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Les Études philosophiques

2003/3 (n° 66)


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Nicolas, notre époque est telle qu’il faut être sage plus qu’on ne l’a jamais été. Je ne crois pas que votre philosophie puisse être comprise des fous, et il n’y a pas assez de sages : vous me comprenez, bien que je ne présente pas les choses aussi bellement que vous. De jour en jour, je découvre en vous un prophète plus grand que n’en eurent jamais ni les Hébreux ni d’autres peuples. Nicolas, Nicolas, en vérité je vous le dis, je ne peux dire ce que je voudrais... [1][1]  Lettre de Filippo Casavecchia à Machiavel, 17 juin 1509 ;....

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Machiavel faisait grand cas de l’amitié ; les amis du secrétaire se seraient-ils trompés, qui mettaient en relation sa doctrine et l’idée de prophétie ? L’accusation d’athéisme et d’impiété portée contre sa pensée, et la dénonciation de leurs conséquences politiques (le manque de manque de foi conduirait à la légitimation du parjure et à la trahison de la parole donnée), qui se confondent littéralement avec la réception de l’œuvre du secrétaire florentin, ont masqué une dimension dont nous voulons montrer la grande fécondité. Les liens entre le prophétisme et le geste politique sont l’objet d’une attention spéciale de la part du Florentin. En restituer les conditions offre la possibilité d’éclairer certains des enjeux philosophiques de son œuvre : se trouve alors ménagé un espace pour une forme originale du théologico-politique, et, sur le terrain de la philosophie de l’action, cela permet d’examiner comment Machiavel confronte le principe du geste politique (ou « vertu ») avec le savoir dont il est passible ( « prudence » ) et avec le principe de surgissement du fortuit ( « fortune » ).

Machiavel et le prophétisme dans le milieu florentin

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Si la notion de prophète n’est pas étrangère à l’œuvre machiavélienne, c’est en premier lieu que le contexte dans lequel celle-ci se développe est caractérisé par le renouveau de la prophétie biblique, en particulier apocalyptique. Les travaux de Donald Weinstein ont mis en relief la manière dont le milieu florentin de la période 1470-1525 a favorisé la recrudescence des discours prophétiques appelant à un renouveau des temps par le moyen d’une réforme spirituelle [2][2]  Donald Weinstein, Savonarola and Florence, Prophecy.... Weinstein explique que si l’œuvre de Savonarole est d’une importance capitale pour comprendre les années 1480-1500, elle n’est pas la seule qu’il faut prendre en compte : ce qui a engendré le renouveau de la prophétie, c’est la façon dont Florence pensait son rôle sur le théâtre européen et dont elle s’assignait à elle-même une place de choix dans le cadre de l’histoire universelle.

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L’œuvre de Machiavel, écrite sous la contrainte des temps et des vicissitudes politiques, ne pouvait demeurer imperméable à cette influence : quoique profane dans son inspiration comme dans son dessein, elle comprend l’écho de l’inquiétude spirituelle des Florentins de cette époque ; les œuvres littéraires tout autant que la correspondance familière de l’auteur en portent la trace. Celle-ci atteste que l’inquiétude des temps était partagée par un Machiavel incrédule à l’égard du contenu de la prophétie, voire facilement railleur envers la dévotion religieuse. Il suffit pour s’en convaincre de lire la lettre à Ricciardo Becchi du 9 mars 1498, c’est-à-dire un des premiers écrits de Machiavel qui nous soient parvenus [3][3]  Lettre de Machiavel à Ricciardo Becchi, Florence,.... L’auteur s’adresse à l’ambassadeur de Florence à Rome, et lui relate le contenu des sermons prononcés par Savonarole les 8 et 9 mars 1498, après lui avoir fait parvenir une copie de ceux des 11 et 18 février. Cette lettre offre un précieux témoignage de l’effet produit par les sermons de Savonarole à San Marco sur ceux de ses concitoyens qui ont pris le risque de le suivre dans cette position de repli [4][4]  Les auditeurs du dominicain risquaient eux-mêmes l’excommunication ;... ; or, en contraste avec la tension du contexte et avec l’intensité des prestations du moine, la relation entreprise par Machiavel, qui n’est pas encore le Secrétaire de la seconde chancellerie, est toute orientée par l’analyse politique. L’auteur en effet se montre lucide sur le jeu du dominicain : comme Savonarole est inquiété par le bref papal qu’Alexandre VI a lancé contre lui, il mobilise toute sa vigueur dans le but de garder soudé, sinon d’étendre le cercle de ses partisans ; par là, il veut faire pression sur la nouvelle Seigneurie, car le nouveau gouvernement florentin est moins disposé que le précédent à le protéger des attaques venues de Rome. L’argument de Savonarole rapporté par Machiavel consiste à interpréter les actes de Moïse en leur donnant un sens contemporain et politique. Si la Seigneurie s’en prend à lui, Savonarole, c’est dans le dessein de servir ceux qui veulent abattre Florence tout entière. Machiavel ajoute que l’effet du sermon fut efficace, puisque la nouvelle seigneurie prit des mesures en faveur du moine. Or celui-ci, poursuit l’auteur, s’est aussitôt empressé de « retourner sa veste », afin de concentrer ses attaques contre le pape seul [5][5]  Ibid., p. 7 : « ... hora, poi che vede non gli bisognare.... Le lecteur moderne peut alors remarquer combien le jugement de Machiavel sur Savonarole est averti : « Et ainsi, selon moi, il change avec les temps et travestit ses mensonges. » [6][6]  Ibid., p. 8 : « et cosi, secondo el mio iudicio, viene... Loin d’être impressionné par les sermons du Dominicain, Machiavel signale l’infidélité du moine envers ses positions antérieures. Cette infidélité est comprise comme une versatilité toute stratégique, laquelle semble à son tour trahir sinon l’hypocrisie du frère et son cynisme, du moins une bonne dose d’opportunisme.

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On retrouve d’ailleurs sous la plume de Machiavel un jugement aussi prévenu lorsque, plus de vingt ans plus tard, il est envoyé à Carpi par les autorités de l’art de la laine, afin de choisir un prédicateur pour le Carême. Il se moque alors de ses employeurs : s’ils sont désireux d’engager un homme sage, intègre et loyal, il dit pour sa part vouloir en choisir un « plus fou que Ponzo, plus roué que frère Jérôme, plus hypocrite que frère Albert » [7][7]  Lettre de Machiavel à Francesco Guicciardini, Carpi,.... Pourtant Machiavel n’a pas réussi à ne pas être contaminé par l’inquiétude spirituelle qui régnait à Florence dans les années 1510 ; c’est ce dont témoigne la lettre à Francesco Vettori de décembre 1513 qui nous montre Machiavel en proie à de grands tourments, au point d’avouer qu’il n’a pas le goût de se rendre chez sa maîtresse, après avoir entendu parler des épouvantables prophéties d’un ermite franciscain qui prêcha à Santa Croce pour l’Avent [8][8]  Lettre de Machiavel à Francesco Vettori, Florence,.... Cependant, dans les œuvres littéraires comme dans la correspondance, on aperçoit un Machiavel qui, tout en étant lui-même affecté par le climat qui règne à Florence, s’engage dans l’élucidation du sens politique de la prédication. D’où, à propos de Savonarole, l’attitude complexe de la Première Décennale, dans ce passage où le Florentin à la fois met l’accent sur l’influence séditieuse de la prophétie du moine, et répond à sa propre inquiétude par une méchante ironie : évoquant le brasier du supplice, Machiavel note qu’il fut apparemment plus fort que le feu divin censé protéger le moine, puisqu’il mit fin à sa vie [9][9]  Decennale Primo, p. 942-943 dans l’édition des Opere.... En tout état de cause, Machiavel paraît porter un jugement de valeur extrêmement négatif sur la prophétie en général et sur le personnage de Savonarole en particulier. Toutefois, au-delà de ces mentions d’ordre biographique, un examen minutieux révèle que le Florentin élabore dans ses œuvres politiques et historiques une représentation originale du prophétisme, qu’il faut entendre sur un triple plan : politique, historique et philosophique, et dont la portée théorique est considérable.

L’interprétation de la figure du prophète dans la perspective de l’art de gouverner

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Le chapitre VI du Prince entend traiter des principautés nouvelles que l’on acquiert par ses armes propres et par vertu ; pour ce faire, il utilise des exemples désignés comme les plus élevés qu’on puisse se donner [10][10]  Le Prince, VI, § 1-3 (dans l’édition de G. Inglese,... : Moïse, Cyrus, Romulus et Thésée ont réussi à imposer leurs ordres nouveaux, ayant su au besoin employer la force. La figure de Moïse, prophète et législateur du peuple hébreux, subit dans ce passage un traitement politique. En premier lieu, les précautions oratoires de l’auteur attirent l’attention :

Et bien qu’on ne doive pas raisonner de Moïse, car il a été un simple exécuteur des choses qui lui avaient été commandées par Dieu, il faut néanmoins l’admirer seulement pour cette grâce qui le rendait digne de parler avec Dieu. Mais considérons Cyrus ou les autres qui ont acquis ou fondé des royaumes : vous les trouverez tous admirables, et si l’on examine leurs actions et leurs institutions particulières [le actioni e ordini loro particolari], elles ne sembleront pas discordants avec celles de Moïse, qui eut un si grand précepteur [11][11]  Ibid., VI, § 8-9 ; trad. p. 122..

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L’auteur commence par une restriction, dont on ne sait si elle est due à de la prudence vis-à-vis de la censure religieuse ou bien à des motifs d’ordre moral, ou encore aux limites mêmes des facultés humaines de connaissance : la raison doit s’abstenir de juger de ce qui est inspiré par Dieu. Dans d’autres passages il met l’accent sur les limites intrinsèques de la raison [12][12]  Cf. Discours sur la première décade de Tite-Live,.... Dans tous les cas, les hommes doivent juger par ce qu’ils voient et maîtrisent partiellement, c’est-à-dire que la raison doit demeurer au plan de la nature, la connaissance des causes supérieures est inaccessible pour les hommes normaux. La « vérité effective » que l’auteur s’est engagé à énoncer repose sur la capacité de déterminer les causes immanentes des phénomènes, autrement dit leurs causes naturelles. Au-delà, en soulignant les limites des facultés humaines de jugement, Machiavel suggère qu’il ne reste qu’à admirer la grâce divine du prophète qui dialoguait avec Dieu.

