Comment se fait-il que Strauss ait attendu 1970 pour faire un tel aveu ? Pourquoi n’a-t-il pas plus tôt consacré une étude à cet auteur si décisif ? Si l’on pose la question de manière non pas plus agressive, mais plus soucieuse d’acribie, c’est-à-dire dans la perspective que Strauss lui-même nous invite à suivre au cours de toute son œuvre, force est de se demander si la discrétion dont il a fait preuve à l’égard de Lessing ne fait pas figure de symptôme.

La première réponse, la plus intime peut-être, Strauss nous la donne dans un texte de 1937, resté inédit, intitulé « À la mémoire de Lessing » (traduction impropre de son titre original Eine Erinnerung an Lessing qui couple au souvenir l’idée d’un hommage bien particulier), et qui s’ouvre sur ces mots : « La présente explication des intentions de Lessing est l’essai d’un admirateur passionné, non celui d’un savant ; il est le résultat d’heures de loisir, et non d’années de travail. » Mais Strauss justifie immédiatement son propos en affirmant le « privilège », certes « contraignant », dont jouit le futur savant, et qui consiste en ce que seul son loisir justifie son travail... Strauss invite ensuite son lecteur à considérer que tout ce qui est analysé des rapports entre Lessing et le christianisme pourrait fort bien être lu comme s’il s’agissait d’un auteur juif débattant avec son judaïsme. Et cette brève page se conclut sur ces phrases : « L’auteur avait eu la faiblesse de vouloir consacrer son attention plutôt à un auteur juif. Mais, malgré de sérieuses recherches, il n’a trouvé parmi les Juifs renégats ou équivoques de l’époque moderne pas un seul homme qui ait eu la liberté intellectuelle d’un Lessing. Au demeurant, l’auteur n’était pas oublieux du devoir de reconnaissance qui oblige sa nation à l’égard de ce grand fils de la nation allemande, surtout en ces instants d’adieu. » [2] Heinrich Maier, l’éditeur des œuvres de Strauss en allemand, nous indique que Strauss avait d’abord ainsi rédigé la dernière phrase : « Surtout en cet instant de séparation. » C’est bien d’une dette qu’il s’agit, et peut-être est-il impossible de s’acquitter jamais vraiment des dettes les plus profondes si, comme c’est sans doute le cas ici, s’en acquitter signifierait pour Strauss rompre véritablement avec ce qu’il a chéri dans sa jeunesse, avec une Allemagne où la formation lycéenne classique impliquait qu’on vénérât le Lessing du Laocoon, de la Dramaturgie de Hambourg, de Nathan le Sage, c’est-à-dire le stéréotype d’un Lessing champion de la tolérance et des idéaux de l’Aufklärung. Il est fort probable, mais non pas certain, que Strauss ait préféré jamais n’acquitter sa dette à l’égard de l’Allemagne, et que l’identification de cette dette avec une œuvre d’amateur passionné l’ait empêché de l’écrire – mais je ne me risquerai pas à établir une analogie entre ce rapport particulier de Strauss à Lessing et le « complexe de Rome » dont Freud dit avoir souffert. Ne serait-ce que par fidélité à un auteur qui a fustigé chez Machiavel l’idée qu’on pouvait devenir maître de la fortune, et ainsi nier le hasard ; ne serait-ce que par respect pour le principe méthodologique qu’il a toujours défendu, à savoir ne pas s’imaginer comprendre un auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-même ni lui appliquer des critères d’interprétation qui ressortissent à des présupposés contraires ou fort différents des siens – exactement ce que revendique Lessing, dans sa controverse avec Klotz, lorsqu’il critique les peintres contemporains qui voudraient peindre des tableaux à la Homère en prenant pour source la manière dont Homère dépeint certains événements [3], sans être bien évidemment en mesure de réaliser des œuvres dans l’esprit véritablement homérique ; c’est également ce qui ressort de la lettre de Mendelssohn à Lessing du 29 novembre 1770, ainsi que de la réponse de Lessing à son ami du 9 janvier 1771. Lessing affirme son accord avec Mendelssohn qui insiste pour que les doctrines et les actions soient jugées en fonction des critères de l’époque qui fut la leur, et en tire la leçon que considérer les doctrines en fonction des critères d’une époque signifie aussi, faute de quoi on sombrerait dans ce qui sera dénoncé comme historicisme, qu’il faut connaître l’homme en tant que tel, ce qui implique à la fois qu’on se défasse de certains préjugés, et qu’on se garde de réagir trop vivement à ces mêmes préjugés : « Il faut connaître la mesure des forces humaines. »

Quoi qu’il en soit de la nostalgie de Strauss, c’est essentiellement la liberté d’esprit de Lessing qui suscite son admiration passionnée, et la liberté d’esprit, dans le lexique straussien, est synonyme d’esprit philosophique. Autrement dit, en 1937 et à le prendre au pied de la lettre, Strauss ne reconnaissait pour digne d’être l’égal de Lessing ni Cohen, ni Rosenzweig, ni Cassirer – bref, aucun de ses maîtres juifs.

