessing serait de donner un exemple de la « pensée émancipatrice du XVIII^e siècle », contre la « métaphysique du XVII^e siècle » et sa critique, censément reprise par Goeze, de la libido sciendi [9]. Il est pourtant douteux que Lessing ait conçu son projet théologique en fonction des périodisations de l’histoire littéraire. Son conflit avec Goeze n’est pas un conflit d’époques – à tout prendre, Goeze peut même, par certains aspects de sa pensée, être rattaché à l’Aufklärung [10] –, c’est un conflit de statuts, dans lequel la légitimité des acteurs dans le monde savant est expressément en jeu : on est donc en droit d’attendre davantage d’une caractérisation de Lessing en écrivain laïc théologisant.

La question demeure en effet de savoir ce que signifie exactement ce qualificatif d’ « amateur de théologie » que Lessing s’attribue. C’est ici que la formule « théologien laïc » peut servir. Contre la thèse de Bollacher, elle tient compte du fait que Lessing entend discuter d’égal à égal avec les théologiens, en revendiquant une compétence à juger non seulement dans le domaine des questions religieuses en général, mais dans la discipline théologique elle-même, avec les instruments de travail et les procédures de vérification qui lui sont propres. De là, en particulier, les doutes répétés qu’il exprime sur la compétence théologique de ses adversaires [11].

D’un autre côté, contre les interprétations religieuses de Lessing, il faut insister sur le fait que la théologie de Lessing se déploie en dehors de toute Église, sans titre, poste ni émoluments de pasteur ou de docteur, et dans l’affirmation permanente d’un statut de laïc [12]. Les adversaires de Lessing ne manquèrent pas de le remarquer, notamment dans les nombreux conflits de titulature qui émaillèrent la querelle [13]. Ces conflits sont l’indice d’une transformation profonde de la théologie. Encore faut-il savoir laquelle : affirmer que Lessing est celui qui retourne aux fondements pour interroger le « logos de la théologie » dans sa « rationalité » et sa « théologicité » [14] n’a de sens non apologétique que si l’on examine auparavant l’accès que Lessing s’ouvre, de l’extérieur, à ce qui est à l’époque un savoir professionnalisé, dont l’acquisition dans les Universités mène à une carrière dans les Églises. Le devenir de la théologie en dehors de ses institutions est la question que pose l’entreprise lessingienne. L’invention qui en résulte d’une cause de la théologie séparée du statut de théologien pourrait permettre d’interpréter plus finement qu’à l’aide des catégories de la « théologie naturelle » l’émergence des philosophies de la religion en Allemagne après 1790 [15].

Ce moment historique, dans ses débuts lessingiens, peut être approché par le biais d’une question qui relèverait aujourd’hui d’une sociologie de l’institution : celle du rapport de Lessing au corps des pasteurs. Cette question permettrait aussi de situer précisément Lessing dans l’histoire de l’Aufklärung, où le pastorat non seulement fournit le gros du personnel intellectuel, mais fait aussi, à l’intérieur de celui-ci, l’objet d’une réflexion soutenue, pouvant même, comme chez Herder, être considéré comme l’état le plus compatible avec les exigences de la philosophie [16]. S’il existe déjà une étude exhaustive de la Querelle des Fragments dans son environnement social et politique [17], en revanche la réflexion des positions institutionnelles dans les textes de la Querelle, l’usage argumentatif que font les acteurs de leurs différentes légitimités d’intellectuels, laïcs ou d’Église, a été et demeure négligé. Ce sont ces objets que je voudrais commencer à examiner ici.

La relation de Lessing avec le corps pastoral peut, me semble-t-il, être étudiée dans deux directions. On peut d’abord prendre acte de ce que le sens de la réflexion religieuse de Lessing ne s’épuise pas dans l’affichage d’une thèse philosophique ou théologique, et aller le chercher dans une pratique savante, celle d’une science théologique renouvelée. Il faudra alors se tourner vers les travaux de Lessing dans le domaine de l’histoire de l’Église, en particulier ses Rettungen, où le sens du détail historique, l’ostentation d’une forme de probité qui s’étend jusqu’au plus anodin subvertissent le registre apologétique. On retrouverait en outre la critique par Lessing de l’ignorance du clergé luthérien, sous le signe de la célèbre opposition que la Parabole trace entre le « pasteur » et le « bibliothécaire » [18].

L’autre direction s’attache, pour sa part, aux formes d’énonciation de la théologie, et concerne davantage le Lessing écrivain. On peut repartir du texte où Lessing se proclame amateur de théologie. La suite dit :

Ces lignes ne se comprennent entièrement que par le rappel des formes de contrôle doctrinal en vigueur dans les sociétés confessionnelles de l’Empire germanique, où toute prise de fonction officielle s’accompagnait d’une prestation de serment [20]. La réaction de Goeze est d’ailleurs intéressante, qui fait observer que Lessing a dû lui aussi prêter serment pour devenir bibliothécaire et conseiller de la Cour de Wolfenbüttel : l’imbrication des technologies du pouvoir civil et du pouvoir religieux sous l’effet de la confessionnalisation des sociétés est bien marquée ici [21]. À l’intérieur de ce débat institutionnel, cependant, Lessing introduit une précision en revendiquant le caractère personnel de la langue qu’il parle. L’idée d’une langue des théologiens était déjà auparavant apparue sous sa plume : une recension de 1751 se livrait à un éloge persifleur des Symboles luthériens, en insistant sur la nécessité pour les théologiens d’en connaître la « langue », sous peine d’être « accusés d’hérésie pour un mot mal employé » [22]. Par la suite, c’est vers un autre type de discours, ou de « langue », que Lessing va diriger son attention : celui du sermon et de la prédication luthérienne. Les pages qui suivent voudraient montrer l’intérêt de cette question du prêche pour la compréhension du projet théologique de Lessing, en la situant dans le contexte général du débat qu’il entretient avec le corps des pasteurs.

