Cette ambition, Heidegger s’est donné pour tâche de la réaliser dans être et temps, en s’efforçant de dégager la « temporalité originaire », pensée comme l’origine des différentes modalités du temps selon lesquelles nous vivons. L’analyse de la temporalité culmine dans le § 65 d’être et temps, l’acmé l’ouvrage, avec cette définition célèbre ramassée dans la notion d’ekstatikon, formulée en grec puis en allemand : la temporalité est « l’Ckstatikpn sans réserves. La temporalité est le “hors-de-soi” originaire en et pour soi-même » (“ Auer sich » an und für sich selbst) [2]. La temporalité même du temps, son origine toujours déjà présupposée par les diverses formes du temps, serait son caractère résolument ekstatique. On a souvent noté que Heidegger reprend dans ce passage central un concept aristotélicien, tiré du livre IV de la Physique (13, 222 b, l. 16) [3], sans rappeler toutefois qu’il a chez Aristote pour fonction de souligner l’aspect « défaisant », destructeur du temps de la nature, et qu’il possède donc, initialement, une signification inverse à celle qu’il reçoit dans être et temps. Curieux renversement ! Pourquoi Heidegger a-t-il utilisé, pour l’élément central de sa définition du temps, un terme qui renvoie à une pensée du temps immémorial de la nature, qu’il n’a cessé de dénoncer dans la suite de l’ouvrage comme inauthentique et ressortissant à la compréhension vulgaire du temps ? L’étonnement grandit à la lecture de la traduction allemande de l’expression, qui, avec la formule « en soi et pour soi », a typiquement une consonance hégélienne. Hegel a d’ailleurs lui-même insisté sur la dimension ektatique du temps, lorsqu’il le comprend comme un « sortir-de-soi absolu » (absolute Auersichkommen) [4]. S’agit-il, de la part de Heidegger, d’une allusion polémique à Hegel, qui aurait pour but d’amorcer la critique qui va être menée dans le § 82 d’être et temps [5] ? Mais pour quelles raisons reprendre les termes de l’adversaire, si l’on veut le combattre sur un terrain qui n’est pas le sien, celui de l’analytique existentiale ?

Il n’est pas nécessaire de commenter plus avant les choix terminologiques de Heidegger, même si, on le verra, il sont peut-être l’indice d’un problème philosophique réel. Notre intention est de prendre pour fil conducteur le concept d’ekstatikon et de confronter sur ce point précis les pensées de Heidegger et d’Aristote, qui ont justement en commun d’avoir convoqué cette notion dans leurs analyses du temps. À la lumière de l’ekstatikon, les critiques heideggériennes des conceptions hégéliennes et aristotéliciennes du temps, englobées toutes les deux dans la catégorie très vaste du « concept vulgaire du temps », peuvent être sensiblement nuancées et remises en cause. Pour remonter à la source du temps, interroger le temps en tant que tel, il nous faut donc parcourir à rebours l’histoire de la philosophie, en examinant chacune de ces trois pensées. Par-delà leurs différences réelles, c’est au fond un même problème qui est visé par celles-ci : le jaillissement incessant du temps éclaté constamment en présent, avenir et passé.

Qu’est-ce qui détermine la nature spécifique de cette temporalité ? La notion d’ekstase, répond Heidegger. Les trois phénomènes de l’avenir, de l’avoir-été et du présent sont les trois ekstases de la temporalité, qui est dès lors définie elle-même comme l’ekstatikon pur et simple. Deux questions se posent ici : Quelle est la signification exacte de l’ekstatikon ? Pour quelles raisons Heidegger fait-il intervenir ce concept, peu employé par lui avant 1927 ?

Comme il l’explique dans le cours du semestre d’été 1927, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, le terme grec « courant » d’Ckstatikpn signifie « le fait de sortir-de-soi-même » (das Aus-sich-heraustreten) [8]. Les ekstases de la temporalité constituent, pour le Dasein, une perpétuelle sortie de lui-même, une projection vers l’avenir, un retour sur ce qu’il a été, et une rencontre auprès de l’étant. Le Dasein n’est pas « d’abord » enfermé en lui-même, à l’image de la monade de Leibniz, pour sortir « ensuite » au-dehors, mais il est toujours déjà au-dehors, éclaté dans les trois dimensions du temps, il n’est pas « ici et maintenant », il est « loin devant » dans son avenir, en vue de son projet, « loin derrière » dans son passé, et « là-bas » dans le monde des étants. Dans le cours de 1928, intitulé Les premiers principes métaphysiques de la logique à partir de Leibniz, Heidegger précise la notion d’ekstase par d’autres concepts déterminants, qui permettent de rectifier l’aspect spatial ou spatialisant de la notion de « sortie de soi ». L’ekstase temporelle signifie « l’échappée », « le transport » (Entrückung, raptus), « l’élan » (Schwung), « le saut par-dessus toute limite » (Sprung über jede Schranke), « le jet » (Wurf), dont découlent l’être-jeté (Geworfenheit) aussi bien que le projet (Entwurf). En d’autres termes, « la temporalisation est le libre élan de la temporalité originaire en sa totalité » [9]. En vertu de sa temporalité ekstatique, le Dasein est loin de vivre dans le présent, il s’élance au-delà de lui-même, et n’accède au présent du monde qu’à travers la médiation de l’avenir reprenant le passé. L’expulsion constante hors de tout présent familier est le lot de son existence temporelle, le propre de la temporalité étant de désapproprier en permanence le Dasein, de le jeter au-devant de lui-même dans une perpétuelle sortie de soi, qui peut aussi devenir, avec la résolution devançante, une authentique venue à soi. Le cours de 1928 confirme que la notion d’ekstase est intimement liée à celle du primat de l’avenir, qu’il se manifeste dans les figures du projet ou de l’attente, dont il fonde à chaque fois la possibilité.