Pourtant, c’est avec Cassirer qu’il soutient, en 1921, sa thèse sur Jacobi, travail qui l’a rapproché davantage de la pensée de Lessing ; pourtant c’est Cohen qui, en 1915, rédige une longue étude sur Spinoza [4] où il évoque le débat Jacobi-Lessing sans manifestement prendre au sérieux la thèse selon laquelle Lessing eût été lui-même spinoziste ; pourtant, il n’est pas interdit de penser qu’il a pu assister en 1919 à la conférence de quatre heures que fit, à Kassel, Rosenzweig sur Nathan le Sage et dont nous possédons encore le brouillon [5]. Curieuse conférence puisque y alternent critiques et louanges tant à l’égard de Lessing qu’à l’endroit des sionistes. La « grandeur du sionisme » est d’avoir reconnu qu’on ne pouvait plus parler de l’homme en général, abstrait et dépouillé de toute historicité, et qu’il fallait donner à l’homme juif « la violence d’un fait [...]. Le sionisme l’a compris, mais nous, nous devons l’accomplir avec autant de facilité ou de difficultés que les sionistes ». C’est pourquoi la tolérance défendue par Lessing lui semble, dans un premier temps, plate ; la fraternité qu’il évoque dans la scène finale du Nathan, froide. Mais, dans la suite du brouillon, Rosenzweig renverse son orientation : « Le sionisme cherche une échappatoire. Ce qui est fort bien, hormis ceci que c’est une échappatoire. Les problèmes sérieux n’offrent aucune issue qui serait une échappatoire ; il n’y a qu’un moyen : les traverser. » Lessing lui paraît alors avoir dépassé la simple idée de tolérance par indifférence pour adopter une vision plus tragique puisqu’il faudra à ceux qui ont hérité des fameux trois anneaux endurer « mille et mille ans » pour assister au triomphe de ceux qui ont hérité du seul anneau authentique (Rosenzweig cite alors Isaïe 53, le quatrième chant du serviteur de Dieu, et Romains, 11, sur le reste d’Israël). De même, le récit de la prière au quatrième acte lui semble devoir être pris comme argument contre les allégations fallacieuses selon lesquelles Lessing eût été déterministe (sive spinoziste). Mais, outre cette conférence, Rosenzweig a publié, en janvier 1929, dans le journal du Cultur Verein, un petit texte « Le style intellectuel de Lessing » [6] : « Lessing est le moins compris des grands hommes du classicisme allemand. Il était si totalement un homme de l’oralité que, pour comprendre ce qu’il pensait vraiment, il faut à chacun de ses énoncés avoir présent à l’esprit la place qu’il occupe, au regard de Lessing lui-même, dans la conversation où il s’insérait. C’est seulement en procédant ainsi qu’on peut décider si Lessing pensait l’ensemble de cet énoncé en lui accolant un point d’exclamation, un point d’interrogation, voire des points de suspension. Il est très rare qu’il y mette un point final, car le point est la mort de la conversation. C’est ainsi que nombre de ses bottes les plus célèbres ne furent pour lui que des feintes lesquelles, du seul fait que la parade historique qu’on leur opposait était déjà pitoyablement faible, la déjouaient et, contre l’intention véritable du génial bretteur, devenaient “sanglantes”. » Rosenzweig reconnaîtra lui-même que sa position à l’égard de Lessing a évolué durant les dix ans qui séparent sa conférence à Kassel de ce dernier texte, comme en témoignent et sa lettre du 26 janvier 1929 à sa mère (écrite après la publication du texte cité dans le journal du Cultur Verein) et, bien avant, celle à Robert Fritzsche du 19 décembre 1926 où il avoue aussi que sa conférence de 1919 était « sous l’emprise du préjugé de l’époque », et que ce que dit Lessing au quatrième acte du Nathan (acte IV, scène 7, v. 680-690) est « unique dans notre littérature classique ». Mais, plus encore, c’est sa lettre du 23 décembre 1923 à Buber qui révèle un changement profond d’appréciation puisque Lessing y est présenté comme le premier penseur chrétien qui ait mis un terme à 17 siècles de tradition chrétienne [7]. Quant à la nature des relations entre Rosenzweig et Strauss, on sait au moins que le premier avait beaucoup apprécié que le second vienne enseigner à Kassel dans le cadre de l’Académie de la science du judaïsme, « tout à fait dans l’esprit fondateur de Cohen » [8].