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On peut néanmoins parler de Moïse et l’inclure dans la série des fondateurs de royaumes. D’autres en effet ont réussi comme lui, qui n’avaient pas « un si grand précepteur » : n’étant pas discordantes, leurs actions respectives et même les institutions qu’ils ont créées sont en quelque manière concordantes avec celles de Moïse. Qu’ils soient aidés et conseillés par Dieu ou non, la grandeur politique des fondateurs est digne d’admiration. Intégré dans l’ensemble constitué par Cyrus, Romulus et Thésée, Moïse apparaît avant tout comme un modèle de prince nouveau. En utilisant les mots de la religion pour parler de la politique, on serait tenté d’écrire que la grandeur politique révèle ou engendre une grâce comparable, sinon semblable, à la grâce divine. Elles sont similaires en tout cas du point de vue de l’admiration qu’on doit leur porter ; par là le chapitre VI se comprend dans le cadre d’une réduction de la religion à la politique, même s’il s’agit de la politique la plus haute. L’impiété reprochée à Machiavel prend ici sa forme maîtresse, grâce à un artifice dont il convient de noter la manière : bien qu’il prétende ne pas pouvoir examiner les raisons de la grandeur de Moïse parce que le motif ou le principe d’action de ce dernier sont trop hauts pour ses facultés (ou pour les facultés humaines), il en juge bel et bien. Il fait alors un usage paradoxal du constat des limites intellectuelles, puisque l’affirmation de la transcendance du principe divin est utilisée en faveur du jugement humain : étant fondé à mobiliser le critère plus bas pour évaluer ce qui est plus haut, Machiavel entreprend alors d’examiner l’action du prophète à partir des catégories politiques. Vraie ou fausse, l’humilité du jugement provoque un habile renversement : désormais tout se passe en effet comme si les bienfaits de la religion ne pouvaient être estimés que sur le plan de la politique, mais sur ce terrain, ils peuvent l’être légitimement. Une telle stratégie argumentative offre même un acquis secondaire, non moins « impie » : les grands hommes politiques sont quasiment des dieux.

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Dans un esprit similaire, quelques années après la composition du Prince, le Discursus florentinarum rerum suggère à d’autres membres de la famille Médicis que le plus grand bien que l’on puisse faire est aussi le plus cher à Dieu (il più grato a Dio) ; il consiste dans le fait de faire le bien de sa patrie, et

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outre cela, aucun homme n’est autant célébré, quoiqu’il fasse, que ceux qui ont par des lois et des institutions réformé les républiques et les royaumes : ceux-là sont, après ceux qui ont été des dieux [dopo quegli che sono stati Idii], les premiers loués [13][13]  Discursus florentinarum rerum, Opere (Martelli), p. 30-31 ;....

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Fonder une république dans la réalité et, à un degré moindre, fonder une république par écrit confèrent une gloire comparable à celle de « ceux qui ont été des dieux ». Cette dernière expression est surprenante, et elle ne désigne pas nécessairement la seule divinité : les prophètes semblent pouvoir être compris dans le groupe de ceux qui ont été des dieux. De la sorte, gloire divine et gloire politique sont quasiment similaires. C’est pourquoi l’on peut finalement juger de Moïse : le geste fondateur de Cyrus et des autres n’étant ni contradictoire ni hétérogène avec celui de Moïse, prophète et fondateurs peuvent être évalués à la même aune de la pensée politique. S’il est permis de comparer à Moïse Romulus, Thésée et Cyrus, et encore Énée, Alexandre le Grand et Sylla, Lycurge et Solon [14][14]  Cf. Discours, I, 1 et 2 ; trad. p. 188-195, c’est que tous ont fortifié leur patrie en lui donnant des conditions capables de la faire survivre et prospérer. Le bien le plus grand que l’on puisse faire, celui qui plaît le plus à Dieu, est celui que l’on fait à sa patrie. Si par conséquent on ne peut examiner l’œuvre Moïse en tant qu’il parlait avec Dieu, on peut l’examiner en tant que fondateur-législateur de la nation des Hébreux. De surcroît, si l’on suit le raisonnement de Machiavel, comme rien ne plaît davantage à Dieu que le patriotisme éthique, comme Dieu est le premier à reconnaître (et peut-être à favoriser) le caractère patriotique de l’éthique, on peut se douter de ce que Dieu dit à Moïse : sa mission consiste à donner à sa patrie les cadres politiques qui la sauveront et la fortifieront.

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Puisqu’il est permis de juger des gestes politiques de Moïse comme de ceux des autres fondateurs, le jugement porté sur ceux-ci vaut pour celui-là. Aussi l’action mosaïque décrite dans le Pentateuque est-elle observée par Machiavel sous l’angle de la conquête de la principauté, de l’institution de la loi, et de la conservation de l’une et de l’autre : l’Ancien Testament est lu d’après les canons de l’historiographie ancienne dite « utile » (ensemble dans lequel Xénophon, Polybe, Tite-Live et Tacite occupent une place éminente), laquelle fait pour l’œuvre machiavélienne fonction de discours de la méthode en vue d’aider à la décision et de se représenter le devenir du monde [15][15]  Je renvoie ici à mon ouvrage Machiavel, la politique.... Moyennant quoi le Livre paraît acquérir aux yeux du Florentin une indéniable valeur de vérité. Dans les Discours, Machiavel met ainsi l’accent sur certains épisodes de l’aventure du peuple hébreux et de ses chefs, qu’il peut considérer comme particulièrement exemplaires – ce qui atteste d’ailleurs d’une réelle lecture de l’Ancien Testament, ou du moins d’une certaine familiarité, rarement relevée. Machiavel écrit que désireux de donner à son peuple une terre qui soit la sienne, Moïse a envahi un territoire, la Syrie, et l’a rebaptisé au nom de son peuple Judée, « terre des Juifs » ; il a chassé ses habitants, et tenté de ruiner jusqu’au souvenir de l’ancienne civilisation qu’il avait vaincue [16][16]  Discours, II, 8, § 19 ; trad. p. 311 (le thème de.... Enfin, il fut contraint de « tuer une infinité de gens » (ammazzare infiniti uomini), parce qu’ils s’opposaient à la loi qu’il avait instituée et qu’ils convoitaient d’occuper sa propre place au sommet du pouvoir [17][17]  Discours, III, 30, § 17 ; trad. p. 434. Machiavel....

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À l’issue de cette première analyse de la figure des prophètes, nous pouvons conclure qu’elle est aperçue dans sa dimension strictement politique. À cet égard, l’analyse machiavélienne, centrée sur le geste souverain de Moïse et de son successeur (dans la conquête extérieure comme dans l’institution intérieure) paraît à la fois différente et plus étroite que celle de Spinoza dans le Traité théologico-politique [18][18]  Cf. Spinoza, Traité théologico-politique, chap. XVII,.... Ce geste semble exclusivement destiné à servir un pouvoir concentré et personnel – tandis que les deux dispositifs que Spinoza identifie comme le « premier » et le « second pacte » dépersonnalisaient l’un et l’autre le pouvoir et contribuaient à renforcer les corps intermédiaires. De plus chez Machiavel, la prophétie, capacité de consulter Dieu et partant moyen d’éclairer la décision, ne paraît envisagée ni pour elle-même (en tant que savoir des choses supérieures) ni dans sa spécificité morale (en tant que critère distinctif et incontesté de l’autorité du chef). Enfin, Moïse, loin de vouloir redonner aux Hébreux un pouvoir qu’il veut le moins personnel possible et dont il pense au fond qu’il n’appartient qu’à Dieu seul [19][19]  Ibid., cf. la note XXXVI de Spinoza, éd. citée, p..., assume jusqu’à la plus grande dureté le rôle de conducteur du peuple. S’il y a ici une reconnaissance de la valeur politique des prophètes, elle est donc pour le moins paradoxale : le prophète déploie un art de gouverner en tout point concordant avec celui d’hommes d’État qui ne sont en rien des prophètes. Il n’y a pas pour le secrétaire de supériorité intrinsèque de l’autorité prophétique par rapport à celle des légistaleurs-fondateurs. Néanmoins le rapprochement est complexe, car de leur côté ceux-ci ne s’appuient pas sur la seule puissance de leurs institutions. Pour employer la classification sociologique de Max Weber, l’autorité de Moïse et des trois autres chefs est en grande partie de type charismatique, quelque peu de type légal-rationnel (quoique cette dimension de leur pouvoir ne se maintient que par la première), en tout cas en complète rupture avec l’autorité de type traditionnel [20][20]  Max Weber, Économie et société, t. I : Les catégories.... C’est la nature de l’autorité que les figures du fondateur et du prophète permettent par conséquent d’examiner : en la matière, la réflexion machiavélienne s’appuie tout entière sur le pouvoir des passions, qu’elles soient profanes ou religieuses. Bien que les diverses passions obéissent à des logiques spécifiques, irréductibles l’une à l’autre, le choc émotionnel créé par César Borgia grâce à l’exécution de Remirro de Lorca [21][21]  Le Prince, VII, § 24-28 ; trad. p. 127. est ici comparable à celui engendré par le fratricide romuléen [22][22]  Discours, I, 9, § 6-13 ; trad. p. 209 ; cf. Thomas..., et à celui provoqué par la ferveur religieuse [23][23]  Cf. Le Prince, XI, § 1-4 ; trad. p. 137 : sur les.... Le prophète, homme d’État particulier, exploite à son profit et pour le bien de sa nation les ressources des passions religieuses, aussi mystérieuses dans leurs causes qu’extraordinaires dans leurs effets [24][24]  Cf. sur cette question (et pour l’analyse détaillée....

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Pourtant nous devons également admettre que cette manière de faire, loin d’opérer une triple réduction (celle de la prophétie à la politique ; celle de la politique à un art de gouverner ; celle de l’art de gouverner à l’influence charismatique), ouvre une perspective originale. En effet la « politique prophétique » telle que Machiavel l’analyse possède une spécificité qui lui confère une efficacité supérieure à toute autre politique.

Le prophète-législateur, homme choisi par le ciel

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Attachons-nous à la figure d’un autre fondateur-législateur dont l’action est liée à la religion, celle de Numa Pompilius, second roi de Rome. Dans le chapitre 11 du premier livre des Discours, Machiavel explique que Rome dut davantage à Numa qu’à Romulus, parce que si le second avait fondé le Sénat et donné à la cité ses institutions fondamentales, le premier trouva le moyen de les pérenniser. Numa, écrit Machiavel, trouva le peuple romain plein de férocité (ferocissimo), et voulant le ramener à l’obéissance civile grâce aux « arts de la paix » (volendolo ridurre nelle obedienze civili con le arti della pace), se tourna vers la religion comme vers le moyen le plus adéquat pour réaliser son dessein, qui était de préserver la vie civile (mantenere la civiltà). La mention des « arts de la paix » appelle la référence à la science juridique, mais si l’accent est mis sur le pouvoir des ordres religieux, c’est que Numa établit fermement un lien entre la jurisprudence, les rites et les comportements religieux. En effet, puisque la nouvelle religion est appuyée sur le principe de la peur de Dieu, désormais quiconque manque à la parole donnée sera damné : ce dispositif religieux, dissuasif, contribue à l’affermissement des serments et par conséquent à la paix civile.