L’emploi du concept d’ekstase répond à une stratégie déterminée, qui poursuit deux objectifs principaux : désubstantialiser le temps ; déprésentifier le temps. Le caractère ekstatique du temps exclut en effet qu’on puisse le considérer comme un étant, une chose, sur le modèle de la subsistance (Vorhandenheit) ou de la substance. Heidegger ne cesse de le répéter, la temporalité originaire n’est rien d’étant, elle n’est absolument pas un étant, elle n’est même pas, à proprement parler, elle se « temporalise » (zeitigt) dans l’unité de ses trois ekstases [10]. Cette apparente tautologie – la temporalité se temporalise – a pour but de mettre hors circuit l’idée que le temps « est » un flux, un cadre dans lequel passent les événements, ou encore une suite de maintenant successifs. Toutes ces représentations, qui se rencontrent dans la compréhension la plus commune du temps et parfois, de façon plus élaborée, dans les sciences, ont tendance à voiler sa dimension ekstatique, en le réifiant, en l’objectivant comme un élément, fût-il fondamental, de la nature. La désubstantialisation heideggérienne du temps va de pair avec une « déphysicalisation » du temps [11], dirigée notamment contre Aristote. Le temps de la nature, nous allons y revenir, n’est pour Heidegger que l’oubli de la temporalité originaire, dans lequel la dimension ekstatique semble disparaître. Inversement, la tentative de fonder l’unité des trois dimensions du temps dans le « centre de la personne » ou un « noyau égologique » (Ichkern), à la manière de Husserl, est également une façon de niveler son ekstaticité, de la figer dans un « sujet » perdurant à travers l’ « écoulement » temporel [12]. Si l’on identifie les ekstases temporelles à des synthèses continues (rétentions et protentions), on s’interdit de penser la sortie de soi radicale spécifique du temps.

Ces deux attitudes sont les deux faces d’une même erreur : penser le temps non pas en tant que tel, mais à partir de l’étant, peu importe au fond que cet étant appartienne au monde des choses ou qu’il soit compris sur le modèle subjectif de la conscience de soi, puisque le résultat, l’oubli de l’ekstase, est le même. Contre une telle démarche, Heidegger prévient que l’unité des trois ekstases est elle-même ekstatique, car « la temporalité est elle-même l’unité ekstatique s’unifiant dans la temporalisation ekstatique » [13].

La désontologisation de la temporalité, marquée par l’utilisation du concept d’ekstase, fait écho à la désubstantialisation de l’existence opérée dans être et temps, notamment au § 9. Le Dasein n’est pas à la manière des étants intramondains, qui sont doués d’une essence déterminée comportant un certain nombre de propriétés données ; il existe, il a à être, c’est-à-dire qu’il se définit avant tout comme un ensemble de possibilités vers lesquelles il peut ou non se projeter. Son existence n’est pas de l’ordre de la res, de la substance, elle est en elle-même ekstatique, qui le projette en permanence vers des possibles à accomplir. De ce point de vue, l’ekstase de la temporalité apparaît comme l’origine secrète de l’ « ek-sistence » du Dasein, l’être-hors-de soi temporel comme la signification latente de l’être-au-monde [14].

L’ekstase est l’essence même de la temporalité « originaire », car elle est à l’origine de celle-ci, ce que le temps a de plus temporel, la source même du temps. Il ne faut donc pas que la pensée s’évertue à la refouler. Au contraire, il convient pour Heidegger de la décrire au plus près, étant entendu que cela demande un effort constant contre le langage, qui morcelle le temps en une série d’instants ponctuels, et substantifie son élan dans les formes grammaticales du maintenant, de l’avant et de l’après. Cette difficulté d’exprimer le temps explique les torsions que Heidegger, dans ses descriptions phénoménologiques, impose à la langue allemande, et les réserves, les rectifications qu’il introduit sans cesse, allant jusqu’à dire que toutes les propositions sur l’être du Dasein et sur la temporalité ne sont que des « indications herméneutiques » [15].

La mise en lumière du caractère ekstatique du temps a pour deuxième objectif de dénoncer comme dérivées, non originaires, les conceptions du temps centrées sur le présent, qui est la dimension du temps où s’enracine la déchéance, l’existence inauthentique. Aussi le Dasein comprend-il de prime abord le temps à partir du présent subsistant, comme pour le « temps du monde » (Welt-Zeit), qui est le temps de la préoccupation et de l’affairement, et plus encore le « temps du maintenant » (Jetzt-Zeit), la succession indéfinie des instants mesurés [16]. La déprésentification du temps est sans doute également dirigée contre un philosophe comme saint Augustin, qui a pressenti le caractère ekstatique du temps, avec l’idée de distentio animi, mais pour aussitôt enraciner les trois ekstases temporelles dans le présent de la conscience, avec la théorie des trois présents [17].

L’ekstase de la temporalité, en revanche, n’est rien de présent, au sens où elle n’est pas centrée sur le présent, ni englobée par lui. Si les trois ekstases de la temporalité sont parfaitement cooriginaires, puisqu’elles ne surgissent pas « les unes après les autres », et sont « temporalisées » ensemble, l’avenir possède, comme nous l’avons vu, une primauté, qui se traduit par le fait que c’est à partir d’une certaine relation à celui-ci, fondée sur l’anticipation résolue de sa mort, que le Dasein accède à la temporalité originaire et authentique. L’ekstase du passé, l’avoir-été, ne peut surgir lui-même que de l’avenir dans son mouvement de retour vers lui, sans lequel il n’est qu’un passé passager (Vergänglichkeit), inauthentique parce qu’étranger au Dasein. C’est uniquement à partir de son projet que le Dasein peut s’approprier son passé, qu’il peut l’être sur le mode de l’avoir-été. Pourquoi Heidegger accorde-t-il à l’ekstase de l’avenir une telle prééminence ? Pourquoi juge-t-il inutile de justifier celle-ci en détail ? Nous pouvons trouver une réponse dans la thèse que la temporalité est l’ekstatikon absolu, sans réserves. Le passé me projette vers ce que je ne suis plus, ce que j’ai été. Mais je suis encore, d’une certaine manière, chez moi. Le présent est lui-même intentionnel, ekstatique [18], il ne coïncide jamais avec lui-même, il me transporte auprès des étants visés par ma conscience, à l’intérieur d’un monde ambiant qui m’est, là encore, plus ou moins familier. Mais avec l’ekstase de l’avenir je quitte la terre ferme, je dois lâcher la rive. L’ekstase est une sortie de soi, et cette sortie est la plus radicale là où elle s’élance, justement, vers ce que je n’ai encore jamais été, en direction de ce que je ne suis pas, vers le monde des possibles purs : l’avenir. L’avenir est pour le Dasein ce qu’il y a de plus temporel, car il est l’ekstase la plus complète, le saut vers l’inconnu, dont l’unique contour est la possibilité, certaine et indéterminée, de ma mort. Ce n’est paradoxalement que sous cette forme purement ekstatique que l’avenir peut permettre au Dasein d’advenir à lui-même, pour revenir en lui-même dans l’existence authentique.