On connaît aussi l’autre biais par lequel Strauss a travaillé, cette fois, très directement sur Lessing : depuis 1926, il édite certaines des œuvres de Mendelssohn dans le cadre de la grande édition jubilaire, et c’est lui qui sera en charge de démêler l’épineuse question du spinozisme prétendu de Lessing à travers un travail érudit de présentation des Morgenstunden de Mendelssohn. Ces textes ne paraîtront qu’un an après la mort de Strauss, en 1974. Mais on peut y voir déjà à l’œuvre l’extraordinaire perspicacité de lecteur et d’interprète qui furent ses vertus indéniables. Au terme d’une longue enquête, Strauss peut tranquillement affirmer que Lessing n’est nullement le spinoziste déclaré que Jacobi avait prétendu qu’il était. Or cette extrême familiarité avec le contexte des échanges sur le spinozisme, les diverses formes d’orthodoxies et de déviances religieuses au cours du XVIII^e siècle allemand, avec les controverses mêlant Reimarus, Jacobi, Lessing et Mendelssohn, ne provient pas simplement d’un savoir forgé en quelque sorte ad hoc. Il est certain que son livre de 1930 sur Spinoza, mais aussi son article de 1924, « L’analyse par Cohen de la science biblique de Spinoza » [9], l’avait naturellement contraint de relire ce que Cohen avait écrit de Lessing. D’une part, le pape de Marbourg n’avait jamais souscrit à la thèse jacobinienne du prétendu spinozisme de Lessing [10]. D’autre part, il lui avait reconnu une place tout à fait éminente dans son Éthique de la volonté pure : Lessing y est considéré comme la cheville ouvrière de l’émancipation par rapport à la religion historique en fondant la libre critique, en matière de morale, sur le refus de l’imitation du Christ, le pire dommage que la moralité chrétienne se soit infligé [11]. De plus, c’est à Lessing que Cohen attribue le fait d’avoir introduit en allemand le terme d’ « idéal », au sens philosophique, qui renvoie au contenu d’une idée (toujours comprise par Cohen au sens platonicien qu’il donne de ce terme, c’est-à-dire comme la première forme de l’idéalisme critique) [12]. Et lorsque Cohen interprète la parabole des trois anneaux, c’est pour y voir, dans une perspective évidemment platonicienne, une allégorie de la tradition qui « tient dans une main la vérité et dans l’autre la quête de cette vérité » [13] ; enfin, c’est encore à Lessing que Cohen se réfère en citant sa formule célèbre : « J’ai l’éternité pour moi », pour rendre compte de la tâche infinie qui incombe à la moralité lorsqu’elle se réalise dans la perspective de l’unité de l’humanité [14].

Il n’est donc pas surprenant que Strauss ait vu en Lessing une figure tout à fait éminente ; il n’est pas non plus étonnant que, outre le fragment de 1937, il ait cherché à s’acquitter une nouvelle fois de sa dette, deux ans plus tard en écrivant un autre fragment dévolu à l’enseignement exotérique où Lessing occupe une place importante. Nous connaissons aujourd’hui ce texte de décembre 1939 paru sous le titre Exoteric Teaching [15]. Là encore, une sorte de malicieux destin contrarie l’intention de Strauss : il avait prévu d’inscrire ce travail dans le contexte plus général d’un livre consacré à ce thème, comme en témoigne la deuxième partie du plan qui a subsisté dans ses archives. Strauss prévoyait les chapitres suivants : Les écrits exotériques d’Aristote, Cicéron, le Cyrus de Xénophon, les Lettres de Platon, les dialogues platoniciens (Phèdre, République, Timée), Platon et les dieux et Hésiode sur les Muses, Héraclite, Les grandes exceptions : Épicure, les sophistes, Cicéron, République, III. Or, en novembre 1939, c’est un autre texte que Strauss fait paraître, mais c’est bien le premier qu’il consacre à un exemple d’analyse de discours exotérique, le premier où il traite de la pensée d’un philosophe antique, et il s’agit de « L’esprit de Sparte ou le tact de Xénophon » [16]. Il serait tentant, mais un peu désinvolte, d’introduire une sorte d’analogie entre le statut de Lessing et celui de Xénophon, puisque, à l’un comme à l’autre, la postérité refusera longtemps le qualificatif de philosophe ; il est néanmoins troublant que, huit ans plus tard, en 1948, Strauss développe de nouveau le projet d’un livre consacré à l’exotérisme philosophique et rassemblant pour une large part des articles déjà publiés (« La persécution et l’art d’écrire », « La Loi de la raison dans le Kuzari », « Le caractère littéraire du Guide des perplexes », etc.) [17] ; ce livre devait se conclure par un chapitre sur Nathan le Sage, texte dont on n’a retrouvé aucune trace et qui, vraisemblablement, n’a jamais été écrit. Renonçant à écrire finalement sur Lessing, Strauss publiera, en 1952, l’actuel recueil qui porte le titre de Persecution and the Art of Writing, et, dans une lettre du 28 mai 1971 à Alexander Altmann, il tirera une sorte de bilan de ses tentatives répétées : « En 1937, j’avais eu l’intention d’exposer, soit en conclusion de l’introduction [à Morgenstunden et à An die Freunde Lessings], soit dans un texte à part (sous le titre “Adieu à l’Allemagne”), le cœur des idées de Lessing de Deo et mundo. Les points essentiels me sont aujourd’hui aussi clairement présents à l’esprit qu’à l’époque. Mais, souvent les projets... La seule chose que j’aie pu faire fut de renvoyer mes meilleurs étudiants directement à Lessing, et d’exprimer, lorsque l’occasion s’en présentait, ma dette à l’égard de Lessing. » [18]

Reste à examiner l’affirmation de Strauss qui nous a servi de prétexte au début de notre examen. Et une double question se pose : Quelle est la part de l’influence effectivement exercée par Lessing sur les textes de jeunesse de Strauss ? Lessing est-il véritablement le seul dont la lecture ait conduit Strauss à forger l’hypothèse d’une tradition d’exotérisme en philosophie ?