Dans une autre recension de 1751, à propos du recueil d’un prédicateur militaire, Lessing fait observer que « les très mauvais orateurs sacrés sont de nos jours aussi rares que les très bons ». La raison de ce progrès est à chercher dans l’ « esprit philosophique », qui a apporté clarté et précision « jusque dans les manuels des théologiens », ainsi que dans les « sains principes de l’éloquence véritable », désormais suffisamment diffusés pour entrer dans « la plus médiocre des têtes ». Le résultat, selon Lessing, est que n’importe qui peut à présent passer pour un grand esprit devant le peuple. Les sermons recensés sont, en l’espèce, trop longs, mais ils seront à coup sûr « édifiants » pour beaucoup, ce qui n’est pas un compliment [26]. L’intéressant est que l’évolution homilétique récente soit mise au compte d’un « esprit philosophique » qui lui ôte toute originalité, mais présente l’avantage de soumettre le genre entier du sermon à des critères d’appréciation généraux, maniables par tout critique, qu’il soit ou non prêcheur ou homme d’Église : Lessing peut ainsi justifier son intervention dans un domaine qui n’est a priori pas le sien.

Si, dans la comédie du Freigeist (1749), la critique du prêche semble réservée à l’athée Adraste (mais pas exclusivement) [27], en revanche un poème par ailleurs aussi laborieux que Der Tabak ne peut voir dans une « conclusion homilétique » que quelque chose de vaguement ridicule [28]. Les pointes contre le prêche et les prêcheurs abondent dans l’œuvre du jeune Lessing, critique, mais aussi poésie et théâtre : elles y favorisent l’affirmation d’un statut d’écrivain, en rupture avec un genre d’éloquence socialement consacré.

1 / Un écrivain ne prêche pas. – Le souci permanent de Goeze est de repousser Lessing à l’extérieur du domaine religieux, en saluant son talent d’écrivain. D’écrivain et non de savant : il est significatif que la mention, dans la première section de l’Etwas Vorläufiges, des « services » rendus par Lessing au « savoir profane » [30] disparaisse par la suite, et laisse place à l’éloge du seul dramaturge [31]. La « théologie et la religion lessingiennes » ne méritent plus alors que l’ironie à laquelle on voue l’incompétence [32].

La riposte de Lessing à cette entreprise de disqualification consiste symétriquement à réduire Goeze à une unique compétence, celle du prédicateur. L’ouverture du premier Anti-Goeze montre cela très bien : en publiant les fragments de Reimarus, Lessing estime avoir rendu à la religion chrétienne un plus grand « service » que Goeze « avec toutes [ses] postilles et ses journaux » [33]. Les travaux érudits de Goeze, en particulier sur l’histoire des bibles allemandes, sont au passage très délibérément ignorés [34]. Peu avant, Lessing a concédé à Goeze la capacité de « crier plus fort que [lui] (überschreien) tous les huit jours », ajoutant : « Vous savez où. » En revanche, il lui dénie tout droit d’ « écrire plus fort que [lui] » (überschreiben) [35]. L’allusion au prêche hebdomadaire de Goeze en son église de Hambourg ( « vous savez où » ) permet à Lessing d’opposer très nettement sa compétence dans l’acte d’écrire à celle de Goeze dans l’acte de prêcher. Dans ses attaques écrites contre Lessing, Goeze n’écrit pas véritablement : il fait « sept jours de suite ce qu’[il] ne devr[ait] faire qu’un jour par semaine », à savoir « bavarder, calomnier, tempêter » – et Lessing précise : « Pour les preuves et la privation des droits, la chaire s’en chargera. » [36] Dès la Supplique, Lessing résumait son argument : Goeze écrit comme il prêche, c’est-à-dire, encore une fois, qu’il n’écrit pas [37].

2 / Un théologien ne prêche pas. – De cette opposition entre écrire et prêcher, Lessing tire un bénéfice multiple. Elle confère d’abord une légitimité au statut d’écrivain dont Goeze arguait pour refuser à son adversaire le droit d’intervenir en théologie. Ce titre d’écrivain, Schriftsteller, Lessing l’arborera par la suite très ostensiblement [38]. Il lui servira en outre à situer sa position « aux confins des deux Églises », catholique et protestante, et à justifier son refus de suivre la ligne de partage entre les confessions [39]. L’idée en elle-même assez convenue d’un christianisme au-dessus des partis religieux prend un relief singulier dès lors que Lessing confie à l’écrivain la tâche d’occuper les « confins » du confessionnel, c’est-à-dire d’ouvrir une zone-tampon entre les Églises [40]. L’important est en effet que ces confins délimitent un espace théorique, celui de la compétence nouvelle que l’écrivain s’adjuge par la critique du prêche. Cette compétence n’est rien moins que celle du théologien : elle est nouvelle à la fois pour l’écrivain, qui force ainsi l’entrée dans le domaine des disciplines savantes, et pour la théologie, qui sort transformée de ce coup de force.

Ce transfert de savoir vers le champ littéraire est bien illustré dans les Axiomata, à l’aide d’un autre jeu de mots. Lessing réagit à une remarque que Goeze faisait en passant sur la non-contradiction entre les « dogmes de la religion que l’on prêche devant [lui] sous le nom de chrétienne » et les principes de la raison :

La réponse se saisit du verbe vorpredigen utilisé par Goeze pour réitérer l’argument déjà vu : Goeze écrit comme il prêche, la religion qu’on « prêche devant [lui] » est celle dont il prêche lui-même le caractère (seulement) non déraisonnable. La nouveauté réside dans l’usage qui est fait de cet argument pour mettre en doute, sur une question d’école (le rapport entre vérités révélées et vérités de raison), la compétence théologique de Goeze : à cela sert la mention du « cœur de théologien ». En retournant l’argument, on comprendra qu’il existe une autre manière de faire de la théologie, qui requiert une autre manière d’écrire et suscite, au-delà du sermon, une nouvelle compétence. On pourrait montrer que la fin des Axiomata dessine en creux l’idéal d’un théologien parfait, car complet [42]. Dans cette construction, le prêche tient le rôle important d’une antithèse du savoir : s’il désire s’imposer dans le débat scientifique, le théologien ne doit plus être un « homilète » [43].