Heidegger explicite le sens de la dérivation dans les § 79-80 d’être et temps, en s’efforçant de montrer le genèse du concept vulgaire du temps à partir de la temporalité originaire. La fuite du Dasein devant son être-pour-la mort, le dévalement ou la déchéance, sa tendance à comprendre tout d’abord le temps à partir des choses, expliquent l’origine du temps du maintenant et de l’intratemporalité. Dans Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, où il parcourt la dérivation en sens inverse, du temps vulgaire à la temporalité authentique, Heidegger rappelle que « toute provenance, toute genèse, sur le terrain de l’ontologie, ne représente ni une croissance, ni un développement, mais une dégénérescence, dans la mesure où tout ce qui résulte, ré-sulte, c’est-à-dire s’écarte d’une certaine façon, s’éloigne de la surpuissance de la source » [23]. La dérivation du temps inauthentique à partir du temps originaire obéit à un schéma platonicien. Heidegger établit un parallélisme entre la temporalité et l’idée du Bien, qui est, selon la formule célèbre, « au-delà de l’être », et « fait fonction de lumière, d’éclairement pour tout dévoilement de l’étant, comme pour la compréhension de l’être lui-même » [24]. On sait que, pour Platon, ce qui est premier dans l’ordre ontologique – l’idée du Bien – est dernier dans l’ordre de l’expérience, qui commence forcément par l’opinion (dpxa), avant de remonter à la connaissance des idées. Tel est le motif central de l’allégorie de la caverne, dont on retrouve un écho dans la conception heideggérienne de la dérivation : ce qui est premier dans l’ordre ontologique – la temporalité originaire, horizon de la compréhension de l’être – est dernier dans l’ordre de l’expérience, de la vie en sa facticité, et inversement. Ce que le Dasein connaît « tout d’abord et le plus souvent », le temps de la montre, le temps qu’il attribue à la nature, c’est la forme du temps la plus dégradée, la plus éloignée de la temporalité authentique. De même que chez Platon le visible n’est une apparence trompeuse que pour autant qu’on ignore son statut véritable, qu’on a oublié qu’il n’est qu’une copie de l’idée, le temps vulgaire a sa légitimité propre, pour peu qu’on ne le confonde pas avec la temporalité originaire, et qu’on le saisisse selon son caractère dérivé.

Cette référence à Platon ne signifie pas que la pensée heideggérienne du temps soit à son corps défendant un platonisme secret. Bien au contraire. La dévalorisation platonicienne de l’opinion devient chez Heidegger une dépréciation de notre savoir immédiat du temps, qui aboutit à un résultat opposé aux thèses platoniciennes sur le temps. Loin d’être un élément fondamental de la nature créé avec l’univers, comme l’enseigne le Timée, le temps dit naturel est dérivé de la temporalité originaire du Dasein, de sorte que l’autonomie apparente de sa réalité est une illusion. Heidegger utilise donc l’idée de dérivation pour « dénaturaliser » le temps, à l’encontre de la pensée grecque. Le temps du monde n’est pas le temps cosmologique, mais le temps que le Dasein se donne et avec lequel il compte. Même l’alternance du jour et de la nuit, « l’horloge naturelle », mesure le temps, aux yeux de Heidegger, uniquement parce que le Dasein utilise le soleil comme instrument de mesure [25]. Sans lui, celle-ci n’a aucun sens ni aucune existence.

C’est dans ce contexte qu’il faut inscrire la critique de l’analyse aristotélicienne du temps, qui correspond à la « compréhension vulgaire préscientifique du temps ». Le temps de la nature, tel qu’il est décrit dans le livre IV de la Physique, n’est rien d’autre, pour Heidegger, que l’oubli de la temporalité originaire du Dasein. Plus précisément, le temps du maintenant, dont Aristote fait la description, loin d’être inhérent à la nature dont il accompagne les mouvements, est dérivé du temps du monde : « Le temps du monde “aperçu” de cette manière dans l’usage de l’horloge, nous le nommons le temps du maintenant. » [26] Le temps du maintenant est le temps du monde, abstraction faite de sa relation au Dasein et réduit à son aspect mesurable. Sur ce point, Heidegger adresse à Hegel, dans le § 82 d’être et temps, les mêmes reproches qu’à Aristote. La conception hégélienne du temps serait la forme la plus conceptualisée du temps vulgaire, le Jetzt-Zeit. Le temps serait compris à tort comme le procès même des choses, un devenir interne à la nature, dominé par le passage, la disparition (Vergehen). Dans le cours de 1925-1926, Heidegger s’interroge à plusieurs reprises sur l’ « énigme » du phénomène de la disparition. Si le temps est un devenir, pourquoi la naissance n’est-elle pas aussi déterminante que la disparition ? Comment peut-on justifier l’attention accordée par Hegel, dans le sillage d’Aristote, à la perte, à la dévoration (Verzehren), autrement que par l’effraction dans sa pensée de l’acception vulgaire du temps, qui ne voit en celui-ci qu’un passage irréversible [27] ?