Dans une lettre du 9 mai 1935 à Kojève, Strauss lui recommande de lire l’introduction à son livre Philosophie et loi : « À mes yeux, c’est ce que j’ai écrit de meilleur. » [19] L’un des passages essentiels de cette introduction où Strauss, évoquant l’arme principale dont s’est servie l’Aufklärung contre l’orthodoxie – la dérision –, cite un terme de Lessing, qu’il avait déjà employé dans un passage similaire de son ouvrage de 1930, La Critique de la religion de Spinoza, le verbe herauslachen (litt. « chasser par le rire », faire litière d’un argument par recours à la dérision) : « L’arme dont ils firent [les représentants les plus radicaux des Lumières] un usage de prédilection et qu’ils manièrent de façon si habile, si magistrale que c’est elle – on voudrait pouvoir dire : elle seule – qui a décidé de la victoire des Lumières sur l’orthodoxie, cette arme c’est la dérision. C’est au moyen de la dérision qu’ils tentèrent, comme l’a dit Lessing qui devait s’y connaître, de “chasser par le rire” l’orthodoxie d’une position d’où elle ne pouvait être chassée par aucune preuve scripturaire ni non plus par aucune preuve rationnelle. » [20] La discrétion du renvoi à Lessing masque, en réalité, une dette en l’occurrence bien plus considérable. En effet, le texte où apparaît ce verbe est le premier de toute une série intitulée « Objections de l’éditeur » qui fait suite à un ouvrage de Reimarus publié par Lessing en 1774, puis en 1777, qui fut, en 1778, interdit par la censure, sous les titres De la tolérance des déistes : fragment d’un inconnu, et Un supplément tiré des papiers d’un inconnu de Wolfenbüttel, touchant la Révélation [21]. C’est également dans cet ensemble de publications que se trouve la première partie de L’Éducation du genre humain. Il ne s’agit pas de rentrer dans le maquis des controverses de l’époque, mais simplement de faire ressortir l’argumentation générale de Lessing que Strauss transpose en l’actualisant. Elle s’attaque aussi bien à ceux qui, dénonçant la raison, « soulevèrent contre eux tous ceux qui voulaient avoir raison et avaient raison » – les théologiens condamnant la raison qui dressèrent contre eux la raison en armure – et à ceux qui « fustigent tous ceux qui veulent avoir raison et ont tort » – c’est-à-dire les théologiens éclairés décriant les adversaires de la Révélation en en faisant des adversaires du sens commun. Lessing ajoute aussitôt que la vérité se situe là où elle a toujours été, entre les extrêmes. Non pour proposer une sorte de motion de compromis, mais pour affirmer que seule la raison peut décider si une Révélation est possible, nécessaire ou vraisemblable, et, d’autre part, que, s’il y a Révélation, elle implique l’obéissance qui va de pair avec toute foi. La reddition de la raison à l’obéissance de la Révélation n’est pas autre chose que la reconnaissance raisonnable par la raison elle-même de ses propres limites dès qu’elle est assurée de la réalité de la Révélation. « Voilà la position où l’on peut sans réserve se tenir ; et cela trahirait soit une pitoyable inanité que de s’en laisser déloger par le rire de railleurs sournois, soit un désespoir quant aux preuves en faveur de la réalité de la Révélation si l’on s’en sortait en s’imaginant que par la suite on ne sera plus si strict quant à ces preuves. » L’idée non extrémiste que défend Lessing, c’est bien entendu qu’il faut strictement distinguer les principes qui relèvent de la Révélation de ceux qu’implique la raison en les renvoyant aux sources respectives qui sont les leurs sans chercher ni la réfutation de la raison, ni son inclusion dans la Révélation, ni la réfutation de la Révélation sur la base des principes rationnels. La parabole des trois anneaux, à l’acte III, scène VII, de Nathan le Sage ne milite donc pas en faveur d’une sorte de tolérance bienveillante et d’un compromis un peu mou entre les trois religions monothéistes, mais doit être interprétée dans cette perspective : le simple fait qu’on ne puisse plus distinguer les trois anneaux en leur accordant une égale dignité présuppose un déplacement essentiel du point de vue d’où ils sont jugés, et même si la manifestation de l’anneau authentique est renvoyée aux « mille et mille ans » au terme desquels les descendants du dépositaire de cet anneau seront en mesure d’attester la vérité – le terme de ces mille ans est d’ailleurs presque de manière transparente défini comme l’hypothétique fin de l’histoire (v. 542-544). Ce déplacement n’est pas autre chose que l’indication que l’auteur se situe du point de vue de la raison. La parabole est un discours exotérique et la péripétie du caractère indistinct des anneaux permet de lire entre les lignes quel est alors « le point de vue du narrateur » voulu par l’auteur. Et la ruse de Lessing entremêle sans cesse dans cette parabole quelques incises nettement ironiques qui semblent contredire précisément la tolérance bienveillante prêtée à Nathan : car, dans son récit, il avance la possibilité que le père lui-même ne saurait plus distinguer quel est l’anneau authentique (v. 435-436), que l’efficace des anneaux ne serait pas externe, mais intérieure (v. 505-506), ce qui va de pair avec la possibilité que le véritable fût irrémédiablement perdu (v. 509-510), enfin qu’il est impossible de parvenir à une vérité si cette dernière se fonde sur l’histoire, qu’elle soit écrite ou transmise (v. 459-462).