1 / Pastoralverhetzung : « stimulation pastorale » (Eine Parabel : Das Absagungsschreiben, WB 9, 51 = LM 13, 102). La formule complète est : « stimulation pastorale de l’autorité civile ». Par là sont désignés les efforts de Goeze pour attirer l’attention des autorités de l’Empire sur l’éditeur des Fragments. Dans sa réponse aux menaces que Goeze formule dès janvier 1778 dans sa revue (voir supra, n. 2, p. 222), Lessing tente de reprendre l’avantage en rabaissant la fonction du corps pastoral à celle d’un aiguillon du pouvoir séculier.

2 / Kanzelzumutung : « défi de chaire » (Axiomata, WB 9, 56 = LM 13, 108) ; désigne la demande exorbitante de Goeze à Lessing (Etwas Vorläufiges, I, [in] Lessing, WB 9, 12) : prouver l’insuffisance de toutes les apologies du christianisme écrites jusqu’à lui (cf. Gegensätze des Herausgebers, WB 8, 313-315 = LM 12, 429-431). « C’est un vrai défi de chaire, et vous savez bien comment on répond à ce genre de défi. Par un autre défi » : en l’occurrence, citer un seul titre qui contredirait le diagnostic lessingien (WB 9, 56-57 = LM 13, 108-109). La mention ironique de la chaire et de sa rhétorique semble aider à inverser la charge de la preuve. (En réponse, Goeze parlera de « misérable plaisanterie », mais aussi de « mot infamant » : Lessings Schwächen, III, [in] WB 9, 374.)

3 / Kanzeldialog : « dialogue de chaire » (Axiomata, WB 9, 78-79 = LM 13, 128 ; Über die von der Kirche angenommene Meinung [...], WB 9, 697-698 = LM 16, 427-428) ; donne son titre à l’un des moments les plus célèbres des Axiomata, où Lessing fait alterner des citations de Goeze avec ses propres réponses. Ce dialogue peut être dit « de chaire » parce que

Dans le fragment posthume sur la lecture de la Bible, Lessing se déclare l’ « inventeur » de ce nouveau genre littéraire, et l’explication se transforme en description de vignette :

Ce « dialogue et non-dialogue » (formule commune aux deux textes) a l’effet comique d’un dialogue de sourds (cf. Axiomata, WB 9, 84 = LM 13, 133). On le rapprochera des remarques du deuxième Anti-Goeze (WB 9, 151-152 = LM 13, 150-151) sur le « soin du dialogue » expressément opposé au prêche (voir infra, p. 228).

4 / Kanzelheld : “ héros de la chaire » (Bibliolatrie, WB 10, 168 = LM 16, 473). Dans ce fragment posthume, Lessing propose un bref récit de la controverse. On y trouve une description de la stratégie de Goeze : attirer l’adversaire sur le champ de bataille, puis battre brusquement en retraite. Le procédé vaut à Goeze son surnom de « héros de la chaire », qui prépare par sa fausse sortie l’intervention dans la querelle d’un nouvel adversaire, le théologien Christian Wilhelm Franz Walch, contre lequel le texte de Lessing est dirigé.

Toutes ces pointes [44] seraient certes impossibles ou inefficaces si la prédication religieuse ne constituait pas déjà, dans le corps social, l’objet d’une méfiance ou d’une ironie dont Lessing, à coup sûr, s’alimente. Ce qu’on peut retenir ici, c’est à la fois la manière dont Lessing entend manifester sa supériorité d’écrivain – l’aisance dans la langue, prouvée par l’innovation lexicale – et l’objet sur lequel s’exerce, ou qui révèle cette supériorité : le prêche, stigmatisé pour la soumission, la lâcheté et l’autisme de ceux qui en sont chargés.

Ces derniers mots de la lettre se font d’abord l’écho de l’amertume de l’auteur après l’interruption forcée de la polémique avec Goeze et l’interdiction faite officiellement à Lessing de publier sur les matières religieuses. Ce qui est néanmoins en question, c’est le sérieux de l’association faite entre la scène du théâtre et la chaire du prédicateur : prise au pied de la lettre, elle semble en effet remettre en cause l’opposition de l’écrivain et du prédicateur et, par là, tout un pan de l’argumentation employée contre Goeze. Entre les Anti-Goeze et le Nathan, il faudrait alors supposer une évolution de Lessing, à moins qu’il ne s’agisse d’un retour à une compréhension plus ancienne de l’acte d’écriture ( « ma vieille chaire » ), que la polémique avec Goeze aurait fait passer à l’arrière-plan.

Pour Schilson, « le profond sérieux et la portée énorme » du propos de Lessing ne font pas de doute : on peut selon lui parler du prêche de Lessing au théâtre [47]. Nathan le sage présente en effet deux caractéristiques « tout à fait comparables à l’intention et à la structure d’un sermon » : la pièce éclaire, annonce et illumine, conformément à la « promesse de salut » formulée dans tout prêche [48], et elle exhorte à l’action, ce qui serait le « geste » même de la prédication [49]. On est cependant en droit de trouver très générales ces déterminations : « ouvrir l’accès à la vérité », « transformer ce faisant le monde et l’existence » ne sont pas le propre du prêche [50]. Schilson peut à juste titre insister sur ce qu’a de spécifique la transmission du message religieux dans le Nathan – « vérité poétique », assimilation du théâtre à un lieu sacré [51] –, cette originalité-là n’est pas pour autant celle du sermon, et l’embarras final de l’auteur prouve la difficulté qu’il éprouve à aller au-delà des « analogies » [52]. En outre, la rareté des sources, reconnue par Schilson, ne permet pas d’adosser l’assimilation entre la scène et la chaire à une tradition historique [53]. À lire enfin le Nathan, on ne retire pas l’impression d’un grand respect pour l’éloquence des hommes d’Église [54]. Pour toutes ces raisons, la démonstration, en soi indiscutable, d’une « dignité théologique » de la poésie et du théâtre lessingiens [55] ne suffit pas pour élever le mot de Lessing sur « [sa] vieille chaire, le théâtre », au rang d’un principe dramaturgique.

Une évolution de Lessing sur cette question serait d’autant plus étonnante que sa dramaturgie a supposé antérieurement sa critique du sermon. La Dramaturgie de Hambourg contient au moins une allusion venimeuse à la supériorité du théâtre sur le prêche [56], mais ce sont les textes de la controverse avec Goeze qui se montrent les plus clairs sur ce point, en reliant explicitement la critique du prêche à une compétence de dramaturge. Ce faisant, Lessing poursuit la stratégie déjà décrite : en partant des titres mêmes que Goeze lui attribue, il s’agit de tracer le portrait d’un genre nouveau et supérieur de théologien.