1 / La première aporie a été soulevée par Michel Haar : cette tentative de dériver le temps naturel de la temporalité originaire du Dasein n’est-elle pas une forme d’anthropocentrisme, voire un idéalisme caché au sein de la pensée heideggérienne [28] ? Ce soupçon est renforcé par certaines formules de Heidegger. Dans la conférence de 1924, il prend comme mot d’ordre de comprendre le temps à partir de lui-même, mais il affirme cependant l’identité du temps et du Dasein [29]. La question « Qu’est-ce que le temps ? » devient la question « Qui est le temps ? ». Le cours de 1925-1926 nous dit que le souci est « la facticité du temps » [30], et être et temps précise que la temporalité est « le sens ontologique du souci » (§ 65). Faut-il voir ici une réduction du temps au Dasein ?

On peut certes répondre, avec Heidegger, que la formulation de ce problème dans les termes de l’opposition du « temps subjectif » au « temps objectif » est vaine, car le temps est plus objectif que tout objet possible, puisqu’il rend possible tout étant à l’intérieur du monde, et plus subjectif que tout sujet possible, parce qu’il rend également possible l’être de l’étant que nous sommes nous-mêmes [31]. Une deuxième réponse consiste à rappeler la structure horizontale du temps, en vertu de laquelle chaque ekstase comporte un horizon d’être spécifique, qui fonde la compréhension de l’étant. Cette thèse sur le temps, esquissée dans être et temps (§ 69 c), développée dans Les problèmes fondamentaux (§ 21), montre bien les deux aspects indissociables de la temporalité, tournée d’un côté vers le Dasein, comme Zeitlichkeit, et de l’autre vers l’être lui-même, en tant que Temporalität, temporalité de l’être. Sous sa forme horizontale, le temps, loin d’être limité à la condition de possibilité de la structure du Dasein, est plutôt « le fait originaire » (das Urfaktum), l’acte impersonnel de « s’ouvrir et de se dé-tendre à l’intérieur du monde » [32].

La dimension ontologique ou « réaliste » de la conception heideggérienne du temps ne tient pas seulement à son caractère horizontal, elle découle déjà de la notion d’ekstatikon, dont la forme neutre – das Ckstatikpn – est l’indice d’une certaine neutralité de la temporalité originaire. L’ekstase temporelle, prévient Heidegger, n’est pas de l’ordre du savoir, de la conscience, encore moins de l’intuition (comme chez Kant) [33]. Elle est « en deçà » du Dasein, dont elle temporalise la possibilité, elle est un élan anonyme présent en lui au plus intime, antérieur à la différenciation entre existence propre et impropre. Il faut dès lors distinguer la temporalité originaire, qui est le jaillissement neutre et impersonnel des trois ekstases, de la temporalité authentique du Dasein, par laquelle il s’efforce de se tenir au plus près de la « surpuissance de la source », en déployant l’ekstase de l’avenir, sans jamais que ce temps propre ne parvienne à coïncider parfaitement avec son origine [34]. Le Dasein tente de s’approprier sa temporalité, au prix d’une décision, d’une résolution devançante, et c’est là sa liberté, mais il ne peut abolir la déhiscence qui le sépare de la temporalité originaire. Pour nommer cette antériorité absolue de la temporalité sur le Dasein, Heidegger définit celle-ci comme « le prius absolu », « la source de toute possibilisation » (Quelle aller Ermöglichungen) [35].

Dans son existence authentique, c’est-à-dire fondée à partir de lui-même, sur la base de sa résolution, le Dasein se tient à la source du temps, mais il n’est pas la source du temps [36]. Je ne suis pas la source du temps. La temporalité ekstatique originaire est bien plutôt ce qui, en moi, n’est pas moi. Comprise dans sa facticité brute, mon existence temporelle consiste tout d’abord à ne pas être moi, à différer de moi-même, l’être-hors-de-soi de l’ekstatikon étant une perpétuelle sortie de soi. Au regard de cette conception de l’ekstatikon, on est autorisé à penser que l’emploi de cette notion vise à dégager le temps de toute interprétation « idéaliste » ou subjectiviste. Désubjectiver, désubstantialiser, déprésentifier. Tel est le triple réquisit pour la saisie de la temporalité originaire dans sa dimension ekstatique. La question de la source du temps – de l’origine de la temporalité – va au-delà du Dasein en direction de l’origine de l’ekstatikon lui-même, qui reste une énigme. Est-ce la nature en son existence immémoriale ? Est-ce un fond absolu plus originaire, le fait originaire d’un jaillissement toujours déjà donné dans toutes les formes de l’être, qu’il s’agisse de l’être humain, des choses et du monde ? Il semble que la pensée ne puisse remonter au-delà de cette limite.

2 / La deuxième aporie de l’analyse heideggérienne de la temporalité, directement liée à la première, est celle soulignée par Paul Ricœur. La genèse du concept vulgaire du temps se peut que se terminer par un échec, dans la mesure où Heidegger ne parvient pas à rendre compte de l’autonomie irréductible du temps cosmique, attesté notamment par le développement des sciences de la nature. On ne peut pas englober dans un même concept – le temps vulgaire – des temporalités aussi complexes et différentes que le temps physique, le temps biologique ou le temps géologique, incommensurable à l’échelle si petite de la vie humaine [37]. S’il est impossible de déduire la temporalité de l’existence humaine à partir du temps naturel, on ne saurait, inversement, dériver celui-ci de celle-là. De même que le flux de la conscience intime du temps, analysée par Husserl, est un oubli du temps naturel, dont la succession reste présupposée sans être vraiment « constituée », la temporalité originaire du Dasein est un oubli du temps immémorial de la nature, qui nous embrasse, nous soumet à sa puissance souveraine [38].

Si la priorité absolue de la temporalité sur le Dasein permet à Heidegger d’échapper au reproche d’idéalisme, selon lequel le temps serait entièrement réduit à une structure de l’homme, l’existence d’un temps naturel autonome reste en revanche une énigme non résolue. D’où une tension indéniable dans sa pensée. D’un côté il tente de dériver le temps naturel de la temporalité authentique du Dasein, et il s’expose à l’anthropocentrisme (pas de temps sans l’homme) ; de l’autre, il conçoit la temporalité originaire comme une spontanéité, un élan anonyme qui rend possible, sans se confondre avec elle, la structure ontologique du Dasein, mais la relation de cette temporalité au temps cosmique reste problématique.