C’est la même ironie qui anime Lessing lorsqu’il vante le zèle insigne des Juifs à l’égard de leur foi pour fustiger les autres religions, « trop jalouses ou trop froides » à l’égard de leur tradition, pour aussitôt ajouter que c’est ce qui leur a valu la réprobation de Jésus et les railleries d’un Horace, tandis que le zèle prosélyte des chrétiens est immédiatement réduit à n’être que la continuation de ce dont les Juifs leur avaient donné l’exemple [22]. Et Lessing précise qu’il ne s’attaque pas à l’orthodoxie en général, mais à une orthodoxie « qui louche et qui boite [...], si répugnante, repoussante et choquante ! » [23]. Reste que les premiers paragraphes de L’Éducation du genre humain opposent clairement l’éducation à la Révélation en faisant de la seconde, et du point de vue exotérique, une nécessité pour l’ensemble du genre humain, tandis que l’éducation est réservée à l’individu, c’est-à-dire à l’individu éminent dont l’esprit recevra cette éducation comme une Révélation – autrement dit, aux rares esprits libres qui peuvent se vouer à la philosophie. Ce faisant, Lessing suggère que les théologiens feraient bien eux aussi de se représenter la Révélation comme une éducation du genre humain, c’est-à-dire reconnaître du même coup l’existence plénière des esprits qui n’ont besoin que d’éducation. On se rappellera la conclusion de la conférence de Strauss intitulée Progress or Return (qui date de 1952, l’année où paraît Persecution and the Art of Writing) : « Chacun d’entre nous peut être et devrait être soit l’un soit l’autre, philosophe ouvert au défi de la théologie ou théologien ouvert au défi de la philosophie. » [24] Strauss n’hésite pas à affirmer que ce conflit non résolu entre théologie et philosophie serait « le secret de la vitalité de la civilisation occidentale » [25].

La dette de Strauss à l’égard de Lessing paraît encore plus nette lorsque le premier nous invite à lire la défense de Leibniz, publiée par le second en 1773, lorsque le philosophe est l’objet d’attaques de la part de théologiens sur la question des châtiments éternels. En effet, le texte de Lessing préfigure par son style, son érudition, sa perspicacité, son opiniâtreté à démêler des écheveaux d’arguties à première vue inextricables et passablement ennuyeux, la plupart des études que nous sommes habitués à lire sous la plume de Strauss. De plus, Lessing argumente en faisant ouvertement valoir les deux niveaux de réflexion adoptés par Leibniz, et en parlant explicitement de son exposé exotérique et de ses réflexions ésotériques [26]. Et cette démarche est expressément référée par Lessing à la pratique générale des Anciens : « Leibniz n’a fait ni plus ni moins que ce que tous les philosophes anciens avaient l’habitude de faire dans leurs exposés exotériques. » [27] Il n’est donc pas surprenant que, pour conclure cette étude, Lessing cite le Gorgias 525 b-c, en montrant l’accord profond, au niveau ésotérique, qui existe entre Leibniz et Socrate sur la question du châtiment éternel dont l’un et l’autre maintiennent la thèse tout en ne croyant pas un instant à l’existence effective de l’enfer, mais bien à la réalité de conséquences indéfinies des mauvaises actions et à celle de la culpabilité torturante ou, à défaut, du souvenir permanent de tels actes délictueux dont seront à tout jamais affectés ceux qui en auront été les auteurs [28]. Strauss est bien un disciple de Lessing, jusque dans la démarche et la manière de ses exposés.

Une confirmation supplémentaire nous est donnée par l’essai fragmentaire sur l’enseignement exotérique : certes, Lessing est l’auteur dont il est d’emblée question, mais Strauss passe très vite à l’examen d’un autre problème qui lui semble indéfectiblement lié à la pensée du premier, celui du traitement réservé aux Anciens après Lessing ; et l’étude se mue en une critique de la manière dont Schleiermacher, traduisant Platon et conscient du problème posé par le style de ses exposés, a négligé la question de l’exotérisme, ne s’est pas soucié de l’enseignement de Lessing alors que le dialogue Ernst et Falk eût pu lui donner une idée très précise de ce qu’étaient « l’esprit et la technique d’un dialogue platonicien » [29]. En annexe de Ernst et Falk, qui se présente explicitement comme un dialogue « maçonnique », Lessing se livre à une analyse étymologique feinte du terme de « franc-maçon » qu’il renvoie à l’anglo-saxon mase, lequel signifie « table ». Il est aisé d’en déduire, ce que nous invite à faire Lessing en affirmant que « la franc-maçonnerie a existé de tout temps », que les vrais francs-maçons sont en fait des gens qui participeraient en toute liberté d’esprit à un banquet [30]... Et si les francs-maçons véritables se sont dissimulés, c’est parce que « ce masque était bienvenu lorsque régnaient la tyrannie et la superstition. Des époques plus philosophiques exigeaient un masque plus philosophique » [31].