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L’interprétation politique de l’action religieuse de Numa, on le sait, est un véritable topos de la pensée politique ancienne et renaissante [25][25]  Ce topos, sans cesse réélaboré, permit à la tradition... ; cependant, comment interpréter la relecture qu’en fournit Machiavel ? Une lecture correcte mais étroite nous permettrait d’affirmer que Machiavel reconnaît en Numa le génie d’avoir aperçu la fécondité de l’inquiétude religieuse en matière politique. Numa serait bien en un certain sens supérieur à Romulus, dans le sens où il propose une version intégralement civique de la religion. Comme il est souvent plus difficile de conserver le pouvoir que de l’acquérir, Numa, d’abord et essentiellement politique, aurait instrumentalisé la religion, en montrant lui-même qu’il entre nécessairement quelque chose de religieux dans la relation politique la plus générale, c’est-à-dire dans les liens qui attachent les individus entre eux au sein de la civilisation.

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Pourtant cette lecture ne prend pas en compte un aspect fondamental de la lecture machiavélienne de l’expérience de Numa. Afin de faire accepter ses ordres nouveaux, et dans le but de relayer son autorité personnelle insuffisante, Numa, indique Machiavel, avait utilisé le subterfuge qui consiste à faire croire qu’il entretenait commerce avec une nymphe [26][26]  Discours, I, 11, § 10 : « ... simulo di avere domestichezza.... Ici Numa partage avec Savonarole le mérite d’avoir réussi à convaincre des peuples pourtant difficiles à manipuler [27][27]  Cf. Discours, I, 11, § 24-25 : « Le peuple de Florence.... C’est la marque du talent politique supérieur de l’illusionniste ; mais c’est aussi le signe que la religion a la plus haute importance en matière politique. S’il rapproche Numa et Savonarole (d’une manière surprenante compte tenu des témoignages relevés plus haut), Machiavel les distingue cependant sur un point essentiel, car il ajoute un élément capital à la figure du premier, qui fait défaut à celle de Savonarole telle qu’il la saisit ici. Dès le début de ce chapitre 11 Machiavel explique que ce sont « les cieux » qui ont fait venir Numa à la tête de la cité. En effet, comme les cieux estimèrent que les institutions de Romulus ne suffiraient pas pour un tel empire, il inspirèrent le Sénat romain d’élire Numa, afin que les problèmes que le fondateur avait laissés vacants fussent mis en ordre par son successeur [28][28]  Ibid., § 2 : « ... Nondimeno, giudicando i cieli che.... Numa est donc investi d’une mission céleste ; le subterfuge qu’il utilise en faisant croire qu’il entretenait une liaison avec une nymphe, loin de trahir l’artifice spécieux d’un illusionniste, traduit son effective supériorité sur les hommes normaux. Moïse, et Savonarole peut-être (mais, dit le texte, on ne peut savoir si c’était le cas, cela demeure même sujet à caution), s’entretenaient avec Dieu ; Numa, choisi par les cieux, feignait de s’entretenir avec une nymphe. Bien que la ruse employée par ce dernier possède une dimension tactique, elle correspond à la vérité de Numa ou à son dessein le plus authentique, puisqu’il était effectivement mandaté par les cieux. Machiavel écrit ailleurs que de la même façon, les Romains étaient inspirés par les dieux alors même qu’ils en utilisaient les offices d’une manière feinte, et selon les nécessités [29][29]  Cf. Discours, I, 13 et 14..

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Que veut dire Machiavel lorsqu’il suggère de la sorte que certains hommes ont été mandatés par Dieu ou par les cieux ? Pour le savoir, il faut percer à jour la nature de la connaissance prophétique.

Le prophétisme comme capacité de déchiffrer les signes célestes

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L’intervention du ciel dans les affaires des hommes peut être interprétée à partir de certains passages étonnants, qui nécessitent, pour être adéquatement entendus, que l’on accorde un sens renouvelé à la notion de prophétie ; il convient ici de prêter attention à ce qu’on pourrait nommer « la théologie politique de Machiavel ».

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En particulier, le chapitre 56 du premier livre des Discours, intitulé « Avant qu’arrivent des graves accidents dans une cité ou dans une province, surviennent des signes qui les préviennent ou des hommes qui les prédisent » [30][30]  « Innanzi che seguino i grandi accidenti in una città..., est un texte dont l’apparence est énigmatique, et qui nécessite une telle lecture. Son caractère énigmatique réside dans le fait que si on prend ce texte à la lettre, il faut admettre que l’auteur croit aux signes et à l’appui fournis aux hommes par le ciel ou par Dieu, et cela au sein d’une doctrine qui fait ordinairement des notions de Dieu et du ciel un tout autre usage que celui-ci, comme nous l’avons vu jusqu’à présent. Dans ce passage, l’auteur paraît si fermement croire que deux lectures contradictoires semblent également judicieuses : ou bien l’on dit que Machiavel, homme de son époque, adhère aux représentations cosmologiques de celle-ci, ou bien l’on tente de reconstruire le sens du passage, afin d’en proposer une interprétation, par exemple politique. La première lecture, tentée d’une manière systématique il y a quelques années [31][31]  Cf. Anthony Parel, The Machiavellian Cosmos, New Haven-Londres,..., a pour elle la légitimité d’une discipline constituée, l’histoire des idées ; elle permet par exemple de comprendre pourquoi Guicciardini paraît se laisser aller à des considérations qui, pour nous Modernes, jurent avec la rigueur du jugement du grand historien qu’il était aussi [32][32]  Cf. le Ricordo CCXI : « Je crois pouvoir affirmer.... C’est cependant l’autre voie que je propose d’explorer, en revenant d’abord à la dimension littérale du texte.

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Que dit exactement le chapitre ? On voit aussi bien par les exemples anciens que par les modernes que jamais un événement grave n’est arrivé dans une cité sans avoir été prédit soit par des devins (o da indovini), soit par des révélations (o da rivelazioni), soit par des prodiges (o da prodigi), soit enfin par des autres signes célestes (o da altri segni celesti). L’auteur confesse dès l’incipit ne pas savoir d’où vient ce fait (Donde ei si nasca io non so), il ajoute quelques lignes plus bas que les raisons qui l’expliquent pourraient être examinées et interprétées (discorsa e interpretata) par un homme qui aurait la connaissance des choses naturelles et surnaturelles (da un uomo che abbi notizia delle cose naturali e soprannaturali) – ce que nous n’avons pas (il che non abbiamo noi). Cependant il ajoute immédiatement que pour prouver ce qu’il avance, il n’est pas besoin de se tourner vers une contrée éloignée, car un exemple précis tiré du contexte florentin est éloquent. En réalité, Machiavel va enchaîner à cet exemple, dont il veut nous faire croire que la valeur de démonstration repose sur sa proximité locale, trois autres exemples liés à une période déterminée qui désigne une expérience politique de nature spéciale. Détaillons ces exemples :

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— premièrement, « chacun sait combien » la venue en Italie du roi Charles VIII fut prédite par avance par « frère Jérôme Savonarole » ;

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— deuxièmement, on sait en plus de cela qu’on dit qu’à travers toute la Toscane on a vu et entendu des hommes d’armes qui se battaient les uns contre les autres au corps à corps, spécialement au-dessus d’Arezzo ;

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— troisièmement, chacun sait en plus de cela comment, avant la mort de Laurent de Médicis, le Dôme « fut frappé par une flèche céleste » dans sa partie la plus haute, ce qui causa un grand dommage à cet édifice ;

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— quatrièmement, chacun sait encore comment, peu avant que Piero Soderini, qui avait été fait gonfalonier à vie par le peuple de Florence, ne soit chassé et privé de son titre, le palais (le Vieux palais, siège de la seigneurie) fut de la même façon frappé par la foudre.

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Machiavel continue en écrivant qu’on pourrait ajouter à ces exemples de très nombreux cas antiques, mais, par peur d’ennuyer le lecteur, il n’en mentionnera qu’un, tiré de Tite-Live : avant la venue des Gaulois à Rome, un plébéien du nom de Marcus Cedicius relata devant le Sénat qu’il avait entendu à minuit, alors qu’il passait rue Neuve (passando per la Via Nuova), une voix plus qu’humaine (una voce maggiore che umana) lui intimant l’ordre de prévenir les magistrats que les Gaulois se préparaient à fondre sur Rome. Le chapitre s’achève par une hypothèse surprenante pour les lecteurs accoutumés à la manière de l’auteur, qui consiste à faire de l’analyse rationnelle le moyen d’une connaissance humaine pragmatique opposée à toute spéculation et en guerre déclarée contre les illusions de toutes sortes. Machiavel conclut en effet qu’il se pourrait que l’air soit « plein d’intelligences » (pieno di intelligenze), lesquelles, du fait de leurs qualités naturelles (per naturali virtù) prévoient le futur et avertissent les hommes avec de tels signes afin qu’ils puissent préparer leur défense. Quoiqu’il en soit, ajoute-t-il enfin, on voit que c’est là la vérité, parce qu’après de tels accidents surgissent toujours des choses aussi nouvelles qu’extraordinaires.

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On se souvient que Leo Strauss a analysé le chapitre en parallèle avec le chapitre 29 du livre II des mêmes Discours, l’un et l’autre relevant explicitement de « ce qu’on pourrait nommer la théologie de Machiavel » [33][33]  Leo Strauss, Pensées sur Machiavel, trad. franç.,.... Strauss montre que Machiavel met la fortune non seulement à la place de Dieu, mais encore à la place du ciel, en enjoignant l’homme de peser de toute la résolution dont il est capable sur son destin politique. Par là, Machiavel aurait ouvert la voie à un bouleversement général du ciel et de la terre, au point que nulle régulation de l’action politique en fonction d’une fin juste ne serait désormais possible ; et il aurait de ce fait contribué à détruire la philosophie politique classique. Il me semble que sur un point au moins on ne saurait contester l’interprétation straussienne : la fortune est en effet l’ennemie des hommes qui ne se sont pas résolument engagés à prendre en main leur destin grâce à l’action politique. Les intelligences qui annoncent des catastrophes nationales sous la forme d’invasions étrangères se répétant de loin en loin (l’invasion par les Gaulois dont parle Tite-Live, puis celle par les Français dont Machiavel est contemporain) et des désastres locaux sous la forme de la mort physique ou politique d’importants chefs politiques, sont donc les paradoxales amies des hommes – pour autant que ceux-ci, avertis, « préparent leur défense ». Néanmoins, à partir de là, il est possible d’établir qu’au lieu de bouleverser toutes choses dans un univers désormais sans normes (ainsi que le soutenait Strauss), Machiavel utilise le thème des signes célestes dans le but de redéfinir l’idée de nature, et dans la perspective d’un projet politique renouvelé.