On peut alors réexaminer une question célèbre, celle de la « logique de théâtre » (Theaterlogik) que Goeze dénonce chez Lessing. Pour Goeze, les habitudes dramaturgiques de Lessing expliquent son incapacité à raisonner selon les règles, non seulement de la controverse, mais aussi de l’entendement sain, et le contraignent à adopter une autre logique, imagée et allusive, qui l’exclut du Kampfplatz théologique [57]. Le huitième Anti-Goeze se consacre spécialement à réfuter cette accusation. Lessing y revendique explicitement le titre d’écrivain (Schriftsteller) cherchant « à agir sur l’entendement du lecteur au travers de son imagination » :

Le maniement de la métaphore devient une compétence que Lessing refuse à son adversaire, comme celui-ci lui avait refusé la compétence de théologien. Par là, une avancée se produit par rapport au deuxième Anti-Goeze, qui semblait encore découpler la question de l’écriture de celle de la pensée [59]. Lessing, sous le couvert d’Ovide, décrivait ses métaphores comme son « péché originel », mais suggérait déjà qu’elles impliquent une compétence que tout le monde ne possède pas [60]. Cette compétence était, dans ce texte, clairement référée à une pratique d’auteur de théâtre. Le « soin du dialogue », avant d’être une quelconque préfiguration du principe de discussion, provient en effet des « travaux dramatiques » de Lessing, et relève à ce titre d’une problématique de l’ « imitation » : celle, en l’occurrence, des « dialogues réels de la conversation », où l’ « imagination » l’emporte sur la raison, et où « la plupart des transitions sont métaphoriques » [61]. Le concept lessingien de métaphore est sans doute ici particulièrement complexe [62], mais l’essentiel pour nous réside dans l’enchaînement avec les paragraphes qui suivent. Après avoir mentionné le terme de Theaterlogik, Lessing continue :

La réponse de Lessing à l’accusation de Theaterlogik ne se comprend pas en dehors du contexte historique : allusion est faite ici à la polémique que Goeze eut entre 1768 et 1770 avec un autre pasteur de Hambourg, Johann Ludwig Schlosser, qui avait dans sa jeunesse rédigé des pièces de théâtre [64]. Le deuxième paragraphe cité reproduit presque mot à mot une remarque que Lessing avait alors consignée dans ses Collectanea [65]. L’étrangeté du passage vient de ce que son premier paragraphe semble entre-temps être revenu à la thèse initiale, qui faisait passer la question de l’écriture après celle de la pensée [66] : à nouveau il s’agit d’affirmer l’universalité de la logique par-delà la diversité des genres littéraires, théâtre et prédication. La suite pourtant est sans ambiguïté quant à la supériorité du dramaturge sur le prédicateur : dès lors qu’il est question pour chacun de s’essayer dans le genre de l’autre, ce qui ne tient qu’à la volonté de l’homme de théâtre ( « s’il le veut » ) est suspendu aux capacités du prédicateur ( « s’il le peut » ). L’inégalité était aussi annoncée dans l’opposition des noms propres : Molière et Shakespeare, d’un côté ; le prédicateur catholique Abraham a Santa Clara, de l’autre. Le retour de la thèse « universaliste » porte donc en lui une thèse nouvelle, celle de la supériorité du théâtre sur la prédication. Cette nouvelle thèse a été préparée par le paragraphe précédent et par son éloge à mots couverts de la compétence du dramaturge. Plutôt donc que d’interpréter le deuxième Anti-Goeze comme l’affirmation d’une « stricte analogie » entre la logique de la comédie et celle de la prédication, comme le fait Schilson [67], il faut y déchiffrer, derrière l’apparence des mots, l’imposition d’une hiérarchie entre professionnels de la parole et de la plume. C’est cette hiérarchie que le huitième Anti-Goeze accentue, en opposant à Goeze non plus le seul dramaturge, mais le Schriftsteller en général.

Dans ces conditions, le Kanzelwort de la lettre à Élise Reimarus ne peut pas être pris pour autre chose qu’une boutade. Cette boutade cependant contient un enseignement : évoquer une « chaire » à propos de son théâtre, c’est, pour Lessing, non pas procéder à une assimilation, mais envahir le terrain de l’adversaire prêcheur, manifester que sa supériorité d’écrivain ne le rend étranger à aucune forme de la parole publique. C’est également ainsi que se laissent interpréter par avance tous les essais de Lessing dans le domaine de l’homilétique.

Les deux sermons que nous avons de Lessing sont en effet des textes parodiques, dirigés l’un et l’autre contre Goeze. Le premier constitue un intéressant objet éditorial, puisqu’il n’en existe plus qu’une relation, publiée par Friedrich Nicolai en 1791 dans la crainte que le texte ne soit déjà perdu [68]. Nicolai suscite la curiosité en parlant du « plus remarquable écrit théologique » de Lessing, la moindre des surprises n’étant pas qu’il s’agisse d’un sermon : « Quoi, un prêche de Lessing ? » [69] Le texte fut rédigé en 1769 à Hambourg, dans le contexte d’un débat opposant déjà Goeze à son confrère et concitoyen Julius Gustav Alberti au sujet de la prière prononcée le jour de Pénitence [70]. Alberti, avec d’autres, avait décidé d’exclure de cette prière le verset du Ps. 79, 6 : « Déverse ta colère sur les Païens et sur les royaumes qui n’invoquent pas ton nom », qu’il jugeait incompatible avec la charité chrétienne. Goeze s’était violemment élevé contre cette décision, et Lessing avait déclaré l’approuver. Devant l’étonnement de ses amis, à commencer par Alberti lui-même, il rédigea un sermon sur le verset du Psaume et sur Mt. 22, 39 ( « Aime ton prochain comme toi-même » ), et le fit imprimer à quelques exemplaires. Nicolai rapporte que le désarroi d’Alberti à sa lecture incita le « noble Lessing » à faire cesser de suite la diffusion de son texte [71].