De l’échec de la genèse du concept vulgaire du temps, Paul Ricœur conclut un peu hâtivement, nous semble-t-il, à l’impossibilité de dépasser, pour toute philosophie, l’aporétique de la temporalité, qui oppose le temps sans présent de la nature, fondé sur l’instant quelconque d’Aristote, au temps avec présent de la conscience. Ce serait le récit historique ou de fiction qui, comme « tiers-temps », ferait la médiation entre le temps cosmique et le temps vécu [39]. Sans discuter ici cette solution, on peut tenter, en restant sur le terrain de la philosophie, de trouver une autre voie, qui prend pour fil directeur le concept d’ekstatikon.

3 / Pour ce faire, examinons au préalable une troisième aporie, qui a été peu remarquée. Il s’agit de ce que Heidegger appelle lui-même, au sujet de Hegel, l’énigme du passage du temps. Le temps de la nature est compris sommairement comme une succession de maintenant qui « passent ». Heidegger se demande à juste titre pourquoi nous ne disons pas, de même, que le temps naît. La réponse résiderait dans le mode d’existence inauthentique du Dasein, qui fuit devant sa finitude et sa mort. Alors que la conception du temps naturel comme infini est un oubli de ma finitude originaire, la primauté accordée à la disparition, la saisie du temps comme passage contrebalance cet oubli, parce qu’elle est liée au sentiment confus de ma propre mortalité : “ Le Dasein connaît le temps qui “fuit” à partir du savoir “fuyant” de sa mort. ” [40] Ce savoir fuyant ou fugitif (flüchtig) est équivoque. Comme le note Heidegger, l’idée de passage présuppose le désir d’arrêter le temps et, donc, de fuir ma mortalité. Mais ce désir fait aussitôt place à la conscience de l’impossibilité de retenir le temps, d’où découle, justement, l’expérience du passage, de la disparition sans retour des événements dans le passé. Le savoir de ma mort qui perce dans l’expérience du passage du temps n’est donc pas fuite ou refus, mais reconnaissance réelle, bien que fugitive parfois, de ma propre caducité, de ma mortalité [41].

Mais, s’il en est ainsi, la compréhension du temps comme passage n’est pas complètement nivelée, et saisit un trait authentique de la temporalité [42]. Allons plus loin. Ne pouvons-nous pas, à l’aide d’une analyse de la notion aristotélicienne d’Ckstatikpn, voir dans la notion de passage une détermination essentielle du temps cosmologique, et non pas seulement un écho affaibli de la temporalité propre du Dasein. Le sentiment du passage du temps serait la prise de conscience, par le Dasein, de la négativité du temps naturel, de la puissance défaisante du temps.

Notre objet n’est pas d’entrer dans l’étude détaillée du livre IV de la Physique, puisque nous cherchons avant tout à confronter l’ekstatikon analysé par Heidegger avec sa version aristotélicienne. Le temps est compris par Aristote, dans la suite de la pensée grecque, comme temps naturel, temps de la fAsiV, car il est quelque chose du mouvement, de sorte qu’il existe partout, dans la terre, la mer et le ciel. À la question de savoir si le temps peut subsister sans l’âme, Aristote, après avoir soupesé les arguments contraires, conclut par l’affirmative, au sens où le mouvement, dont le temps est inséparable, peut évidemment exister sans l’âme [43]. Que le temps ne puisse être perçu, constaté, nombré que par l’âme, ne signifie pas qu’il soit constitué dans son être par l’âme, auquel cas il se réduirait à un « être de raison ». être dans le temps, c’est être enveloppé ((((peri@ cesqai)par le temps naturel comme dans un horizon qui dépasse et embrasse tous les êtres en mouvement ou au repos.

Ce point étant précisé, deux conceptions du temps se dégagent de la pensée aristotélicienne. La première, bien connue, comprend le temps comme le nombre du mouvement. être dans le temps signifie être mesuré ou mesurable par le temps. L’autre facette du temps naturel correspond à son caractère négatif, souvent négligé, y compris par Heidegger qui ne commente pas en détail cette partie du traité d’Aristote. être dans le temps, c’est aussi subir l’action négatrice du temps. Conçu de cette manière, le temps est devenir, passage incessant. Il faut distinguer ici deux aspects du passage. Comme négativité, il nomme simplement le fait que le maintenant est toujours autre que lui-même, car il ne cesse de s’échapper, de disparaître dans le passé. C’est sur cette détermination du temps que se greffe la métaphore du flux, le p0nta Õeb d’Héraclite. Mais la signification temporelle du p0nta Õeb est que « tout cède et rien ne tient bon » (p0nta cwreb kaa o£dAn m@ nei) [44]. Le passage du temps contient également l’idée de destruction, de dispersion. Le temps, dans sa forme purement naturelle, est source d’altération et de corruption, comme le suggère Platon dans cette question du Parménide (141 a) : « Si quelque chose est dans le temps, n’est-ce pas une nécessité qu’il devienne toujours plus vieux que lui-même ? »

Aristote insiste par deux fois dans le livre IV de la Physique sur l’aspect destructeur du temps. Une première fois, pour articuler les deux facettes du temps naturel, comme nombre du mouvement et cause de destruction. À la différence des êtres éternels, les choses enveloppées par un temps

Le caractère destructeur du temps, qui se manifeste diversement – la destruction physique pour les choses, la vieillesse et la mort pour la vie, l’oubli pour l’esprit – est secrètement lié au mouvement, dont il est le nombre, et qui par nature fait sortir de soi, déstabilise, déplace, écarte de soi (CxBsthmi). Aristote précise par la suite cette primauté au sein du temps de la corruption sur la génération :

être dans le temps signifie ainsi être affecté par le temps, subir (p0scein) son action corrosive, qui « consume » (katatPkei), « vieillit » (ghr0skei), « fait oublier » (Cpilanq0netai) toutes choses. Pour qualifier l’action négatrice du temps, Aristote emploie le terme de « corruption » (fqor0), qui désigne le changement selon la catégorie de la substance, le fait de passer de l’être au néant. Le temps n’est donc pas simplement responsable d’altération, il n’affecte pas seulement la qualité des choses, il est cause de corruption, ce qui veut dire qu’il pénètre au cœur des êtres, jusqu’à leur substance, dont il programme la destruction progressive. Les êtres naissent dans le temps et sont détruits par le temps.