L’intérêt pour la démarche exotérique n’est, en effet, pas dissociable de la volonté de comprendre les Anciens dans une perspective immanente que Strauss identifie à la nécessité de réapprendre à apprendre et à lire. Le mode d’exposé exotérique est, à ses yeux, autant un adjuvant de l’accès véritable à la pensée des Anciens qu’un aspect de la conception traditionnelle de la philosophie qui cesse d’être en vigueur à partir de Lessing. Ce dernier concluait sa 45^e « Lettre de contenu antiquaire » sur ce diagnostic : « Nous voyons plus que les Anciens [au sens où nos instruments optiques sont meilleurs, M. d. L.], et pourtant il se peut que nos yeux soient pires que ceux des Anciens : les Anciens voyaient moins que nous, mais leurs yeux, pour parler en général, pourraient bien avoir été plus perçants que les nôtres – je crains que toute la comparaison des Anciens et des Modernes doive découler de ce constat. »

Si, dans le fragment de 1937, Strauss se montre si sévère à l’égard de ses maîtres juifs, ne semble-t-il pas injuste et quelque peu excessif de ne reconnaître pour maître allemand que le seul Lessing ? Étant donné que le stéréotype de la « bonne Allemagne » opposée à la mauvaise ne relève que d’une imagologie française en réaction à la défaite de 1870, ce ne pourrait être la raison de la partialité apparente dont Strauss fait preuve en évaluant sa dette. Il serait vraisemblable d’imaginer qu’il ait eu d’autres maîtres, également remarquables, mais dont l’enseignement n’impliquerait pas d’en être débiteur au sens moral du terme. Puisque, dans le bref fragment sur l’ « Enseignement exotérique », Strauss utilise longuement le mythe de la caverne pour critiquer Schleiermacher, aveugle à la nécessité de distinguer nettement entre l’apprenti et le philosophe qui n’a pas craint de prendre le vrai risque de rejeter ses chaînes, il est loisible de se demander pourquoi cette utilisation du mythe de la caverne prend chez lui une importance aussi considérable. C’est en décembre 1931 que Strauss utilise pour la première fois l’expression de « seconde caverne », dans sa recension du livre de Julius Ebbinghaus, Über die Fortschritte der Metaphysik ; il la réutilise en février 1932 en conclusion de sa conférence, « La situation intellectuelle du présent » [32]. Or l’on sait que Strauss a fréquenté l’Université de Marbourg au début de ses études, ainsi que, par la suite, celle de Fribourg, exactement au moment où Heidegger commençait d’enseigner dans les murs où avait résonné la parole de Cohen ; et, durant le semestre d’hiver 1924-1925, Heidegger fait un grand cours sur le Sophiste où, s’attachant à la critique platonicienne de la rhétorique, il ne manque pas de citer en ces termes la Lettre VII : « Nous aborderons une partie décisive de la “Lettre” VII où Platon traite de la connaissance [...] passage au cours duquel le scepticisme à l’égard du lpjoV [rhétorique, M. d. L.] apparaît se renforcer encore – scepticisme qui n’est ni faiblesse ni lassitude, qui n’est d’aucun genre que des philosophes de calibre contemporain seraient en mesure de supporter, et qui, au contraire, exige un tout autre niveau d’orientation philosophique... » [33] Contrairement à ce qu’il affirme en 1970, dans « A Giving of Accounts », en disant que Klein et lui n’eussent que « difficilement pu être aidés par Heidegger » dans leur approfondissement de Platon, Strauss a amplement bénéficié de son enseignement, et c’est au compte de Klein qu’il met le fait de l’avoir convaincu de lire Platon et de l’avoir persuadé que la manière dont les professeurs de philosophie l’interprètent « est tout à fait inadéquate » – ce dont le persuade Klein est tiré en droite ligne du cours de Heidegger sur le Sophiste. Durant le semestre d’été 1926, Heidegger, toujours à Marbourg, fait un cours consacré aux concepts fondamentaux de la philosophie antique, des présocratiques à Aristote en traitant, bien entendu, du mythe de la caverne. En 1928-1929, à Fribourg, Heidegger donne un cours introductif à la philosophie où il ne manque pas de fustiger « la popularisation d’une discipline du savoir [...] non pas en raison des conséquences pernicieuses qu’elle entraîne, mais parce que c’est par nature un malentendu fondamental, c’est-à-dire une destruction profonde de l’essence même de la science [...]. Toute vulgarisation de la science quel que soit le sérieux des motifs auxquels elle obéit, est une faute commise contre sa nature, parce qu’elle ne comprend pas que jamais la science ne saurait être identifiée à ses résultats [...]. La vulgarisation heurte l’essence de la science parce que l’essentiel de la science ne réside pas dans ce qui est simplement transmissible, dans ce qui peut passer de main en main, mais dans ce qu’il faut toujours à nouveau se réapproprier » [34]. N’est-ce pas Heidegger qui, dans son grand cours de 1929-1930 sur les « Concepts fondamentaux de la métaphysique », dramatise et souligne à souhait la dignité singulière de la philosophie en expliquant longuement que l’enseignant et les enseignés sont également pris dans une même quête, aussi exigeante pour le premier que pour les seconds, et que, comme le dit Platon, seul celui qui fait de la philosophie est « en éveil » tandis que les autres sommeillent ? Qui plus est, la vérité, comprise au sens grec, est quelque chose qui est à la fois ce qui est supérieur et ce qui reste caché [35]. Enfin, durant le semestre d’hiver 1931-1932, Heidegger consacre un cours extrêmement détaillé à l’allégorie de la caverne et au Théétète. Dans une remarque faite en passant, Heidegger justifie son intérêt pour les présocratiques qui, à ses yeux, « dépassent sans conteste en grandeur Platon et Aristote », par le fait qu’ils ont jugé bon de moins écrire. On sait que Strauss fera grief à Heidegger d’avoir privilégié justement les philosophes dont l’expression était moindrement littéraire que celle de Platon, mais il ne peut nier que Heidegger était attentif sinon à la doctrine développée de l’exotérisme, du moins à cette pratique des Anciens. C’est en tout cas dans ce cours que Heidegger défend la nécessité de renouer un lien véritable avec l’histoire, de refuser l’historicisme et la sociologie vulgaire, et de comprendre profondément, à partir de l’histoire, ce que veut dire Geschehen, c’est-à-dire non pas un événement, mais un processus, puisque, dans l’allégorie de la caverne, le mouvement par lequel le futur philosophe se détourne de l’illusion et renonce à ses chaînes est bien un processus. Mais, surtout, le danger de l’heure, que souligne Heidegger, consisterait à ce que le philosophe soit aujourd’hui « tué implicitement [...]. Vivant, il mourrait de sa mort dans la caverne et il lui faudrait endurer cette mort ; il commettrait un malentendu [au regard de la conception actuelle de la philosophie comme branche de la culture, M. d. L.] et quant à lui et quant à ses tâches s’il voulait se retirer de la caverne [...]. Il lui faudrait demeurer dans la caverne et collaborer avec les philosophes qui y sont en vigueur en adoptant leur manière. Il n’aurait pas même la possibilité de prendre ses distances grâce à la supériorité que lui donnerait son ironie... » [36]. Strauss lui fait en quelque sorte directement écho dans une note autobiographique de 1930-1932 : « La conscience historique est liée à une certaine situation historique ; nous, aujourd’hui, il nous faut devenir historiens parce que nous ne disposons pas des moyens qu’il faudrait pour répondre de manière appropriée à la vraie question. Seconde caverne. » [37]