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Dans une de ses œuvres historiques, notons-le, Machiavel utilise un type d’argumentation similaire : dans le chapitre 34 du livre VI des Histoires florentines, il explique combien la tornade du 24 août 1456 produisit effroi et ravages en Toscane ; il s’agissait d’une sorte de fin du monde, comme si les éléments tendaient tout d’un coup à retourner à leur chaos d’origine. Avec cette tornade qui engendra des effets aussi imprévisibles qu’extraordinaires, tout s’est passé, explique le Florentin, comme si Dieu avait voulu plutôt menacer que véritablement châtier la Toscane [34][34]  Istorie fiorentine, a cura di G.-B. Niccolini, Florence,.... Dans la continuité du récit des Histoires florentines, ce chapitre survient avec aussi peu d’à propos que notre chapitre I, 56 des Discours. De plus, comme l’auteur y établit un lien entre la nature et Dieu (la nature en furie est un signe de Dieu), ce texte nous fait songer aussi bien à Discours, I, 56 (le ciel est lié à la fortune) qu’à Discours, II, 5, qui pour sa part établit un lien entre le ciel, la nature et les désirs de conquête des hommes et à II, 29 (la fortune est une puissance qui aveugle l’esprit des hommes et parfois en choisit un pour le guider). Enfin, il faut mentionner le fait que le dernier chapitre des Histoires florentines, le chapitre 36 du livre VIII, s’achève par l’évocation des catastrophes naturelles d’origine surnaturelle qui se sont produites au moment de la mort de Laurent le Magnifique [35][35]  Ibid., p. 431 ; trad. p. 1000..

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D’après cet ensemble de textes se dégage un complexe original de thèmes théologico-politiques : selon Machiavel le ciel, la nature, la fortune et Dieu ou bien sont une seule et même puissance, ou du moins concourent à prévenir l’homme de l’imminence des catastrophes ; mais tout en l’agressant, et d’une manière suffisamment violente et cruelle pour lui permettre de réagir et lui donner la possibilité d’apercevoir la nécessité de la politique. Il est impossible à l’homme ainsi prévenu et endurci de refuser sa condition politique, parce que personne ne désire souffrir. Il faut même s’imposer des solutions extraordinaires si l’on ne veut pas être défait, ces solutions extraordinaires propres aux situations de guerre ou de guerre civile, que les bons capitaines font même éventuellement apparaître à la guerre lorsqu’elles ne sont pas favorisées par le déroulement direct des événements [36][36]  Cf. Discours, III, 14, § 12 ; trad. p. 409.. En définitive, c’est une seule et même chose de comprendre les signes célestes, de connaître l’ordre de la nature et d’entrer dans les voies de Dieu. Posséder un certain savoir naturel, semble dire Machiavel, c’est se mettre en situation de parler la langue de Dieu : les hommes qui ont le sens de la politique savent en effet que ce sont « Dieu et la nature » qui disposent l’univers dans lequel ils doivent évoluer [37][37]  Dans les Histoires florentines, Machiavel emploie....

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L’analyse du chapitre des Histoires florentines suggère donc comment la nature, la fortune et Dieu sont liés par la pensée machiavélienne [38][38]  Alberto Tenenti avait déjà attiré l’attention sur.... Cette liaison nous permet de revenir au chapitre 56 du premier livre des Discours, en recentrant le propos sur le caractère spécifiquement historico-politique de la prophétie.

Révélations célestes sur la politique

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Revenons en effet sur les exemples donnés par Machiavel : la période particulière qu’ils désignent est celle des années 1492 à 1512, c’est-à-dire la période de la République du Grand Conseil où Savonarole et Soderini jouent un rôle politique fondamental. La succession des événements est soulignée dans le texte par la répétition de la formule « oltre a questo », qui tend à les présenter comme une accumulation de thèmes homogènes, comme s’il s’agissait d’une série historique. Machiavel écrit que certains événements graves répétés signalent que cette période est capitale pour une cité ou un pays. Il s’agit précisément de l’histoire de Florence et du destin de la Toscane : Laurent le Magnifique meurt le 8 avril 1492, deux jours auparavant la foudre a effectivement frappé le Dôme, et ce fut l’occasion pour Savonarole de prononcer un des ses sermons les plus célèbres – le 6 avril, le moine annonçait que l’accident signifiait que le glaive de Dieu allait bientôt s’abattre sur Florence [39][39]  Cf. le premier Sermon sur Aggée du 1er novembre 1494,.... La mort de Laurent de Médicis, puis celle du pape Innocent VIII, le 25 juillet, furent comprises par les Florentins comme la réalisation de la prédication du Dominicain.

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C’est ce même Savonarole que met en scène le premier exemple développé par Machiavel : en novembre 1494, le moine prêche donc les Sermons sur Aggée, dans lesquels il annonce la venue des troupes françaises du roi Charles VIII, qu’il nomme « nouveau Cyrus » par référence au libérateur perse du peuple juif prisonnier à Babylone. Justement, lorsque le roi menaçant se dirige sur Florence, Savonarole fait partie des émissaires de la ville qui le rencontrent les 8 et 21 novembre. La réussite de cette mission (les Français contournent la ville sans l’investir de force ni la piller), confère à Savonarole un prestige populaire considérable, et lui permet d’influencer la forme de la république qui naît en décembre de cette année, après que les Médicis se sont enfuis de Florence. On sait en effet que c’est à partir de 1494 et des Sermons sur Aggée que le moine en vint à développer une prophétie active ou militante qui tranche avec son style précédent [40][40]  Cf. J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini, « L’arme de....

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Les événements évoqués par Machiavel ont donc une signification politique très importante pour lui, qui va faire une carrière de quatorze ans au sein de l’administration républicaine ; précisément, il entre en fonction en 1498, quelques semaines après le supplice et l’exécution du moine, puis quitte son office en 1512, révoqué par les Médicis. Le premier et le quatrième exemples le touchent donc de près. Après la défaite de Prato de l’été 1512, Soderini se voit retirer la faveur du peuple, les Médicis rentrent à Florence en novembre et le contraignent à fuir ; c’est alors que Machiavel est destitué. On remarque encore que l’exemple du gonfalonier est formellement mis sur le même plan que celui qui relate la mort de Laurent le Magnifique : il se produit un même type de dommage contre le Dôme et contre le Vieux palais, ces deux édifices qui symbolisent pour l’un le centre religieux de la cité, ou peut-être son rayonnement artistique et sa superbe, et pour l’autre l’assise de son autorité politique. De la sorte, l’auteur paraît suggérer que le coup porté aux fondements religieux ou au rayonnement idéologique de Florence en 1492 n’a égal que celui qui ébranla son pouvoir politique en 1512.

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Reste à élucider l’exemple des homme en armes qu’on a vus et entendus lutter au-dessus de toute la Toscane et d’Arezzo en particulier. Cet exemple se retrouve sous la plume de Guicciardini, lorsqu’il évoque les prodiges qui avant 1494 auraient annoncé la venue des Français [41][41]  Cf. Storia d’Italia, I, 9 : « ... nel territorio di.... Machiavel paraît par conséquent utiliser un topos bien connu de ses contemporains, en mentionnant des prodiges d’avant la grande catastrophe. D’une manière similaire, l’épisode de la tornade d’août 1456 développé dans les Histoires florentines, VI, 34, se trouve déjà chez les chroniqueurs florentins, bien connus de lui, et en particulier sous la plume de Giovanni Rucellai [42][42]  Christian Bec dans Les marchands-écrivains à Florence,.... Mais, de même que Machiavel ajoute aux chroniques une interprétation du phénomène de type théologique et dont la portée est politique, on peut comprendre l’exemple d’Arezzo dans une perspective politique. Il est alors possible de le voir comme une référence aux nombreux tumultes civils et politiques que les territoires traditionnellement soumis à l’autorité de Florence ont connu à partir de 1494 (par exemple lorsque Charles VIII libère Pise d’une tutelle que les Florentins ne pourront rétablir qu’en juin 1509) et jusqu’à 1512. On se souvient d’ailleurs que les premiers textes connus de Machiavel, qui datent des années 1501-1503, concernent notamment la manière de régler les affaires de Pistoia, ou encore les moyens de pacifier la région de la vallée de la Chiana – justement aux alentours d’Arezzo. Ici encore, l’exemple pris par l’auteur est parlant, en ce qu’il désigne une période dont les enjeux sont particulièrement importants pour le destin politique de Florence et des territoires qui lui sont soumis traditionnellement, le secrétaire ayant été lui-même partie prenante dans le déroulement de ces événements.

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Machiavel insiste souvent sur le lien dynamique qui existe entre les institutions et les mœurs politiques d’une cité et la bonne santé de sa politique extérieure ; on sait d’ailleurs que c’est là le thème général du début du livre II des Discours, à propos des conquêtes de la république romaine. Toute cité se renforce lorsqu’elle entretient un rapport actif avec l’extérieur. Précisément, le complexe d’exemples qui, dès le début du chapitre 2 du livre I des Discours, sert à fournir un exemple malheureux de cette thématique, est constitué par ces épisodes du chapitre I, 56 dont nous cherchons une interprétation satisfaisante. En effet, lorsqu’il explique que la réforme des institutions dans le temps juste est capitale pour la survie des régimes, Machiavel écrit que la république de Florence est un bon exemple des cités qui ne parviennent pas à réformer leurs institutions (ordini) par consentement des citoyens avant qu’une nécessité extérieure ne les y contraigne. Ce type de cas peut très bien s’achever par un désastre, puisque la cité doit réussir à changer de l’intérieur tout en faisant face au péril extérieur ; justement, Florence n’a su le faire : la république de Florence « fut réordonnée par l’accident d’Arezzo », puis « désordonnée par celui de Prato ». Ici, 1502 et 1512 forment les deux termes extrêmes d’une sorte de série historique ; et les signes du ciel et autres accidents débouchent sur des bouleversements politiques, modifiant profondément le paysage politique florentin et toscan.

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Insistons sur le fait que dans la manière de Machiavel d’isoler deux événements politiques particuliers, il y a, au-delà de la simple comparaison de deux épisodes séparés par le temps, une façon de désigner une séquence historique importante du point de vue politique. Les quatre exemples donnés par Machiavel dans le chapitre I, 56 forment bien une série ou une séquence douée d’une signification interne particulière : les problèmes de Florence commencent à la mort du Magnifique en 1492, continuent avec la venue des Français en 1494 et avec l’agitation dans ses territoires traditionnellement vassalisés de 1494 à 1509 au moins, et la série semble se clore par la fuite de Piero Soderini et par le retour des Médicis en 1512. Dans les quatre cas, il semble se passer quelque chose d’irrationnel voire de surnaturel, c’est-à-dire aussi bien opposé au fonctionnement normal de la raison que contraire au cours ordinaire des choses. Chacun des épisodes politiques de la période allant de 1492 à 1512 semblent relever d’une logique plus qu’humaine : un devin fait des révélations qui se réalisent, des prodiges ont lieu qu’il faut regarder comme des signes du ciel.

Une interprétation renouvelée de l’expérience politique de Savonarole ?