Cette conception du temps était relativement courante chez les Grecs [47]. On la trouve par exemple exprimée avec force dans les Euménides d’Eschyle : « Il n’est rien que le temps, en vieillissant, n’efface » (crpnoV kaqairei p0nta ghr0skwn) (v. 286). Mais Aristote entend élucider philosophiquement ce qui relève à l’origine d’un discours doxique ou poétique. Quelles sont les raisons du primat de la destruction ? Il provient tout d’abord de la nature du changement, lequel communique nécessairement au temps, qui en est le nombre, son caractère défaisant, ekstatique (Ckstatikpn) [48]. Tout changement écarte la chose mue de son essence. C’est seulement dans le mouvement spatial, le passage d’un lieu à un autre, que cette « sortie de soi » est plus limitée, puisque l’essence est la moins modifiée [49]. Comme le temps est une affection ou un état du changement, il est lui aussi pleinement ekstatique : il fait sortir de soi ce qui est, défait continuellement la permanence des êtres, disperse leur unité dans ses trois dimensions. Aristote présente un autre argument pour expliquer le primat temporel de la disparition : le temps semble insuffisant pour apprendre et parfaitement suffisant pour oublier. Il est donc non pas le plus savant, comme le pense à tort Simonide, qui est – si l’on en croit Simplicius – l’un de ceux qui attribuent au temps « la plus grande sagesse » [50], mais il est au contraire, selon l’expression de Paron, « le plus ignorant », le principe même de l’oubli.

Ainsi que le note Simplicius dans son commentaire, « l’excellence, la vie naturelle, le savoir, l’action » nécessitent « quelques activités pour les produire », « alors que, pour la disparition des choses, le temps en lui-même suffit à leur mort » [51]. Si l’on ne fait rien, rien n’advient, les êtres courent à leur ruine ; si l’on agit, les choses naissent, se maintiennent et se développent. Le temps de la nature détruit ce qui s’engendre en lui, non seulement les êtres en mouvement, mais également ceux au repos, soumis d’autant plus à la ruine. À peine une chose est-elle née qu’elle est assez vieille pour se corrompre. De ce point de vue, ce ne sont pas les choses qui sont dans le temps, c’est à l’inverse le temps qui, au travers du changement, est dans les choses. Simplicius, tout comme Aristote lui-même [52], semble reculer devant cette idée. Convaincu du rôle créateur du temps, il tente de nuancer la position d’Aristote, et émet l’objection que le temps est tout autant source de naissance que de destruction, « de savoir que d’oubli » [53]. Le temps n’est-il pas, en effet, cause de génération autant que de corruption, de naissance autant que de disparition ? Ne peut-on pas dire, avec la même insistance, que le temps surgit, comme le remarquait Heidegger ?

En réalité, Aristote ne nie pas l’existence de la génération dans le temps, attestée par l’apparition continuelle d’événements nouveaux, il affirme simplement que le temps naturel donne la possibilité de la génération, et l’effectivité de la corruption. Il y a une asymétrie, puisque les choses existant dans le temps se dégradent par elles-mêmes, alors qu’elles ont besoin d’une cause spécifique pour advenir et progresser. Bien qu’Aristote reste silencieux sur ce point, on peut évoquer deux causes possibles de génération dans le temps : la vie et l’homme. Plus encore que la vie, l’homme, par sa pensée, son action (pr0ttein), actualise les possibilités de génération internes aux choses, et empêche leur dégénérescence. Il convient de mettre en parallèle l’asymétrie entre génération et corruption, spécifique du temps naturel, avec la théorie de la primauté de l’acte sur la puissance. C’est l’homme qui engendre l’homme [54]. Sans l’action déterminée d’un être en acte, les choses restent en puissance, et sont livrées à la matière, à la dispersion.

La conception du temps qui perce ponctuellement dans ces deux textes de la Physique dépasse les cadres stricts de l’intratemporalité – le Cn crpnÑ Iinai – et de la théorie du temps comme nombre ou mesure ((((m@ tron)du mouvement. Comment une mesure pourrait-elle être cause de corruption ? En tant que tel, le temps défaisant de la nature ne se laisse pas subsumer sous le concept de temps vulgaire. La puissance ektatique du temps est bien plutôt pour Aristote la réponse à l’énigme du passage et de la destruction des êtres. Contrairement à l’ekstase créatrice de la temporalité originaire, tendue vers l’avenir et riche de possibilités, l’Ckstatikpn du temps de la nature est essentiellement défaisant, destructeur. Il a une signification opposée à l’ekstase décrite par Heidegger, il n’est pas un élan, un saut, un projet, mais une inertie, une négativité déstabilisatrice, une dispersion [55].

C’est dans ce sens que Hegel s’est inspiré de la pensée aristotélicienne du temps, laissant complètement de côté les considérations sur la mesure du mouvement. Le temps naturel est « la négativité sortant hors d’elle-même » (die auer sich selbst kommende Negativität), un « sortir-de-soi absolu » dont le sens est le « devenir-néant » [56]. Cette compréhension du temps de la nature, qu’on pourrait redéfinir comme négativité ekstatique, est la traduction dans le langage spéculatif de l’Ckstatikpn aristotélicien. Les analyses précédentes permettent de mieux cerner les limites des objections que Heidegger adresse à Hegel. La définition hégélienne du temps n’est pas « la négation de la négation comme ponctualité » [57], mais la négativité abstraite, destructrice, non pas la succession linéaire des maintenant ponctuels – le Jetzt-Zeit – mais l’acte incessant de sortir de soi, qui fait éclater le maintenant dans l’avenir et le passé. En ce sens, la saisie du temps naturel comme « devenir intuitionné », définie dans le § 258 de l’Encyclopédie, ne fait pas du temps un simple flux, transformant celui-ci en un « étant subsistant » [58]. Le temps de la nature est selon Hegel tout le contraire, il n’est rien d’étant, c’est un devenir néantisant qui interdit toute existence stable et permanente, et éclate les êtres en une constellation de moments extérieurs les uns aux autres.