À plusieurs égards, le Sermon sur deux textes illustre la stratégie d’auteur de Lessing. Les craintes d’Alberti sont révélatrices de l’interpénétration des milieux lettrés et religieux hambourgeois, sous l’autorité d’un Lessing dont une pochade pouvait apparemment orienter le cours d’une querelle théologique. Dans la parodie elle-même, c’est pourtant bien comme écrivain que Lessing intervient. Le sermon, « traduit de l’anglais », était attribué à « Yorick », et sa préface, telle que reconstituée par Nicolai, consistait en un apologue imité du Tristram Shandy de Sterne et censé démontrer que la détestation des peuples étrangers va parfois de pair avec l’amour des individus [72].

L’accord de deux versets bibliques établi par une scène de roman profane, le procédé est bien sûr inimaginable pour un prédicateur. On sait par ailleurs dans quelle piètre estime Lessing tiendra par la suite tout essai visant à aplanir les contradictions de la Bible [73]. Mais l’harmonie de l’Écriture n’est déjà pas, en 1769, le souci de Lessing. L’intention principale du « sermon » se loge dans le fait qu’il porte sur deux textes, là où, observe Nicolai, « le prédicateur se contente ordinairement d’un seul texte, si tant est même qu’il le traite en entier » [74]. Par là, Lessing non seulement faisait éclater les cadres de l’homélie, bien éprouvés déjà par la référence à Sterne, mais il entendait aussi prouver qu’il pouvait faire plus et mieux que les prédicateurs : la provocation sert donc une fois de plus à asseoir la supériorité de l’écrivain.

Le deuxième sermon de Lessing est plus difficile à interpréter. Il s’agit de quelques lignes de brouillon, rédigées sans doute au début de l’année 1779, sous le titre Un texte sur les textes, ou squelette d’un sermon non prononcé par le pasteur Goeze en l’église Sainte-Catherine de Hambourg. L’intention satirique est manifeste, mais le fragment est trop bref pour qu’on puisse déterminer de quoi il retourne exactement. Si les versets traités, Luc 18, 31-43 sur la guérison de l’aveugle de Jéricho, peuvent évidemment être rapportés à Goeze, en revanche les considérations sur le mot « texte » et son étymologie à partir d’ « étoffe » se dérobent à la compréhension. On peut se demander en particulier si l’allusion finale à la bobine de fil que l’on dévide sert à ridiculiser le style de Goeze, ou s’il s’agit d’une métaphore de la composition homilétique [75].

Beaucoup plus clair est le fragment d’une Remarque sur l’éloquence sacrée que Lessing écrivit sans doute au même moment. Le texte s’annonce comme un complément à des remarques de Bayle sur l’efficacité de l’art oratoire. Ce qui a échappé à Bayle selon Lessing, c’est un caractère essentiel de toute éloquence : « Tous ses effets ne sont que de courte durée » si ses exhortations ne sont pas immédiatement « transformées en décrets, lois, décisions de tribunal » [76]. Le paradoxe est que l’art oratoire moderne est moins efficace encore que l’ancien, tout en étant chargé de tâches plus lourdes : c’est « toute notre vie morale, tous nos devoirs de chrétiens » que la prédication doit aujourd’hui régler, sans qu’aucune autorité politique ne lui vienne en aide pour « fixer » les « impressions fugitives » qu’elle suscite. Suit le passage essentiel :

Schilson, qui édite le texte, s’interroge sur ce qu’aurait pu en être la suite, et doute qu’elle eût pris la forme d’un « plaidoyer pour le renforcement de la discipline ecclésiastique » [78]. De fait, il en va ici de tout à fait autre chose qu’un plaidoyer.

Le texte de 1779 doit en premier lieu être rapproché d’une remarque antérieure des Collectanea sur l’écoute des philosophes et des prédicateurs. Le point de départ en est une citation du De audiendo de Plutarque sur la retenue que doit adopter l’auditeur d’un philosophe quand celui-ci condamne injustement la conduite de sa vie [79]. Lessing constate d’abord que les philosophes « blâmaient et châtiaient [...] leurs auditeurs avec une audace que bien peu de nos orateurs sacrés se sont permise » [80]. La suite esquisse le raisonnement que Lessing réutilisera plus tard :

La complémentarité entre ce texte et celui de 1779 est frappante. Dans les deux cas, on a affaire à une réflexion sur l’efficacité comparée du prêche et de la philosophie, à travers le témoignage de Plutarque et l’exemple de Pythagore. L’irruption d’un nouveau terme de comparaison, la philosophie après le théâtre, doit être particulièrement notée ici. La comparaison est toutefois subtile. Si le texte des Collectanea peut d’abord paraître affirmer la supériorité de la philosophie [82], sa conclusion ne s’oppose pourtant pas à celle de la Remarque, qui suggère l’échec de l’éloquence pythagoricienne en observant que la cité de Crotone retrouva son opulence une fois disparue l’école du philosophe [83]. Les effets de l’éloquence finissent toujours par s’éteindre : dans les deux textes, c’est la caducité de la parole publique, qu’elle soit philosophique ou religieuse, qui provoque la réflexion de Lessing.

La question se pose alors de ce qui peut faire durer cette parole ou, plutôt, ses effets. La discipline d’Église invoquée pour l’éloquence sacrée par la Remarque de 1779 offre un équivalent moderne à la rigueur et au franc-parler des anciens philosophes dont parlent les Collectanea. Que ce soit par un ethos individuel ou par une institution, il faut que la parole publique soit soutenue par autre chose qu’elle-même : cette conclusion, bien que discrète dans l’œuvre de Lessing, me semble essentielle à la compréhension de son projet philosophique et théologique.