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Nous devons encore rendre compte de l’inflexion que paraît subir le traitement de la figure de Savonarole : alors que le personnage est si durement jugé par Machiavel dans tous les passages où notre auteur semble avouer son opinion personnelle sur le dominicain, sa figure reçoit dans plusieurs textes un traitement assez différent. Dans le chapitre VI du Prince qui le qualifie de « prophète désarmé » [43][43]  Le Prince, VI, § 23 ; trad. p. 123., son dessein n’est pas intrinsèquement dévalorisé, mais c’est seulement son mode d’action qui encoure le blâme, puisqu’il ne se maintenait au pouvoir que par la faveur de la foule, par nature versatile. C’est un pas en direction d’un réexamen de son action elle-même : tout se passe dans les Discours comme si son expérience politique était, malgré l’échec, digne de l’intérêt le plus grand. Ainsi le chapitre 11 du livre I que nous avons cité plus haut réévalue les qualités politiques et même certaines vertus du moine, réécrivant en quelque sorte le chapitre VI du Prince ; on peut même remarquer que les mots alors utilisés par Machiavel sont à peu près les mêmes que ceux qui servaient à qualifier Moïse dans le Prince. En affinant notre approche, il apparaît que cette étonnante réévaluation du personnage repose sur la valorisation de son motif ou de son sujet politiques, alors que son action continue d’être considérée comme un échec. Dans un autre passage, au chapitre 45 de ce même livre I, Machiavel commente le geste politique savonarolien d’une manière comparable : il écrit que malgré une erreur considérable (celle qui concerne la non-application de la loi d’amnistie de 1495, lors de la condamnation à mort de Bernardo del Nero et des quatre autres optimates conjurés, en août 1497), ses écrits montrent sa science, sa sagesse et sa vertu [44][44]  Discours, I, 45, § 9 : « Essendo Firenze, dopo al.... Machiavel a donc lu les écrits de Savonarole, ou du moins il nous signale que les écrits (ou les sermons ?) du frère contiennent quelque chose de vrai ou d’important. On peut donc affirmer, pour le moins, que la figure du réformateur religieux n’est ni absente de la pensée politique de Machiavel, ni dénoncée de manière univoque : la présence du personnage de Savonarole dans le texte machiavélien est constante, quoique diffuse et difficile à interpréter [45][45]  Ainsi que le remarquait Gennaro Sasso dans « De Aeternitate....

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En dépit de son incrédulité et de sa lucidité critique vis-à-vis du « message » religieux que le moine transmettait dans ses sermons, et malgré son hostilité aux effets produits par ceux-ci sur les Florentins, lorsqu’il compose les Discours, Machiavel paraît rétrospectivement persuadé qu’il faut regarder Savonarole comme un acteur et même comme un penseur important pour comprendre la période de la république florentine. Nous pouvons affirmer que la prédication savonarolienne fonctionne pour Machiavel dans ce livre I des Discours aussi bien comme un indice historique d’une époque troublée que comme une leçon politique particulièrement importante. Mais importante à quel titre ? Peut-être parce qu’elle est révélatrice du caractère de ferveur religieuse qui peut et qui doit entourer les décisions politiques républicaines, appuyées sur le pouvoir populaire. Or c’est précisément une telle attitude, dans ses excès condamnables eux-mêmes, que le moine avait réussi à engendrer autour de ses réformes. Il convient donc de réévaluer en partie sinon le jugement de Machiavel sur Savonarole, du moins la proximité de leur réflexion sur le climat politique qui doit présider aux changements institutionnels en période de crise [46][46]  Sur les relations complexes entre Machiavel et Savonarole,....

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Lorsque le pire peut survenir, il faut en effet se disposer à tout renouveler. En reprenant les passage de Tite-Live sur lequel Machiavel s’appuie, on dira qu’il faut passer par une rue Neuve, et il faut que les plébéiens soient écoutés par les patriciens du Sénat. Afin d’y parvenir, il faut stimuler une ferveur toute religieuse, et le cas échéant utiliser les signes du ciel. Mais cela, on ne peut l’écrire en toutes lettres sous le gouvernement du principat de fait exercé par les Médicis. Car de toute façon, ce chapitre I, 56 ne peut s’entendre que du point de vue de la défaite : on n’a pas su entendre les signes du ciel, ni en 1492, ni en 1494, ni en 1512. Pas davantage, nous dit Tite-Live, on n’avait su entendre le plébéien Marcus Cedicius : « L’insignifiance du personnage et aussi l’éloignement d’un peuple qu’on connaissait mal [...], expliquent qu’on n’ait pas tenu compte de cette prédiction. » [47][47]  Tite-Live, V, 32 ; trad. A. Flobert, Paris, Garnier-Flammarion,... Mais les Romains inconscients du danger firent pire encore, et précipitèrent leur perte en éloignant Camille par un exil immérité. L’historien romain ajoute dans le chapitre suivant, qui relate justement les conditions de l’invasion gauloise et du désastre romain : « Une fois qu’on eut chassé le citoyen dont la présence aurait seule empêché la prise de Rome, si tant est qu’on puisse garantir avec certitude les affaires humaines, les menaces que le destin faisait peser sur la ville se précisèrent... » Le texte de Tite-Live relaie notre analyse, et son utilisation par Machiavel doit être décryptée pour entendre la signification des pages que lui-même consacre à la situation florentine post res perditas. Savonarole annonce des événements qui vont tourner au désastre de Soderini, et, à première vue de la même manière, le plébéien qu’on n’a pas écouté parle tandis qu’on exile Camille. Mais pour que le parallèle soit complet, il faudrait admettre que Soderini puisse être regardé comme un nouveau Camille ; or, l’héroïsation de Soderini est impossible, Machiavel donnant de nombreux témoignages de son hostilité envers l’ex-gonfalonier [48][48]  Cf. par exemple Discours, I, 7, § 14, trad. p. 205....

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Leo Strauss a donc raison lorsqu’il relie les chapitres I, 56 et II, 29 puisqu’ils forment effectivement un doublet sur « la théologie de Machiavel ». Cependant un tel rapprochement est légitime dans une perspective fort différente de l’interprétation critique du philosophe américain : leur signification proprement politique est étroitement nouée. Le texte de II, 29 reprend l’exemple de Camille, et, citant explicitement le début du passage de Tite-Live évoqué plus haut auquel I, 56 se réfère lui aussi, il précise que la fortune à la fois aveugle l’esprit des hommes, permet à certains hommes de comprendre ses desseins, et n’abat jamais totalement ceux-ci afin qu’ils puissent survivre et sauver leur pays. Comme Camille en 391 avant J.-C., Soderini après 1512 n’est pas mort ; après voir échappé aux hommes de mains chargés par les Médicis de le mettre hors jeu, il se trouve en exil à Raguse. Mais Soderini n’est pas Camille : si celui-ci est un héros que les devins désignent pour les appeler au salut de leur peuple menacé puis envahi, celui-là ne s’est pas montré à la hauteur de sa tâche.

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Poursuivons la lecture de Tite-Live, ainsi que le suggère Machiavel : après les victoires des Gaulois, les Romains se réfugièrent sur la colline du Capitole ; l’exil de Camille devait se solder par son retour triomphal à la tête de l’armée romaine et par la déroute des troupes gauloises [49][49]  Tite-Live, V, 49 ; trad. p. 562-563.. Alors que les tribuns de la plèbe préfèrent reconstruire sur le site de Véies la ville détruite par un incendie, Camille prononce un long discours sur la nécessité de la rebâtir sur le sol sacré que les hommes et les dieux ont élu depuis toujours [50][50]  Cf. V, 52, trad. p. 567 : « Il n’y a pas un endroit.... La lecture de Tite-Live complète donc ce que le texte de Machiavel ne dit pas ; les exemples contemporains qui désignent la période 1494-1512 comme une période spéciale d’un point de vue « théologique » sont relayés et explicités par celui de l’historien romain, qui nous montre comment la république a survécu lorsque le peuple a été contraint par la nécessité à suivre l’homme providentiel.

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Voilà ce qu’il faut taire ou exprimer de manière oblique : d’abord, les années 1492-1512 doivent être comprises comme capitales pour entendre le destin politique des Florentins, républicains défaits. Ensuite, au-delà de cette analyse particulière, elles doivent être regardées comme spécialement importantes pour l’expérience politique de tous les hommes soucieux de la république. Années de lutte indécise, elles permirent en effet aux Florentins d’affirmer face à l’arbitraire médicéen le geste républicain, car on pouvait et on devait comprendre les signes du ciel comme la nécessité, face à l’imminence de l’invasion, de fonder une politique sur l’avis de la plèbe, et cela afin d’être fidèle aux traditions patriotiques dont la signification est sacrée [51][51]  Comparer avec Discours, I, 58, § 23, trad. p. 286 :.... Années de bouleversements, elles montrent aux lecteurs de Machiavel que la rupture est un mode politique fondamental, puisqu’il est bien question de la révolution républicaine, mais aussi qu’il ne faut pas hésiter à tout renouveler pour sauver la patrie et se montrer fidèle à sa destination la plus ancienne et la plus authentique. Savonarole n’avait donc pas totalement tort lorsqu’il soulignait que certains comportements politiques anticiviques fragilisaient la cité, au point de provoquer de durables châtiments [52][52]  Cf. Le Prince, XII, § 9 : « ... et celui qui disait.... Pour autant, l’appel n’a pas été entendu, et l’homme qui saura être un nouveau Camille (pour parler la langue de l’histoire romaine), ou le rédempteur que l’Italie attend (pour utiliser la terminologie prophétique, également employée dans le chapitre XXVI du Prince) ne s’est pas encore révélé.

De la prophétie à l’action politique créatrice de l’histoire

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Le chapitre 56 du livre I des Discours n’insiste donc pas seulement sur la nécessité de prendre en compte le donné historique pour penser la réalité politique. Par le biais d’une écriture en partie voilée, Machiavel y ouvre une perspective qui évoque ce qu’on nomme généralement philosophie de l’histoire, mais d’une manière très singulière.

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D’une part, dans le cours des événements humains, semble dire l’auteur, il y a des lieux féconds pour l’expérience politique. Ces lieux sont les théâtres où se déroulent certaines phases spécialement importantes : dans l’histoire de Florence, certains processus sont saillants, ils semblent désigner cette terre comme une nouvelle Rome, et permettent qu’on interroge sa vocation républicaine. Plus précisément, tout se passe comme si Machiavel estimait que Florence doit d’une manière comparable à Rome en passer par des épreuves épouvantables pour se trouver ou se retrouver politiquement. Malgré son échec le moment républicain de la République du Grand Conseil doit être considéré comme paradigmatique pour comprendre la nature politique de Florence la plus authentique, soit cette vocation à incarner la liberté républicaine.

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D’autre part, d’une manière plus générale, certains hommes intelligents et valeureux sont choisis par la fortune afin que, seuls, ils la comprennent et qu’ils exploitent les occasions qu’elle offre [53][53]  Cf. Discours, II, 29, § 16 ; trad. p. 361 : « Fa bene.... Mais alors il faut prendre au sérieux l’hypothèse selon laquelle Machiavel dégage une sorte d’efficace propre du prophétisme politique. Il s’agit pour Moïse, Romulus, Thésée et Cyrus, ces élus qui n’eurent pour occasion favorable que de trouver leur peuple défait, de relever l’histoire des hommes par une expérience politique privilégiée. Savonarole, que le chapitre XXVI du Prince rapproche comme une figure malheureuse de ces grandes figures de réussite, estimait justement que Florence est une nouvelle Jérusalem, parce que les « tribulations », ces épreuves politiques et morales que traverse la cité du Lys, valent d’une manière paradigmatique pour l’expérience politique et morale de l’humanité tout entière [54][54]  Il faudrait précisément comparer les Sermons sur Aggée.... De Savonarole à Machiavel – tous deux, en dépit de leurs grandes différences, acteurs et auteurs de sensibilité républicaine –, l’accent se déplace de Jérusalem à Rome ; toutefois il s’agit pour l’un comme l’autre de penser le destin spécial auquel leur cité est vouée.