Dans la philosophie de Hegel, la solution proposée repose sur le concept d’esprit. L’esprit, qui est activité infinie, CCCCn@ rgeia,principe d’action, transforme la négativité destructrice de la nature en un progrès historique. Au primat de la corruption, spécifique du temps naturel, est substituée la prééminence de la génération dans le procès de l’histoire, fondé sur une théorie du langage, de la mémoire et de l’action [59]. Pouvons-nous dégager, dans la pensée heideggérienne du temps, une autre articulation du temps naturel à la temporalité humaine, sans le modèle, insatisfaisant, de la dérivation ? Cela nous semble possible, au risque toutefois d’une interprétation spécifique, qui va peut-être au-delà de la pensée explicite de Heidegger.

Tout d’abord et le plus souvent, le Dasein vit dans la « déchéance » (Verfallen), parce qu’il comprend l’être et le temps à partir du monde des choses. Partons de cette thèse, et essayons de déterminer le mode de temporalité auquel elle renvoie. Heidegger analyse la dimension temporelle de la déchéance dans le § 68 c d’être et temps. La vie déchue a son sens existential dans l’ekstase du présent en sa forme inauthentique, la présentification, qui sous-tend la préoccupation envers les choses. Les principales caractéristiques de la déchéance, qui n’est pas sans rappeler le divertissement pascalien, sont la curiosité, l’instabilité, la dispersion, l’échappement (Entspringen) continuel du présent, qui échappe au Dasein, l’agitation, l’oubli croissant, l’aliénation (Entfremdung). Ce mode d’existence impropre est une sorte de fuite en avant dans laquelle le Dasein s’empêtre de plus en plus [60]. Mais, à la fin de la lecture de ce paragraphe, nous continuons à nous demander : Quel est le mode de temporalité de la déchéance ? Qu’est-ce qui explique cette dispersion initiale de l’existence ? Ce n’est pas simplement la succession des maintenant, le Jetzt-Zeit, qui est peut-être la manière dont le Dasein « déchu » se représente le temps, mais non le mode de temporalité qui gouverne sa vie. Le temps du monde avec ses diverses déterminations – publicité, databilité, significabilité (Bedeutsamkeit) – ne semble pas plus pouvoir rendre compte de cette inquiétude de l’existence inauthentique.

Nous formulons l’hypothèse que la déchéance n’est rien d’autre que l’existence soumise à l’ekstase négatrice du temps dans sa forme naturelle. Qu’est-ce qui peut, en effet, expliquer le caractère initial de ce mode d’existence, sinon le fait que le Dasein, « tout d’abord et le plus souvent », est au monde et se trouve dès lors enveloppé par le temps de la nature, dont il subit, comme tous les autres êtres, l’action défaisante ? Qu’est-ce qui peut rendre compte de l’universalité, de la force et de l’inquiétude inhérentes à la déchéance, si ce n’est l’existence d’une temporalité effective et pas seulement dérivée ou dégradée, qui libère ici toute sa puissance ? L’inconstance, l’échappement et l’oubli sont les attributs du Dasein qui, s’il ne fait rien, s’il ne s’élève pas à la résolution devançante, dévale la pente vers laquelle l’entraîne sans relâche la négativité du temps, passivement subie. Dans ce cas, l’ekstase temporelle qui domine est synonyme non pas certes de destruction, mais de dispersion et de fuite incessante.

Le cours du semestre d’hiver 1921-1922 [61] fournit un indice en faveur de cette hypothèse. Il contient une phénoménologie détaillée de la vie en sa facticité, qui préfigure l’étude de la déchéance. Les catégories de la vie facticielle sont la mobilité, l’inquiétude (en référence à Pascal), l’inclinaison à la dispersion, la fuite de soi, et la perte de soi dans l’affairement mondain. Heidegger réunit tous ces traits sous les concepts de « chute » (Sturz) et de « ruinance » (Ruinanz), pour désigner la mobilité inquiète de la vie facticielle [62]. Le temps de la vie en sa facticité est pour le Dasein cause de ruinance (néologisme qui pourrait traduire le grec fqor0), il provoque en lui une tendance à la chute, à la déperdition, il défait peu à peu la cohésion de son existence. Le mode de temporalité sous-jacent à la vie facticielle, que Heidegger laisse ici dans l’ombre, correspond donc à l’ekstase négatrice du temps de la nature, telle qu’elle agit sur l’existence du Dasein.

Le propre de la vie en sa facticité, c’est qu’elle n’a jamais le temps, car la ruinance lui dérobe sans cesse le temps [63]. Plus elle veut « avoir » le temps, moins elle le possède, et plus elle est comme possédée par lui. Nous retrouvons notre problème précédent du lien entre temps naturel et temporalité humaine, mais reformulé. Comment le Dasein peut-il se libérer du temps de la nature, et accéder à la temporalité authentique ? L’existence propre, authentique, est conquise contre l’ekstase destructrice du temps naturel, contre la ruinance. Il s’agit, pour le Dasein, de neutraliser l’ekstase négatrice à laquelle, tout d’abord et le plus souvent, il est soumis, et de s’élever à l’ekstase créatrice de la temporalité. Comment cette conversion, cette inversion de l’ekstase du temps est-elle possible ? Par la liberté. Heidegger le suggère explicitement au moins une fois, dans une remarque du cours de 1928 :

