Notre but sera d’en donner la preuve dans cet article en analysant la manière dont Leibniz et Wolff rendent raison de l’actualisation du monde et des effets qu’on y rencontre. Malgré une apparente identité de vue, les deux philosophes conçoivent de manière très différente la manière dont opère le principe du meilleur. Ce point fondamental a des conséquences sur l’ensemble de la métaphysique, il engage notamment la compréhension du rapport entre le possible et la réalité effective, de même que le problème de la causalité physique.

Nous nous attacherons surtout à découvrir comment Wolff problématise la difficulté en jeu au moment où son projet philosophique commence à prendre corps. Nous aimerions dépasser l’impression négative que peut susciter le wolffianisme pour découvrir son mode propre de problématisation et rendre apparentes les difficultés qu’il lègue après lui.

C’est précisément ce que permet de découvrir le Discours de métaphysique de 1686 [4] en expliquant comment s’articulent les actions de Dieu et celles des créatures. Le § 8 permet de les distinguer l’une de l’autre en montrant que les substances individuelles constituent des sujets qui incluent tous leurs prédicats en eux. [5] Ainsi leur nature est telle que leurs actions et passions leur appartiennent en propre. Inversement, le § 14 montre que chaque substance est le résultat « d’une vue » divine sur l’univers, de telle sorte qu’elle « exprime l’univers conformément à cette vue ».

Les deux thèses trouvent leur unité dans la notion d’expression. Comme tous les prédicats susceptibles de s’appliquer à une substance sont déjà compris dans son sujet, on peut considérer que chacune d’elles inclut en elle une représentation complète de l’univers. L’essence ou la nature d’une substance simple peut ainsi être considérée comme un point de vue singulier que Dieu aurait sur ce dernier. Chaque substance simple singulière n’agit que conformément à sa nature, elle n’est cependant qu’une expression de l’univers selon une des vues qu’en a Dieu. Cette théorie permet de penser de manière intelligible la création du meilleur des mondes possibles : puisque chaque substance simple est un point de vue complet sur le monde, son actualisation peut avoir lieu au moyen de chacune d’elles.

C’est donc le rôle central que joue la théorie de l’expression dans la métaphysique leibnizienne qui lui permet de concevoir une intelligibilité à l’œuvre dans l’actualisation même du monde. Il faut ici rappeler ici quelques points nécessaires à notre argumentation.

Le Quid sit Idea, probablement datable de 1678, donne une définition générale de l’expression : « Est dit exprimer une chose ce en quoi il y a des rapports qui répondent aux rapports de la chose à exprimer. » [6] Il est essentiel de remarquer que les rapports évoqués ainsi ne sont pas des rapports externes entre deux réalités ressemblantes mais, paradoxalement, des rapports internes à une réalité qui manifestent une réalité différente d’elle. Ainsi, la Théodicée montre qu’un cercle, une ellipse et une parabole paraissent dissemblables mais que, rapportés à une section conique, ils peuvent être pris dans « un rapport exact de chaque point à chaque point » [7]. L’examen des rapports internes à un être est susceptible de permettre la connaissance de ceux qui appartiennent à un autre. Selon le Quid sit Idea, l’idée peut ainsi être « quelque chose dans notre esprit » et avoir la faculté de « répondre de ce qui suit des choses ». La théorie de l’expression donne à Leibniz un schème lui permettant de concevoir des rapports intelligibles, internes et immanents à plusieurs réalités, qui sont la manifestation multiple d’un même invariant s’y révélant par lui-même. C’est pourquoi elle joue un rôle architectonique dans son œuvre [8].

Elle permet précisément de concevoir de manière originale le rapport entre Dieu et sa création. Dieu, en tant qu’il est ce qui s’exprime, peut être immanent à chaque substance qui lui sert d’expression et séparé d’elle. Une substance, en tant qu’elle constitue une expression, peut avoir sa nature propre tout en étant une simple manifestation. Le monde enfin, en tant qu’il est ce qui est exprimé, ne peut exister que par le moyen de chacune des substances, bien qu’il ne se confonde pas avec elles.

Chaque substance simple peut alors être considérée comme un très paradoxal miroir de Dieu. Selon Deleuze « le miroir semble absorber et l’être qui se réfléchit en lui et l’être qui regarde l’image » [9]. Puisque chaque substance simple exprime un monde en exprimant la divinité, elle reflète celle-ci de manière immanente en ne renvoyant à rien d’autre qu’à elle-même. Dieu se distingue cependant de son expression – dont il a choisi librement la création – et la notion primitive du monde ne se confond pas avec la notion de chaque substance simple. L’immanence en jeu ne doit donc pas masquer le fait que l’expressivité est plus fondamentalement le moyen par lequel la gloire divine se manifeste pleinement et se multiplie.