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Les mauvais choix des républiques s’expliquent en partie par des erreurs inéluctables car logiques, étant dues aux contradictions intrinsèques de certaines situations instables [55][55]  Cf. l’exemple de Soderini dans Discours, I, 52, rapproché..., en partie à cause de la nature du peuple, qui, réagissant comme un animal affolé, active sa propre ruine [56][56]  Cf. Discours, I, 53 : « Il popolo molte volte, ingannato.... Mais surtout, comme l’explique le chapitre 3 du livre III en reprenant le parallèle entre Camille et Soderini, en le redoublant par cet autre couple formé par Moïse et Savonarole, la cause la plus importante de l’échec de la République du Grand Conseil est à rechercher dans l’impossibilité pour Soderini et pour Savonarole de fédérer les énergies par un projet commun dont la force aurait résidé dans un lien entre les individus semblable au lien de ferveur religieuse : seul, ce projet aurait permis de « faire taire l’envie ». Le tumulte propre aux républiques n’aurait pas dégénéré en désirs « envieux », c’est-à-dire que la cité n’aurait pas éclaté en une multitude d’intérêts individuels, mais ce tumulte lui-même aurait conforté la stabilité d’institutions dynamiques favorables à la liberté [57][57]  Sur les tumultes bénéfiques, cf. Discours, I, 4 à.... Hostile à la religion chrétienne, dénonçant la posture du prophète désarmé, Machiavel est contraint de revenir à l’origine juive de celle-ci, afin d’établir comment Moïse réussît là où Savonarole et Soderini échouèrent. Lire la Bible « avec discernement » révèle qu’il sut utiliser la violence avec à propos, en tuant quantité d’hommes qui s’opposaient à la pérennité de ses institutions, mus par la jalousie. Si le texte des Discours, I, 56 nous conduit à la figure historique et politique de Camille, nécessaire pour comprendre ce qui est dit de Soderini et de l’échec du gouvernement républicain, la piste doit être continuée : Moïse donne peut-être la clef pour comprendre ce que Machiavel indique en utilisant la figure de Savonarole. Le Florentin forge alors une sorte de syncrétisme religieux (en empruntant aux Romains et aux Juifs), comme un système de valeurs qui lui permet de juger l’histoire récente de Florence et de réfléchir de manière plus fondamentale à la nature des républiques vertueuses – tout en dressant les cadres d’une vigoureuse polémique antichrétienne, qui se développe dans les livres II et III des Discours [58][58]  Sur les relations complexes nouées dans les Discours....

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De là, deux conséquences doivent être tirées : d’une part, si l’on s’attache à déterminer le sens pratique de la thématique théologique de Machiavel, il faut dire que la nature, le ciel et Dieu invitent à employer la violence nécessaire pour sauver la patrie. Il est par conséquent littéralement sacrilège de ne pas l’employer lorsqu’on se trouve à la tête de l’État. D’autre part, il est nécessaire d’éclairer la piste strictement politique adoptée jusqu’ici par une autre perspective, que l’on pourrait nommer historico-politique. Moïse n’est pas seulement une figure politique, il a en outre fondé une religion pluri-millénaire ; avec Moïse, le geste politique perdure dans le temps, et parce qu’il implique une réforme morale, il fonde une tradition historique, ou crée un empire de taille à résister aux assauts de la fortune et susceptible de faire corps avec le devenir des hommes lui-même. Il reste donc à éclairer le lien entre le geste politique authentique (le plus authentiquement virtuoso) et l’attitude prophétique, pour entendre ce que Machiavel veut dire lorsqu’il lie de la sorte la réussite politique et la représentation de l’histoire.

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Pour autant, et à première vue, l’intuition du Florentin ne semble pas le conduire à un développement absolument clair. D’un côté, la théologie politique ne peut valoir comme « philosophie de l’histoire », puisque Machiavel n’admet pas que l’homme est un être qui acquiert sa substance dans et par l’histoire. De l’autre, l’exemple de Moïse entraîne Machiavel plus loin que la considération de la seule efficacité politique, puisqu’en louant la réussite du prophète armé, il admire la capacité du chef des Hébreux à incarner un moment paradigmatique du devenir politique de son peuple. Parce qu’elle apparaît davantage que politique (du moins à définir le politique comme art de gouverner), et moins que philosophique (en tout cas dans les cadres d’une définition étroite ou convenue de la « philosophie de l’histoire »), l’intention de Machiavel pourrait demeurer énigmatique. Pis encore, elle pourrait sembler contradictoire, si l’on met en valeur le caractère absolument rigide des déterminations naturelles [59][59]  Personne, pas même le plus grand homme d’État, ne..., et la tendance « entropique » de l’histoire [60][60]  Dans mon livre Machiavel, la politique et l’histoire....

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En revanche son dessein s’éclaire et sa tentative prend toute son ampleur si l’on envisage sa théologie politique du point de vue d’une théorie de l’action. Lorsqu’il réfléchit la question de l’institution ou de la fondation, le secrétaire met l’accent sur les ressources extrêmes de l’action humaine ; mieux : il appelle son lecteur à considérer que de tels gestes ne sont possibles que sous la condition d’une « vertu extraordinaire » ou « excessive » [61][61]  La première expression (istraordinaria virtù) est.... Il y a donc nécessairement transcendance de la fondation vis-à-vis de la nature ou de la tradition. À cet égard, le geste politique est littéralement délié de tout savoir de type prudentiel. On comprend que dans ces conditions, la conquête soit un mode éminent de l’action politique, sinon son mode paradigmatique. Non que Machiavel soit de tempérament belliqueux, mais conquérir est le seul geste susceptible tout à la fois de briser le cercle de la tradition, d’excéder les rigidités de la nature, et de s’imposer à la fortune. S’il est impossible de prendre définitivement l’avantage sur la fortune, sur Dieu ou sur les cieux ; si la nature nous contraint par les moyens mêmes qu’elle nous offre ; si le savoir de l’action repose toujours nécessairement sur des formes mortes – une voie est pourtant ménagée pour l’action libre et fondatrice, sorte de miracle du geste politique humain. Comme le fait remarquer Miguel Vatter, la réfutation de l’alternative pessimiste développée dans le chapitre XXV du Prince, selon laquelle c’est la fortune qui dirige toutes les actions humaines, ne peut s’effectuer sur le plan théorique [62][62]  Miguel Vatter, Between Form and Event : Machiavelli’s.... Machiavel en appelle en réalité à un dépassement pratique de la thèse pessimiste. Le faible crédit accordé aux lumières humaines est compensé par une survalorisation de la praxis ; et s’il faut faire le deuil de la maîtrise intellectuelle de l’histoire, l’apologie de l’action est un appel en faveur de la liberté créatrice de l’homme.

49

Comment s’exerce cette liberté ? C’est ici que se trouvent noués le registre théologico-politique et la théorie de l’action : ils sont caractérisés par la même ouverture à l’événement. Le prophète selon Machiavel se montre capable d’interpréter les signes du ciel, c’est-à-dire qu’il prend garde aux événements qui menacent l’ordre humain, et qu’il en avertit ses concitoyens (s’il n’est qu’un prophète désarmé), sinon les prémunit durablement contre l’orage qui s’annonce grâce à de solides dispositions (s’il est un prophète armé). L’homme d’action est susceptible de se conseiller et de se déterminer en se laissant en partie inspirer par la fortune ; s’imposer à elle suppose à la fois de la rudoyer et de la séduire [63][63]  Cf. Le Prince, XXV, § 26-27 ; trad. p. 175.. Le principe de la théorie machiavélienne de l’action repose sur le fait que ce qui advient (la fortune) n’est pas extérieur à la manière dont on agit. Cela ne signifie pas que l’action n’est pas libre, mais que l’événement est ce dont l’agent doit s’emparer afin de mener à bien son action. Il faut à cet égard considérer avec des yeux de philosophe une remarque des Histoires florentines à propos de la raison pour laquelle le personnage du comte Francesco Sforza, confronté à la double difficulté de l’adversité (celle d’un contexte international très tendu dans lequel il n’a pas l’avantage) et de l’incertitude (il ne possède pas les éléments nécessaires pour fonder son action sur un savoir certain), choisit d’en finir avec l’irrésolution normalement engendrée par sa situation, mais fort périlleuse :

Cependant il résolut de faire face à la fortune, et de se conseiller lui-même [ou : de se déterminer] selon les événements de celle-ci ; car souvent, en agissant, se dévoilent les partis qui seraient demeurés cachés si l’on n’avait pas agi [64][64]  Histoires florentines, VI, 13, éd. citée p. 291 :....

50

Le comte passe donc à l’action afin d’évaluer la situation, car, dit Machiavel, seule la rencontre entre l’événement et son geste lui donnera une idée précise de ce qu’il peut faire. L’inversion avec la conception prudentielle est radicale, puisqu’ici c’est le geste qui instruit la décision. Si l’on interprète cette manière de concevoir l’action dans les termes de l’ontologie, on peut dire que le possible ne se détermine pas par un calcul, ni indépendamment de l’action, mais à partir d’une première prise en charge de l’événement par celle-ci. Il est nécessaire que le cours des choses soit événement pour une action, avant de savoir si et comment l’on peut agir efficacement – sans quoi la fortune prend l’initiative et impose aux hommes ses options soudaines, imprévisibles et désastreuses.

51

Ici, l’homme d’action et le prophète se livrent par des voies différentes à la même opération : qu’on soit Cyrus, Romulus ou Thésée (fondateurs d’empires) ou Moïse (qui parlait avec Dieu), il s’agit de faire de la fortune la matière d’une vertu se constituant par les actes [65][65]  Cf. Le Prince, VI, § 9-10 : « Mais considérons Cyrus.... Car alors, en conférant à celle-ci la vigueur extraordinaire de celle-là, et en l’armant comme le ciel est « armé », le geste politique réalise la capacité de l’homme à faire l’histoire.

Notes

[1]

Lettre de Filippo Casavecchia à Machiavel, 17 juin 1509 ; dans Opere, a cura di C. Vivanti, II, Turin, Einaudi, p. 189-190 : « Nicolo, questo è un tempo, che se mai si fu savio, bisogna esere ora. La vostra filosofia non credo che abi a eser mai capacie a’pazzi, e’savi non son tanti che bastino : voi m’intendete, benché non abbi si bello porgere. Ogni in di vi scopro el maggior profeta che avessino mai li Ebrei o altra generatione. Nicolo, Nicolo, in verità vi dico che io non posso dire quello vorrei. »

[2]

Donald Weinstein, Savonarola and Florence, Prophecy and Patriotism in the Renaissance, Princeton, University Press, 1970 ; trad. franç. Savonarole et Florence. Prophétie et patriotisme à la Renaissance, Paris, Calmann-Lévy, 1973 ; et, plus récemment, cf. Marina Marietti, Savonarole, PUF, 1997.