L’intérêt de Lessing pour les modes de pérennisation de la parole religieuse éclaire en particulier la question difficile de ses rapports avec la théologie de l’ancienne orthodoxie luthérienne. Le respect que Lessing a professé pour celle-ci avant même la Querelle des Fragments a, dès son vivant, suscité la perplexité. Certes l’hommage rendu à « notre ancien système de religion » – « je ne connais aucune chose au monde qui ait mieux révélé et exercé l’intelligence humaine » [84] – ne se comprend pas sans référence à la critique par Lessing de la théologie de son temps, et en particulier des tentatives de celle-ci pour harmoniser les données de la Révélation avec celles de la raison : Lessing tient l’ancien système pour faux, mais lui sait gré d’avoir « combattu ouvertement » la raison au lieu de la « soudoyer » comme font les néologues [85]. Une clé supplémentaire pour cet éloge paradoxal se trouve cependant dans la remarque de 1779 sur les disciplines d’Église, dont l’âge d’or, aux yeux de Lessing et de ses contemporains, est aussi l’époque de l’orthodoxie théologique, aux XVI^e-XVII^e siècles : en ce temps-là pour Lessing, les sermons des prédicateurs n’étaient pas plus vrais que les dogmatiques universitaires, mais tous et toutes étaient dotés d’une efficace et d’une consistance disparues par la suite. A contrario, il est significatif que Lessing voie dans les néologues avant tout des prêtres, et non des savants, une « nouvelle mode de prêtres (neumodische Geistliche) [...] bien trop peu théologiens et de loin pas assez philosophes », dont il attend à l’avenir une tyrannie plus funeste encore que celle de l’ancienne orthodoxie [86]. Ceux dont les travaux, en particulier herméneutiques, auraient dû faire des savants, ne sont plus vus que comme les serviteurs d’un système d’Église qui s’est effondré. Le prêche est de même livré à une rhétorique médiocre dès lors que l’Église n’a plus les moyens de faire appliquer ce qui y est prescrit. On comprend alors pourquoi Lessing pouvait très tôt déplorer les progrès de l’esprit philosophique jusque dans la prédication [87] : l’affaiblissement du prêche et la disparition de la dogmatique orthodoxe sont dans son esprit un seul et même événement. C’est ce que montrent à leur manière les parodies homilétiques de Lessing : le Sermon sur deux textes de 1769, en allant chercher dans le roman de quoi concurrencer, sur leur terrain, les prédicateurs, manifeste aussi l’impossibilité d’ajuster une forme d’énonciation convenable à une prise de position orthodoxe [88]. Le prêche appartient désormais au passé de la théologie, et ne se survit plus que dans une Église devenue impuissante.

Les jugements de Lessing sur l’efficacité variable du prêche selon les époques donnent ainsi une illustration concrète de la « mise en scène nouvelle de l’histoire intellectuelle » dont on a pu parler à propos de toute son œuvre théologique [89]. Plus exactement, ils dévoilent les coulisses de la scène, en faisant apparaître les concepts de périodisation avec lesquels Lessing travaille dans sa correspondance et ses brouillons. L’ « orthodoxie » est le premier d’entre eux, et s’il n’est pas propre à Lessing, on relèvera l’ampleur d’une réflexion, qui, en pensant explicitement le lien entre prêche, dogmatique et discipline d’Église, esquisse une théorie de ce qu’on appelle aujourd’hui la confessionnalisation des sociétés modernes, aussi bien que de leur déconfessionnalisation progressive au cours du XVIII^e siècle.

Le « miracle continu de la religion elle-même » [91], le simple fait qu’elle existe, constitue une réponse à la critique du texte biblique. Cette facticité du christianisme a toutefois deux aspects. Le premier ne pose pas de difficulté : c’est le constat de l’existence de la religion chrétienne aujourd’hui et de sa tradition ininterrompue jusqu’à nous. Mais par quoi le christianisme s’est-il transmis exactement ? En renvoyant à l’époque des fondations, Lessing parle d’un prêche : celui qui, en annonçant la résurrection de Jésus, est censé avoir emporté l’adhésion des juifs et des païens. Quel rapport y a-t-il entre ce prêche et celui des pasteurs ? Ce dernier, ininterrompu lui aussi depuis les débuts de l’Église, n’apporte-t-il pas la meilleure preuve de la vérité factuelle du christianisme ? Comment, alors, comprendre la critique que Lessing lui adresse ? La difficulté traverse tous les textes de la Querelle.

Goeze évacue rapidement l’argument de la facticité du christianisme en le réduisant à une formule : possidemus quia possidemus, « nous l’avons [sc. la religion chrétienne] parce que nous l’avons » [92]. En revanche, le prêche de Jésus et des apôtres est chez lui plusieurs fois opposé à la démonstration de Lessing. À l’argument qui énonce que « le christianisme existait avant que les évangélistes et les apôtres n’écrivent », Goeze rétorque :

Dans une totale continuité, l’enseignement oral de Jésus et des Apôtres est relayé par les textes de l’Écriture, qui s’acquittent sans reste de toutes ses fonctions. C’est pourquoi l’on peut, selon Goeze, reformuler la proposition de Lessing de manière à en montrer l’absurdité, en demandant : « Le christianisme existait-il déjà avant que le Christ et les apôtres ne prêchent ? » [94] Mais l’argument suivant va plus loin. De l’existence d’une époque où la religion chrétienne s’était diffusée « sans que n’ait été écrit le moindre caractère » de ce qui en est arrivé jusqu’à nous, Lessing avait conclu à la possibilité que « tout ce que les évangélistes et les apôtres ont écrit disparaisse à nouveau » et que pourtant demeure la « religion enseignée par eux ». En réponse, Goeze propose de remplacer les mots « sans que le moindre caractère n’ait été écrit » par « sans que le moindre mot n’ait été prêché de ce qui est arrivé jusqu’à nous », et s’explique ainsi sur son procédé :

Il y a non seulement continuité, mais aussi parfaite interchangeabilité entre le prêche des commencements et les textes de la Bible. Dans l’esprit de Goeze, ce qui se dit de l’Écriture peut se dire aussi du prêche dans tout énoncé théologique, même quand la question posée est celle de la formation du canon chrétien. Telle est la difficulté qui rendait d’avance impossible toute entente avec Lessing. La possibilité pour Goeze de conclure de la Bible au prêche de l’Église primitive, à rebours de l’histoire, dépend d’une dogmatique qui définit les Évangiles comme un vaste sermon, viva vox et verbum vocale, et fait du prêche la plus haute fonction du prêtre [96]. Elle présuppose ainsi une théologie de la Parole divine qui est précisément en question dans la controverse avec Lessing : ce que défend Goeze est « l’honneur de la Parole de Dieu » [97], et sa réfutation de l’argument lessingien de la facticité du christianisme annonce qu’elle traitera l’Écriture sainte « comme parole de Dieu » [98].