Néanmoins, ce n’est pas à un point de vue historien qu’il incombe d’arbitrer la valeur de la distinction entre discours exotérique et discours ésotérique, comme le rappelle Strauss au début du fragment sur l’enseignement exotérique : « S’il appartient à l’érudition classique de décider si et quand la distinction entre enseignement exotérique et ésotérique intervient dans les sources, c’est aux philosophes qu’il revient de décider si cette distinction a en soi du sens. » [38] Le problème posé ici renvoie à une très vaste problématique, celle des rapports entre philologie et philosophie ; or c’est un maître dont Strauss ne nie pas l’influence qui fait directement écho à ce qui vient d’être dit : « Chacune et toutes les activités de la philologie doivent être encadrées et nourries par une conception philosophique générale. » [39] C’est Nietzsche qui conclut ainsi son étude sur Homère et la philologie classique, non sans inverser ironiquement une maxime de Sénèque, philosophia facta est quae philologia fuit. Lessing vantait l’enthousiasme philosophique « pour la manière d’exposer qui est pour lui source si vivante de plaisirs et d’observations » qui lui permettra d’atteindre « des sommets si agréables ouvrant à d’autres vues » et, ce dans un texte qui s’intitule Über eine zeitige Aufgabe dont il réclame, en introduction [40], qu’on ne comprenne pas l’adjectif zeitig à la française, en traduisant par « une tâche du temps » au sens où elle serait inspirée par l’esprit de l’époque, mais bien en y comprenant un impératif général qui s’applique au présent  – bref, l’idée même que véhicule le titre des Considérations inactuelles, ou intempestives, de Nietzsche. Car Nietzsche n’est-il pas un grand admirateur de Lessing, dès la Naissance de la tragédie [41], où il le compare à Euripide, et le loue pour avoir dit que la recherche de la vérité lui importait davantage que la vérité même ? N’est-ce pas Nietzsche qui, dans la première des Considérations inactuelles, réitère cet hommage au § 7 et affirme, au § 11, qu’il « faut savoir combien les Anciens se donnaient de mal pour apprendre à parler et à écrire, et combien les Modernes, en revanche, s’épargnent une telle peine ». Cette preuve d’admiration n’est, chez Nietzsche, ni isolée ni nouvelle : il avait déjà déploré, dans la quatrième de ses Conférences sur l’avenir de nos établissements d’enseignement, que Lessing, qui « n’était pas un produit de la culture », y soit apparu « comme une comète, et sombre, étouffé par les philistins » ; et il affirme, dans Schopenhauer éducateur, § 2, que Lessing est, « au regard de l’expression en prose, l’auteur le plus séducteur parmi les Allemands » – hommage d’un connaisseur et d’un maître en la matière à celui que Goethe disait être « un homme hors pair » [42]. Pour Nietzsche, Lessing est « le savant idéal » [43], et même s’il a un jugement ambigu sur L’Éducation du genre humain qu’il trouve aussi malin que superstitieux [44], il attribue à Lessing les qualités généralement dévolues à la représentation de Dionysos : « Lessing a la force puissante et inquiète, éternellement enjouée, partout visible dans les frémissements musculaires d’un jeune tigre. » [45] C’est pourquoi il appartient à ce que Nietzsche appelle « l’éveil de l’histoire de la virilité en Allemagne » [46]. Même si l’appréciation de Nietzsche se fait apparemment plus sévère dans Le voyageur et son ombre, § 103, il reste fidèle à un jugement nuancé dans Par-delà bien et mal, chap. II, « L’esprit libre », § 28 : car, tandis que même la prose de Goethe ne fait pas exception au sein d’un goût allemand par trop rococo, « Lessing fait exception, grâce à son tempérament d’acteur [...]. C’est aussi dans le mouvement de son style que Lessing aima la pensée libre, qu’il s’évada hors d’Allemagne. » Et l’aphorisme 28 s’achève sur la louange d’Aristophane dont les ouvrages se trouvaient au chevet de Platon : « Comment Platon aurait-il pu supporter la vie grecque – une vie grecque à laquelle il disait non – sans Aristophane !... » [47] L’aphorisme suivant débute par cette phrase : « être indépendant est l’affaire d’un très petit nombre ; c’est un privilège des forts. Et qui en prend le risque [...] sans y être contraint, prouve sans doute qu’il n’est pas seulement fort, mais téméraire jusqu’à l’extravagance. » Cette même extravagance ou mania qui est l’apanage du philosophe ou de l’esprit libre. L’aphorisme 30, enfin, est l’un des deux seuls passages de son œuvre publiée où Nietzsche parle explicitement de la distinction entre discours ésotérique et discours exotérique : « Il est inévitable, il est même juste, que nos plus hautes intuitions apparaissent comme des folies [...] lorsqu’elles parviennent indûment aux oreilles de ceux qui ne sont ni faits pour elles ni prédestinés à les entendre. La pensée exotérique et la pensée ésotérique, que les philosophes distinguèrent toujours en Inde, en Grèce, en Perse, dans les pays musulmans, partout, en un mot, où l’on croyait à une hiérarchie et non à l’égalité des droits, ces deux pensées se distinguent [...] en ce que le penseur exotérique voit les choses de bas en haut, tandis que le penseur ésotérique les considère de haut en bas. Il est des cimes de l’âme où même la tragédie cesse d’être tragique. »