[3]

Lettre de Machiavel à Ricciardo Becchi, Florence, le 9 mars 1498 ; Opere (Vivanti), II, p. 5-8 ; je traduis chaque passage cité, en renvoyant désormais à la pagination de l’édition des Œuvres traduites par C. Bec et F. Verrier, Paris, Robert Laffont, 1996, ici p. 1228-1229.

[4]

Les auditeurs du dominicain risquaient eux-mêmes l’excommunication ; c’est pourquoi la question se pose de savoir ce que Machiavel venait exactement chercher au milieu du cercle resserré des partisans du Frate : comme le contenu de la lettre dément la thèse de l’adhésion spirituelle à son parti, doit-on penser que le futur Secrétaire de la seconde chancellerie était en mission d’observation ? Cf. les hypothèses de Mario Martelli, « Machiavelli e Savonarola : valutazione politica e valutazione religiosa », dans Girolamo Savonarola. L’uomo e il frate, Atti del XXXV Convegno storico internazionale (1998), Centro italiano du studi sull’alto medioevo, Spoleto, 1999, p. 121-159.

[5]

Ibid., p. 7 : « ... hora, poi che vede non gli bisognare più, ha mutato mantello... » (trad. p. 1229).

[6]

Ibid., p. 8 : « et cosi, secondo el mio iudicio, viene secondando e tempi, et le sua bugie colorendo » (trad. p. 1229).

[7]

Lettre de Machiavel à Francesco Guicciardini, Carpi, 17 mai 1521, ibid., p. 372 : « ... vorrebbono appresso che fosse huomo prudente, intero, reale, et io ne vorrei trovare uno più pazzo che il Ponzo, più versuto che fra Girolamo, più ippocrito che fra Alberto... » (trad. p. 1253).

[8]

Lettre de Machiavel à Francesco Vettori, Florence, 19 décembre 1513, ibid., p. 299.

[9]

Decennale Primo, p. 942-943 dans l’édition des Opere par M. Martelli, Florence, Sansoni, 1971 ; trad. p 1016.

[10]

Le Prince, VI, § 1-3 (dans l’édition de G. Inglese, De Principatibus/Il Principe, Turin, Einaudi, 1995) : « Que personne ne s’étonne si, en parlant comme je vais le faire des principautés entièrement nouvelles, où prince et gouvernement sont nouveaux, je ferai référence à de très grands exemples ; car, comme les hommes empruntent presque toujours les voies ouvertes par d’autres hommes, et procèdent dans leurs actions par imitation, et comme il ne leur est pas possible de suivre en toutes choses ces voies, ni de parvenir à égaler la vaillance de ceux qu’ils imitent, un homme prudent doit toujours emprunter les voies ouvertes par des grands hommes, et imiter ceux qui ont été les plus excellents afin que, si sa vertu ne les égale pas, elle en ait quelque couleur ; et imiter les archers prudents qui, si le point qu’ils veulent toucher leur paraît trop éloigné, comme ils connaissent la vertu de leur arc, prennent une mire beaucoup plus haute que le point visé, non pour que leur flèche parvienne à une telle hauteur, mais pour pouvoir, avec l’aide d’une telle mire, parvenir à leur dessein » (trad. p. 121-122).

[11]

Ibid., VI, § 8-9 ; trad. p. 122.

[12]

Cf. Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 56 : à propos des phénomènes célestes extraordinaires : « Je crois que la cause de cela doit être discutée et interprétée par un homme qui a connaissance des choses naturelles et surnaturelles [da uomo che abbi notizia delle cose naturali e soprannaturali], ce que pour notre part nous n’avons pas [il che non abbiamo noi] » (§ 8 dans l’édition des Discorsi sopra la prima deca di Tito-Livio par G. Inglese, Milan, Rizzoli, 19962 ; trad. p. 283). Le passage du je au nous est notable.

[13]

Discursus florentinarum rerum, Opere (Martelli), p. 30-31 ; trad. p. 89. Comparer avec la formule initiale de la Minuta di provvisione per la riforma dello stato di Firenze, l’anno 1522 : « ... niuna legge e niuno ordine è più laudabile apresso ad gli uomini, o più accepto apresso a Dio che quello mediante il quale si ordina una vera, unita et sancta republica... » (ibid., p. 20). Il s’agit d’un topos d’origine cicéronienne (De Republica, I, 2 et 7), librement réélaboré par Machiavel comme par plusieurs de ses contemporains.

[14]

Cf. Discours, I, 1 et 2 ; trad. p. 188-195

[15]

Je renvoie ici à mon ouvrage Machiavel, la politique et l’histoire. Enjeux philosophiques, Paris, PUF, 2001, qui développe cet argument.

[16]

Discours, II, 8, § 19 ; trad. p. 311 (le thème de Moïse conquérant se trouve également en I, 1, § 11 ; trad. p. 189). Machiavel paraît ici faire référence d’une manière générale à la conquête du pays de Canaan, qui ne commence réellement qu’à la mort de Moïse, par la prise de Jéricho sous le commandement de son successeur Josué ; cependant cette invasion fut planifiée du vivant de Moïse et par son intermédiaire, et l’occupation de territoires ainsi que la soumission des peuples autochtones avaient commencé sous sa conduite (cf. par exemple Nombres, 21 et 31).

[17]

Discours, III, 30, § 17 ; trad. p. 434. Machiavel vise probablement le récit de l’Exode, 32, 25-29 (suite à l’épisode du Veau d’or, Moïse ordonne le massacre d’environ trois mille hommes parmi le peuple, en représailles contre l’idolâtrie) ; il désigne alors l’anéantissement de ceux qui s’opposent aux institutions mises en œuvre par le prophète. Mais il peut également faire référence à la révolte de Qoré (Nombres, 16) lors de laquelle ce chef hébreux, à la tête d’une fronde de dignitaires, conteste le pouvoir personnel de Moïse.

[18]

Cf. Spinoza, Traité théologico-politique, chap. XVII, dans Œuvres, t. II, trad. C. Appuhn, Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 282-299 ; et Sylvain Zac, « Spinoza et l’État des Hébreux », Revue philosophique, no 2, 1977, p. 201-232.

[19]

Ibid., cf. la note XXXVI de Spinoza, éd. citée, p. 351.

[20]

Max Weber, Économie et société, t. I : Les catégories de la sociologie, chap. III : « Les types de domination » ; trad. franç., Paris, Plon, 1971, repris par Presses Pocket Agora, p. 285-390.

[21]

Le Prince, VII, § 24-28 ; trad. p. 127.

[22]

Discours, I, 9, § 6-13 ; trad. p. 209 ; cf. Thomas Berns, Violence de la loi à la Renaissance. L’originaire du politique chez Machiavel et Montaigne, Paris, Kimé, 2000, en particulier p. 130-157.

[23]

Cf. Le Prince, XI, § 1-4 ; trad. p. 137 : sur les principautés ecclésiastiques, « les seules, écrit Machiavel, qui soient sûres et heureuses ».

[24]

Cf. sur cette question (et pour l’analyse détaillée du chap. XI du Prince), l’étude de référence d’Emanuele Cutinelli-Rèndina, Chiesa e religione in Machiavelli, Pise-Rome, Istituti editoriali poligrafici internazionali, 1998, particulièrement le chap. IV, p. 93-151.

[25]

Ce topos, sans cesse réélaboré, permit à la tradition classique, chrétienne puis renaissante, de questionner les relations entre institution politique, dogmes religieux et mœurs civiles de manière complexe et au sein d’un véritable dialogue polémique d’auteur à auteur. Cf. par exemple Tite-Live (I, 18-21), Plutarque (Vies parallèles : Numa), saint Augustin (Cité de Dieu, III, 9-15), Dante (Banquet, IV, 5, 10-11), Montaigne (Essais, II, 12 ; II, 16).

[26]

Discours, I, 11, § 10 : « ... simulo di avere domestichezza con una ninfa, la quale lo consigliava di quello ch’egli avesse a consigliare il popolo » (trad. p. 214).

[27]

Cf. Discours, I, 11, § 24-25 : « Le peuple de Florence n’a pas l’impression d’être ni ignorant ni rustre ; cependant Jérôme Savonarole le convainquit qu’il parlait avec Dieu. Pour ma part, je ne veux pas juger si c’était vrai ou non, car d’un tel homme on ne doit parler qu’avec respect. Mais j’affirme que de très nombreux hommes le croyaient, sans avoir vu aucune chose extraordinaire susceptible leur faire croire : car sa vie, sa doctrine, et le sujet qu’il choisit [il suggetto che prese] étaient suffisants pour qu’on le croie » (trad. p. 215).

[28]

Ibid., § 2 : « ... Nondimeno, giudicando i cieli che gli ordini di Romolo non bastassero a tanto imperio, inspirarono nel petto del senato romano di eleggere Numa Pompilio per successore a Romolo, accioché quelle cose che da lui fossero state lasciate indietro, fossero da Numa ordinate » (trad. p. 213).

[29]

Cf. Discours, I, 13 et 14.

[30]

« Innanzi che seguino i grandi accidenti in una città o un in una provincia, vengono segni che gli pronosticono, o uomini che gli predicano. »

[31]

Cf. Anthony Parel, The Machiavellian Cosmos, New Haven-Londres, Yales UP, 1992 ; voir également du même auteur « The Question of Machiavelli’s Modernity », dans Tom Sorell (dir.), The Rise of Modern Philosophy, Oxford, The Clarendon Press, 1993, p. 253-272 ; et « Ptolémée et le chapitre XXV du Prince », dans Gérald Sfez et Michel Senellart (dir.), L’enjeu Machiavel, Paris, PUF, 2001 p. 15-39.

[32]

Cf. le Ricordo CCXI : « Je crois pouvoir affirmer que les esprits existent – j’entends par là ce que nous appelons esprits, c’est-à-dire ces êtres aériens, qui parlent familièrement aux gens – car mon expérience est telle qu’il me semble en être tout à fait certain, etc. » (trad. J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini, Avertissements politiques, Paris, Le Cerf, 1988, p. 136).

[33]

Leo Strauss, Pensées sur Machiavel, trad. franç., Paris, Payot, 1982, p. 230-245.

[34]

Istorie fiorentine, a cura di G.-B. Niccolini, Florence, Le Monnier, 1857 (reprint 1990), p. 322-323 ; trad. p. 911-912.

[35]

Ibid., p. 431 ; trad. p. 1000.

[36]

Cf. Discours, III, 14, § 12 ; trad. p. 409.