C’est pourquoi Lessing peut rapidement écarter l’argumentation de Goeze, en voyant à son tour une absurdité dans le remplacement d’ « Écriture » par « prêche » dans ses propositions initiales. Il lui suffit que Goeze ait concédé que « le christianisme révélé oralement a précédé de beaucoup le christianisme écrit » : le reste ne compte pas [99]. Lui faire dire que le christianisme a existé avant d’être prêché, c’est le faire passer pour fou : ici comme ailleurs, la mention de l’asile fonctionne comme signal et révèle la distance séparant des présupposés irréconciliables [100].

La réponse de Lessing sur ce point est toutefois plus malaisée qu’il n’y paraît. Goeze avait mis en doute qu’il eût pu « rester la moindre trace de ce que le Christ a fait et enseigné » si la Bible n’avait pas été écrite. Le passage déjà cité des Axiomata discute encore cet argument :

La « tradition orale » défendue par Lessing est ici encore clairement référée au prêche. La double exclamation finale s’en prend, selon un procédé désormais bien connu, à la compétence de Goeze comme théologien et prédicateur : la distinction des deux rôles est du reste intéressante et obéit encore à la distinction délibérément accentuée par Lessing du pasteur et du savant, à ceci près que c’est ici parce que Goeze ignore la vraie dignité du prêche qu’il se montre mauvais théologien – en quoi Lessing retourne à son profit le pathos luthérien de la Parole divine. Pourtant, ce n’est pas la voie du prêche qui est explorée dans ce qui suit immédiatement. Dans la répétition même des mots de « tradition orale », Lessing abandonne sans justification la prédication pour parler d’autre chose :

La tradition orale n’est brusquement plus le prêche, mais ressortit aux formules doctrinales, credo, Symboles et confessions de foi. Lessing abandonne l’annonce de l’Évangile au profit de l’énonciation du dogme : on change ainsi de discipline, en passant de l’homilétique, avec sa part nécessaire d’exégèse, à l’ « histoire de la dogmatique » [103]. Presque imperceptible ici, ce glissement est néanmoins important par ce qu’il annonce des derniers textes de la Querelle, qui identifient la tradition du christianisme aux étapes successives de la formation du dogme dans l’Église primitive. La Nötige Antwort de juillet 1778 trouvera ainsi la solution à toutes les difficultés débattues auparavant dans une regula fidei formulée « avant même qu’il existât le moindre livre du Nouveau Testament » [104].

Là encore, cependant, toutes les hésitations n’ont pas disparu. Les difficultés du concept lessingien de regula fidei sont bien connues : on peut montrer qu’elles convergent vers un unique problème, celui de la relation entre cette formule de foi et le prêche. La date d’abord : la Nötige Antwort entend par « religion chrétienne » « toutes les doctrines de la foi comprises dans les Symboles des quatre premiers siècles de l’Église chrétienne », et “ regula fidei » est employé selon Lessing par « les plus anciens Pères » [105]. Les Thèses sur l’histoire de l’Église (posthumes, rédaction vers 1776) faisaient cependant remonter l’origine de la « règle » jusqu’au Christ [106] : quelle différence alors avec ce que Lessing comme Goeze appelle le « prêche » de Jésus-Christ ? Quant au statut même de la regula, transmise oralement mais identifiée par Lessing à ce qui deviendra plus tard le très définitif Symbole des apôtres, il n’éclaircit guère la nature de sa relation avec la prédication [107].

Mais le plus frappant est que dans l’argumentation même qui établit l’antériorité de la règle de foi sur l’Écriture, la prédication reste expressément mentionnée. Ainsi dans le brouillon d’annexe au § 8 de la Nötige Antwort, Lessing concède que les premiers chrétiens ont pu croire en une provenance divine du Nouveau Testament, mais refuse d’en conclure qu’ils y ont puisé leur foi. Cette foi, en effet, « en partie ils l’avaient déjà, et en partie ils l’acquéraient par la voie bien plus rapide du sermon oral (mündliche Predigt) » [108]. Si l’on peut penser que c’est la regula fidei qui a, la première, donné leur foi aux chrétiens, il faut admettre qu’à côté d’elle le prêche trace une voie parallèle de formation du dogme [109]. De même dans la suite publiée de la Nötige Antwort, à propos d’un passage d’Irénée allégué par Goeze : Lessing veut bien admettre que l’Évangile soit le « fondement » et le « pilier » de la foi chrétienne, à condition que l’on précise ce qu’on entend par « Évangile » :

Les trois mots latins sont repris du texte d’Irénée, qui évoquait « ceux par qui l’Évangile nous est parvenu. Cet Évangile, ils l’ont d’abord prêché (praeconaverunt) ; ensuite, par la volonté de Dieu, ils nous l’ont transmis dans des Écritures (in scripturis nobis tradiderunt) [...] ». L’apposition qui suit, « qui allait être (futurum) le fondement et la colonne de notre foi », ne se rapporte pas selon Lessing aux Écritures, mais à l’Évangile, qui fut donc d’abord « prêché » [111]. Il n’est pas fait mention, dans l’explication du passage, de la regula fidei, ou plutôt Lessing se contente de la retrouver plus loin dans l’ouvrage d’Irénée. Ici, la règle de la foi est remplacée par l’Évangile prêché, et Lessing ne semble pas voir là de difficulté, comme s’il y avait interchangeabilité parfaite entre le prêche et la formule du dogme. Goeze, pour sa part, rendait interchangeables le prêche et l’Écriture [112] : faut-il voir dans ce même geste de part et d’autre la marque, ou le reste, chez Lessing, d’un luthéranisme fondamental qui s’accomplirait dans ce qu’on pourrait appeler la réduction au prêche ? C’est une hypothèse. Le fait que cette assimilation se produise chez Lessing à un moment où son argumentation est particulièrement peu assurée [113] est en tout cas révélateur d’une difficulté qu’il éprouve face au prêche. Tout se passe ici comme s’il y avait une contradiction entre la critique du prêche qui parcourt toute la polémique, de la Duplik aux Anti-Goeze, et la secrète réhabilitation que Lessing entreprend à son propos lorsqu’il en vient, dans la Nötige Antwort, à dévoiler son propre « système » de la révélation chrétienne. C’est cette difficulté qu’il faut examiner pour conclure.