Il est impossible que Strauss n’ait pas su presque par cœur ces textes. Il cite en tout cas cet aphorisme 30 dans sa « Note sur le plan de Par-delà bien et mal », au § 9 de ce texte où il introduit sa réflexion sur la volonté de puissance. Il est impossible qu’il n’ait pas eu en tête tous les aphorismes (§ 289, 290, 291, 292, 296) de la fin du dernier chapitre de ce même livre et que Nietzsche consacre au thème du masque – « Toute philosophie dissimule aussi une autre philosophie, toute opinion est aussi une cachette, toute parole aussi un masque » –, pas plus qu’on ne peut imaginer Strauss ignorant les aphorismes de la cinquième partie du Gai Savoir, écrite après la publication de Par-delà bien et mal, où Nietzsche multiplie les avertissements à ses lecteurs ; § 381 : « On ne tient pas seulement à être compris quand on écrit, mais tout aussi certainement à ne pas l’être... » et § 383, l’épilogue : « ... je m’apprête encore à rappeler à mes lecteurs les vertus d’une lecture attentive – ô vertus combien oubliées et ignorées ! »

Mais il est vrai que cette dette-là, pour réelle qu’elle soit, n’impliquait pas d’obligation véritablement morale au regard de Strauss puisqu’il s’est peu à peu donné pour tâche primordiale de réfuter ces deux maîtres allemands, ou, du moins, tant fut sans doute forte l’identification à cet esprit libre, d’être, pour l’avenir, en quelque sorte le Lessing juif qui permettra qu’on prenne conscience de la nécessité d’une telle réfutation.