Quel est le rapport esquissé ici entre la liberté et le temps ? Que veut dire devenir « maître » (Herr) du temps ? Certainement pas, en tout cas, réduire le temps à une chose disponible, dont la puissance serait abolie. Pour essayer de comprendre positivement l’expression, il faut distinguer chez Heidegger trois concepts de liberté (ontologique, existentiel, temporel). La liberté selon sa signification ontologique consiste à laisser être l’étant dans sa vérité. Cette définition de la liberté se retrouve dans la conférence de 1930, De l’essence de la vérité [65], ainsi que dans le cours de la même année intitulé De l’essence de la liberté humaine. Comprise de cette façon, la liberté se tient « en deçà de l’être et du temps » [66], elle se dérobe à la maîtrise de l’homme, et ne peut donc pas contribuer à résoudre notre problème. Selon sa dimension qu’on pourrait dire existentielle, prégnante dans être et temps, la liberté est pensée d’après des catégories inspirées de Kierkegaard. L’angoisse isole le Dasein et fait surgir en lui la liberté de se choisir lui-même. Cette expérience est reprise et amplifiée par la résolution devançante, qui anticipe la mort comme sa possibilité la plus propre, libérant dans l’existence le flot des possibles. La résolution est une mise en liberté du Dasein, elle lui découvre sa liberté finie, « liberté pour la mort » (Freiheit zum Tode) délivrée de l’emprise du « on », liberté qui l’arrache à la déchéance pour le placer face à lui-même, et le rendre à son pouvoir-être le plus propre [67].

La liberté pour la mort n’est pas l’ultime figure de la liberté, elle présuppose une compréhension plus radicale de celle-ci comme choix fondamental entre l’existence propre et l’existence impropre. La liberté du Dasein n’est certes pas une liberté d’indifférence, pour laquelle les deux modalités d’existence seraient équivalentes, puisque l’existence authentique est celle par laquelle le Dasein existe à partir de lui-même, et est donc, en ce sens, authentiquement libre. Mais l’être-libre du Dasein est pouvoir pour la possibilité de l’authenticité et de l’inauthenticité. Autrement dit, parce que le Dasein se détermine lui-même par sa liberté, il peut être libre pour des possibilités existentielles propres, ou il peut aussi choisir d’être improprement, et c’est bien ce qu’il fait la plupart du temps [68]. De la temporalité ekstatique originaire découlent à la fois les deux possibilités de l’existence authentique et de l’existence inauthentique, celle-ci étant la fuite de celle-là [69]. Chaque existential comporte, par conséquent, deux modalités, propre et impropre :

Dans le temps inauthentique de la déchéance, dominé par l’attente passive, l’oubli et la préoccupation exclusive pour les choses présentes, la temporalité authentique n’est pas entièrement éliminée, elle se manifeste sur le mode d’un appel, l’appel de la conscience (Gewissen), qui, du plus loin de l’oubli, invite silencieusement le Dasein à se choisir, et le convoque à son pouvoir-être le plus propre [71]. C’est en quelque sorte la liberté qui s’appelle elle-même en vue d’elle-même. À tout moment, le Dasein peut donc, en droit, rompre avec le temps ruinant de la déchéance ; il peut, du fait de la décision, s’approprier sa temporalité dans le devancement qui débouche lui-même sur la libre répétition du passé et l’échappée résolue de l’instant. À l’occasion de l’instant, la temporalité bascule de son mode impropre à sa modalité propre. Temporalité authentique et temps inauthentique sont les deux possibilités fondamentales du Dasein, présentes simultanément face à lui, et constituent dès lors pour lui une alternative, qu’il appartient à sa liberté de trancher dans le sens de l’existence propre. Avant toute forme de choix particulier, avant le « choix du choix » qui définit la liberté existentielle se décidant pour les possibles, se tient la liberté proprement temporelle, comprise comme choix pour le temps propre ou le temps impropre. Vers quoi m’appelle la conscience, sinon vers cette alternative, dont elle est le rappel silencieux ? Tous les commandements pratiques présupposent le choix pour le temps authentique, qui est le seul et unique contenu de l’appel. L’alternative de la liberté face au temps est au fond une alternative entre la liberté (au deuxième sens de la liberté existentielle, fondée sur la décision) et la non-liberté, et c’est pourquoi, loin d’être indifférente, elle penche vers la première possibilité.

Cette conception temporelle de la liberté, qui reste le plus souvent implicite, voire refoulée dans être et temps, permet de jeter un éclairage sur l’articulation entre temps de la nature défaisant et temporalité originaire. Si, au dire de Heidegger, l’expérience de la liberté authentique est si rare, c’est parce qu’elle doit à chaque fois lutter contre le temps naturel qui désagrège, disperse toute existence. être libre signifie pour le Dasein dépasser, par la résolution, l’ekstase négatrice du temps naturel, et libérer en lui l’ekstase créatrice de l’avenir. C’est lorsque l’éclair de l’instant illumine son existence que l’homme peut s’approprier sa temporalité, dans les limites de sa finitude, s’il est vrai qu’il ne saurait coïncider avec la temporalité originaire, devenir pleinement « maître du temps ».

L’expression d’ekstatikon, empruntée à Aristote, et plus lointainement à Hegel, est à double tranchant. Elle peut certes permettre à Heidegger de critiquer les positions de ces derniers, tout comme elle peut introduire le soupçon, au cœur de l’analyse de la temporalité originaire, que le temps naturel, loin d’être entièrement nivelé, comporte une existence autonome et irréductible, qui ne saurait être dérivée. Temporalité originaire du Dasein et temps de la nature s’enracinent dans l’ekstatikon pur et simple du temps. Si le temps en tant que tel, dans sa forme originaire et anonyme, se laisse caractériser par la notion d’ekstase, il doit donc présenter, tel un Janus, deux facettes : l’ekstase destructrice du temps de la nature, synonyme de corruption, dispersion, et caducité ; et l’ekstase créatrice du Dasein, qui est projet, transport, élan vers l’avenir. Heidegger a méconnu la première forme de l’ekstase « défaisante », qui perce pourtant dans la représentation quotidienne du temps. La compréhension « vulgaire » du temps n’est pas complètement erronée ; elle est, à l’image de l’opinion décrite par Platon, en partie fausse, quand elle réduit le temps au mouvement frénétique des montres, et en partie vraie, lorsqu’elle voit dans celui-ci un passage, une négativité source de destruction et d’oubli. La liberté humaine est à la croisée de ces deux figures du temps, c’est elle qui peut faire basculer la première dans la seconde. À la pointe de sa liberté, l’homme n’est pas la source du temps, mais il se tient à la source du temps.