Les §§ 70-71 de L’Éducation du genre humain font penser à une plate-forme dans laquelle Lessing, avant de s’élever à la présentation de l’ « Évangile nouveau et éternel », propose une réorientation dans l’histoire jusqu’ici parcourue. L’effet de récapitulation est obtenu d’abord par la mention successive des deux époques parcourues par l’humanité, ainsi que des deux doctrines qui ont depuis le début fourni la mesure de son développement spirituel. Dans l’ « enfance » de l’humanité, à l’époque de l’Ancien Testament, la doctrine de l’unicité divine donne l’exemple d’une « simple vérité de raison » que Dieu a immédiatement révélée afin de la « répand[re] plus rapidement » et de « plus solidement [la] justifier ». Le § 71 en vient au Nouveau Testament, à la « jeunesse de l’humanité » et à l’autre doctrine :

La récapitulation s’opère ici, en outre, à partir des deux verbes soulignés par Lessing, en opposant deux manières de formuler une même doctrine. Il est du reste frappant que la version française la plus répandue ne tienne pas compte de cette distinction et traduise indifféremment par « enseigner » [115]. Chaque terme compte pourtant, et le prêche constitue le mode d’énonciation de la Révélation qui est propre au Nouveau Testament. « Enseigner » (lehren), dès lors, n’est pas un terme neutre, mais formule un objectif à atteindre : enseigner vraiment, pour rendre la manière d’énoncer conforme à ce qui est énoncé, et qui est, précisément, une doctrine ou « enseignement » (Lehre). On peut ainsi ressaisir toute la thèse de L’Éducation du genre humain : dire qu’il n’y a aucune vérité révélée que la raison ne puisse découvrir par elle-même au bout d’un laps de temps plus ou moins long, c’est dire que les vérités révélées sont en attente d’un enseignement, dans toute la force du terme. Et l’on peut voir là une solution au problème que les textes de la Querelle des Fragments avaient laissé en suspens dans la critique du prêche : le moment où les vérités de la Révélation seront authentiquement enseignées sera aussi celui où le prêche de Jésus rejoindra tous les autres prêches dans le passé de l’éducation du genre humain et où, donc, la facticité de la religion chrétienne sera recouverte par l’historicité du prêche.

Mais ce sens plein de l’enseignement est lui-même en attente de définition : l’opposition du prêche et de l’enseignement fournit sur ce point un premier indice, en même temps qu’elle indique l’ultime direction prise par la critique lessingienne de la prédication. À partir de cette critique, qui s’impose décidément comme une constante chez Lessing, on peut lire la fin de L’Éducation du genre humain comme une clarification progressive de ce qu’est le véritable enseignement, non pas tant en son contenu que dans les procédures d’exposition qui lui sont propres. On pourra, en effet, toujours gloser la théorie de la métempsycose esquissée dans les derniers paragraphes, tout comme on pourra s’étonner longtemps de l’aridité de l’ « Évangile nouveau et éternel », dont on n’apprend finalement pas grand-chose, sinon qu’il contient un principe déjà banal à l’époque de Lessing – aimer le bien pour lui-même et non pour les récompenses qu’il apporte (§ 85). Ce qui, en revanche, est acquis dans les derniers paragraphes, c’est un nouveau mode d’énonciation de la théologie, qui ne se veut plus rien de commun avec la prédication. Qu’il s’agisse bien, dans L’Éducation du genre humain, de contribuer à la théologie, c’est ce que dit expressément le § 3, en récusant en outre tout rattachement à la pédagogie [116]. Mais que la théologie, selon un programme qui se déploie lui aussi à l’échelle de l’œuvre entière de Lessing, doive se dire autrement qu’elle ne s’est dite dans son histoire, c’est ce que contient un mot des § 78-79 : Spekulationen. Le terme, étrange substitut d’ « enseignement », désigne d’abord l’opération de la raison – « ratiocinations » (Vernünfteleien), dit même Lessing (§ 76) – sur des dogmes du Nouveau Testament qui n’avaient pas jusqu’alors libéré toute leur puissance : la Trinité, le péché originel, la rémission des péchés dans le Fils de Dieu (§ 73-75). Au-delà, cependant, c’est toute la fin de L’Éducation du genre humain, et notamment les tout derniers paragraphes sur la transmigration des âmes, qui relèvent de la « spéculation », en un voisinage risqué mais revendiqué avec la folie de la Schwärmerei (§ 89-90). On peut penser que le risque pris et la folie acceptée sont là pour dévoiler la mesure de l’objectif : imposer une manière nouvelle de faire la théologie, qui vienne remplacer la théologie enseignée des Universités en renouvelant l’idée d’enseignement. « Spéculation » en ce sens dit à la fois l’objectif scientifique et le dépassement de toutes les sciences exercées jusque-là au nom de Dieu.

« Spéculation » est aussi, et pour cette raison même, le dernier mot d’un théologien laïc, qui cherche à refonder une science à l’extérieur de ses institutions ; « spéculation » nomme la théologie de celui qui n’a pas l’Église, c’est le type de parole et d’annonce propre à celui qui n’a pas le prêche – pour toutes ces raisons, du reste, le terme contient une forte charge antiluthérienne [117]. « Spéculation » est en un mot le destin d’une discipline de pensée qui entend se déployer en dehors de tout support institutionnel. Il faudra certes s’interroger sur le coût de l’opération, pour le christianisme sans doute, que la critique du prêche rejette définitivement dans le passé, mais aussi pour la raison, quand on voit cette spéculation qui prétend remplacer le prêche comme seul authentique mode d’enseignement n’arriver qu’à la métempsycose. Mais un jugement sur ce point n’aura vraiment de sens qu’une fois qu’on se sera avisé que la spéculation théologique des philosophies de l’histoire comme la critique du christianisme trouvent historiquement leur racine dans un seul et même phénomène : le refus du prêche.