[37]

Dans les Histoires florentines, Machiavel emploie en effet la saisissante formule « Dieu et la nature » ( « Iddio e la natura » ) dans les deux discours politiques importants qu’il met dans la bouche du meneur des Ciompi révoltés en 1378 (III, 13) et de Giovanni di Bicci de Médicis, le père de Côme, à l’heure de sa mort en 1429 (IV, 16).

[38]

Alberto Tenenti avait déjà attiré l’attention sur cette liaison dans son étude « La religione di Machiavelli », dans Credenze, ideologie, libertinismi tra Medio Evo ed età moderna, Florence, Il Mulino, 1978, p. 175-219, ici p. 212-215.

[39]

Cf. le premier Sermon sur Aggée du 1er novembre 1494, où le moine rappelle que deux ans auparavant, le 6 avril 1492, il avait prononcé les paroles prophétiques « Ecce gladius Domini super terram cito et velociter (« Voici venir sur la terre, bientôt et vite, le glaive du Seigneur » ; cf. Savonarole, Sermons, écrits politiques et pièces du procès, traduits et présentés par J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini, Paris, Le Seuil, 1993, p. 60).

[40]

Cf. J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini, « L’arme de la parole », dans Savonarole, ibid., p. 13-14.

[41]

Cf. Storia d’Italia, I, 9 : « ... nel territorio di Arezzo, passati visibilmente molti dí per l’aria infiniti uomini armati in su grossissimi cavalli, e con terribile strepito di suoni di trombe e di tamburi... » (« ... dans le territoire d’Arezzo, on avait pu voir passer dans l’air, des jours durant, une infinité d’hommes armés sur d’énormes chevaux, dans un vacarme terrible de trompettes et de tambours... », trad. J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini, Paris, Robert Laffont, 1996, t. I, p. 60).

[42]

Christian Bec dans Les marchands-écrivains à Florence, 1375-1434, rapporte le texte du Zibaldone de Giovanni Rucellai, et en donne une interprétation centrée sur le rôle destructeur de la fortune (Paris-La Haye, Mouton, 1967, p. 303).

[43]

Le Prince, VI, § 23 ; trad. p. 123.

[44]

Discours, I, 45, § 9 : « Essendo Firenze, dopo al 94, stata riordinata nello stato suo con lo aiuto di Frate Girolamo Savonarola, gli scritti del quale mostrono la dottrina, la prudenza, e la virtù dello animo suo... » (souligné par moi) ; trad. p. 265.

[45]

Ainsi que le remarquait Gennaro Sasso dans « De Aeternitate mundi », dans Machiavelli e gli antichi e altri saggi, Milan-Naples, Ricciardi, t. I, 1987, p. 357-373.

[46]

Sur les relations complexes entre Machiavel et Savonarole, cf. Donald Weinstein, « Machiavelli and Savonarola », dans Studies on Machiavelli, Florence, Sansoni, 1972, p. 253-264 ; et pour une réévaluation récente du jugement du Secrétaire sur le moine, cf. l’article de Mario Martelli, article cité note 3, p. 290 ; et Giorgio Cadoni, « Qualche osservazione su Machiavelli e Savonarola », La Cultura, XXXVIII, no 2, août 2000, p. 263-278.

[47]

Tite-Live, V, 32 ; trad. A. Flobert, Paris, Garnier-Flammarion, 1995, p. 538.

[48]

Cf. par exemple Discours, I, 7, § 14, trad. p. 205 (Machiavel relève le défaut, sous son gouvernement, d’institutions ordinaires pour réduire l’ambition des puissants) ; III, 9, § 13-14, trad. p. 398 (Soderini s’est montré incapable de modifier son comportement trop doux lorsque les circonstances le commandaient) ; III, 30, § 21, trad. p. 434 (Machiavel fustige sa bonté et sa naïveté) ; ces jugements critiques sont nuancés par I, 52, § 6-10, trad. p. 275, qui explique que les contraintes de sa situation ont d’elles-mêmes rendu son action impossible.

[49]

Tite-Live, V, 49 ; trad. p. 562-563.

[50]

Cf. V, 52, trad. p. 567 : « Il n’y a pas un endroit dans notre ville qui ne soit marqué par les traditions religieuses et la présence des dieux. »

[51]

Comparer avec Discours, I, 58, § 23, trad. p. 286 : dans un chapitre qui met en valeur que la foule est plus sage et plus constante qu’un prince, Machiavel note que souvent le peuple semble prévoir le bien et le mal qui l’attendent, du fait qu’il est caractérisé par une « vertu occulte » (occulta virtù).

[52]

Cf. Le Prince, XII, § 9 : « ... et celui qui disait que nos péchés en était cause [des défaites militaires italiennes] disait la vérité ; mais ce n’étaient pas ceux qu’il croyait, plutôt ceux que j’ai dits ; et parce que c’étaient les péchés des princes, eux aussi en ont souffert les peines » (trad. p. 140).

[53]

Cf. Discours, II, 29, § 16 ; trad. p. 361 : « Fa bene la fortuna questo, che la elege uno uomo, quando la voglia condurre cose grandi, che sia di tanto spirito e di tanta virtù, che ei conosca quelle occasioni che la li porge. »

[54]

Il faudrait précisément comparer les Sermons sur Aggée à ces passages : Discours, I, 10, § 31 (trad. p. 212) : les cieux (i cieli) donnent aux hommes des occasions de gloire ; I, 19, § 5 (trad. p. 230) : la renommée de la gloire de certains princes peut monter jusqu’aux cieux ; Capitolo dell’ingratitudine, Opere (Martelli), p. 981, trad. p. 1063 : Scipion l’Africain « dal ciel mandato », était un « uomo divino » ; et Prince, XXVI, § 8 (trad. p. 176) : jusqu’ici quelques lueurs se sont montrées en un certain homme, de telle sorte qu’on a pu juger qu’il a été chargé par Dieu de la rédemption de d’Italie (da potere iudicare che fussi ordinato da Dio per sua redenzione), bien qu’il ait été par la suite, « au plus haut cours des ses actions, réprouvé par la fortune » (nel più alto corso delle azioni sue, è stato dalla fortuna reprobato).

[55]

Cf. l’exemple de Soderini dans Discours, I, 52, rapproché de Côme de Médicis.

[56]

Cf. Discours, I, 53 : « Il popolo molte volte, ingannato da una falsa immagine del bene, disidera la rovina sua. »

[57]

Sur les tumultes bénéfiques, cf. Discours, I, 4 à 6.

[58]

Sur les relations complexes nouées dans les Discours entre le domaine politique, le régime républicain, l’idée de religion et le christianisme, cf. Emanuele Cutinelli-Rèndina, Chiesa e religione in Machiavelli, op. cit., chap. V, p. 153-252.

[59]

Personne, pas même le plus grand homme d’État, ne saurait échapper au tempérament que la nature lui a donné ; c’est la leçon initialement délivrée par les Caprices pour Soderini (Ghiribizzi al Soderini) de 1506, puis reprise dans la plupart des ouvrages machiavéliens ; voir à ce propos l’article d’Alessandro Fontana, « Fortune et décision chez Machiavel », Archives de philosophie, t. 62, cahier 2, avril-juin 1999, p. 255-267.

[60]

Dans mon livre Machiavel, la politique et l’histoire cité plus haut, j’ai tenté de mettre en lumière que pour Machiavel l’histoire humaine était caractérisée par une dispersion et une inefficacité croissante de la virtù, en dépit des affirmations selon lesquelles rien ne change jamais dans l’univers. Singulièrement, l’histoire moderne, viciée par les valeurs chrétiennes, est le théâtre de la corruption entendue comme usage de l’énergie conquérante à des fins privées et au détriment de l’investissement civique.

[61]

La première expression (istraordinaria virtù) est employée dans les Discours, I, 33, trad. p. 247 ; et III, 21, trad. p. 419-420. La seconde (eccessiva virtù) dans le Capitolo de la fortune, trad. p. 1066 ; dans les Discours, II, 2, trad. p. 297 ; III, 19, trad. p. 416 ; 21, trad. p. 419 ; et 22, trad. p. 421.

[62]

Miguel Vatter, Between Form and Event : Machiavelli’s Theory of Political Freedom, Dordrecht/Boston/Londres, Kluwer Academic Publishers, 2000, par exemple p. 58, 83, 110, 138 ; on trouvera une traduction d’un chapitre fondamental de cet ouvrage (le chapitre 3 de la seconde partie, consacré à l’élucidation de la théorie de l’action sous-jacente au chapitre XXV du Prince, et intitulé « L’histoire comme effet de l’action libre ») dans Yves Charles Zarka et Thierry Ménissier (dir.), Le Prince ou le nouvel art politique, Paris, PUF, 2001, p. 209-243.

[63]

Cf. Le Prince, XXV, § 26-27 ; trad. p. 175.

[64]

Histoires florentines, VI, 13, éd. citée p. 291 : « Pure deliberò di mostrare il viso alla fortuna, e secondo gli accidenti di quella consigliarsi ; perché molte volte, operando, si scuoprono quelli consigli che, standosi, sempre si nasconderebbono » (trad. p. 886).

[65]

Cf. Le Prince, VI, § 9-10 : « Mais considérons Cyrus et les autres qui ont acquis ou fondé des royaumes [...]. Et si l’on examine leurs actions et leur vie, on voit qu’ils n’ont eu de la fortune rien d’autre que l’occasion ; celle-ci leur donna une matière où introduire cette forme qui leur parut bonne [la quale dette loro materia a potere introdurvi dentro quella forma parse loro] ; et sans cette occasion la vertu de leur courage se serait éteinte, et sans cette vertu l’occasion se serait présentée en vain » (trad. p. 122). Cf. également XXVI, § 1-3, trad. p. 175-176 ; et § 16, trad. p. 177.

Résumé

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Résumé — La notion de prophétie joue dans l’œuvre de Machiavel un rôle qu’on ne saurait minimiser. Cet article propose d’étudier la fonction de cette notion en relation avec la politique (considérée comme art de gouverner) et avec la représentation machiavélienne de l’histoire. L’article met enfin l’accent sur les liens entre celle-ci et la pensée de l’événement.

English

Abstract — The notion of the prophecy in Machiavelli’s work plays a role which can’t be underestimated. This article studies the function of this notion relating to politic (as art of government) and machiavelian representation of History. Lastly the article shows the links between this one and the thought of event.

Plan de l'article

  1. Machiavel et le prophétisme dans le milieu florentin
  2. L’interprétation de la figure du prophète dans la perspective de l’art de gouverner
  3. Le prophète-législateur, homme choisi par le ciel
  4. Le prophétisme comme capacité de déchiffrer les signes célestes
  5. Révélations célestes sur la politique
  6. Une interprétation renouvelée de l’expérience politique de Savonarole ?
  7. De la prophétie à l’action politique créatrice de l’histoire

Pour citer cet article

Ménissier Thierry, « Prophétie, politique et action selon Machiavel », Les Études philosophiques, 3/2003 (n° 66), p. 289-313.

URL : http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2003-3-page-289.htm
DOI : 10.3917/leph.033.0289


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