En effet, puisque Dieu se révèle directement dans le miroir que constituent les substances simples, ces dernières, en se reflétant les unes les autres, multiplient le monde et redoublent d’autant sa gloire : « L’univers est en quelque façon multiplié autant de fois qu’il y a de substances, et la gloire de Dieu est redoublée de même par autant de représentations toutes différentes de son ouvrage. » [10] La corrélation étroite entre la sagesse et la puissance divine dispose ainsi d’un moyen pour se manifester activement. Chaque substance simple en exprimant confusément l’univers imite une connaissance infinie et dans sa liaison avec toutes les autres étend sa puissance en imitant la puissance du créateur. Les « volontés ou actions » de Dieu s’épanouissent dans une créativité infinie, en laquelle il s’atteste lui-même dans sa sagesse, sa bonté et sa puissance [11].

Ces analyses prouvent que la théorie leibnizienne de l’expression s’inscrit dans une revalorisation de l’idée de nature [12]. Le fait que Dieu s’exprime dans les substances simples ne doit pas faire croire que la nature est simplement réduite à l’action de ce dernier, puisque les substances simples constituent en elles-mêmes des notions complètes et expriment le monde selon leur point de vue. Ce qui est actuel et contingent a sa raison hors de lui, mais ce qui le constitue est actif en lui de manière intelligible et immanente.

L’utilisation de la théorie de l’expression permet ainsi de penser les rapports de causalité de telle sorte qu’ils soient intelligibles et ne soient pas seulement référés à l’action divine. Il est aussi possible d’abandonner l’inintelligible notion d’influx physique, au profit d’une causalité purement idéale. La causalité efficiente entre une cause et son effet n’a pas à être conçue comme un rapport extérieur entre deux êtres, une connexion dont l’effectuation ne peut être qu’obscure. Elle est un processus intelligible, réductible pour nous à ce qu’il y a de plus intelligible dans chaque substance. Le Discours de métaphysique indique la voie à suivre. Toute substance dans le monde est une force en tant qu’elle est capable d’action. Cette action n’est autre que la faculté d’être dans un rapport constant et réglé avec une autre substance. Elle constitue donc un type d’expression. Ainsi, l’action d’une substance finie sur une autre s’identifie à l’accroissement de son degré d’expression et à la diminution de celui de la substance qui pâtit (§ 15). La causalité comme rapport externe peut de la sorte se résorber dans la notion d’harmonie universelle, tout en gardant un sens propre au niveau purement mécanique du choc.

Le fait que les prédicats d’une substance soient compris dans son sujet ne permet pas de conclure immédiatement qu’elle exprime clairement un corps et confusément un monde [13]. Ainsi, l’expressivité semble une doctrine qu’il convient d’admettre plutôt qu’une théorie démontrée. De plus, comme l’a noté André Robinet, la théorie de l’expression substitue dans le Discours de métaphysique une théorie de la perception et de la représentation à un examen de la cause active [14]. C’est ainsi que la différence entre les esprits et les autres formes substantielles n’est pas réellement prise en compte [15]. Leibniz modifiera ensuite son système, mais la théorie de l’expression installe d’emblée sa métaphysique dans une idéalité phénoménale [16]. Nous venons de voir que c’est précisément l’idéalité de la causalité qui rend son efficience intelligible.

Nos analyses précédentes, les points que nous venons de souligner, permettent de comprendre pourquoi le refus wolffien de l’explication leibnizienne de l’harmonie universelle est implicitement un rejet de la théorie de l’expression.

Nous avons relevé la place que tient l’immanence dans l’expressivité. On ne sera pas étonné qu’on craigne que les monades leibniziennes et leurs perceptions obscures conduisent à une forme de matérialisme. Wolff ne veut pas tomber dans un monisme de ce type et refuse qu’on lui impute cette position. Il souligne, dans la Psychologia Rationalis, que Leibniz n’a pas voulu attribuer l’aperception à ses éléments simples et en conclut qu’il ne peut avoir pensé que la matière est composée d’esprits. Wolff affirme alors qu’il serait contraire au principe de raison de chercher dans les simples éléments une quelconque disposition à avoir des perceptions claires et distinctes. Il rappelle alors expressément qu’il refuse la thèse leibnizienne selon laquelle les éléments des corps posséderaient des perceptions confuses [17].

Selon Heinz Heimsoeth, Wolff inscrit son œuvre dans l’élaboration de la philosophie nécessaire à la nouvelle physique et défend un strict réalisme. Parallèlement, comme beaucoup de penseurs de son temps, il rejette tout ce qui pourrait ressembler à l’idéalisme de Berkeley. Nous retrouvons ici les remarques que nous venons de faire en nous inspirant des analyses de André Robinet. La Deutsche Metaphysik accorde beaucoup d’importance au rejet de l’ « idéalisme » ou de l’ « égoïsme », c’est-à-dire du type de phénoménisme, voire de « solipsisme » que l’on a coutume d’attribuer à l’auteur des Dialogues entre Hylas et Philonous. La théorie de l’expression semble offrir un idéalisme analogue. Il est possible de croire qu’elle résorbe le monde dans les monades en niant sa réalité. Le retour wolffien à une forme de dualisme entre l’âme et le corps, antérieure à Leibniz, semble permettre de conjurer cette négation [18].

Le rejet par Wolff de la théorie de l’expression n’est pas toujours manifeste, puisqu’il paraît surtout soucieux de montrer comment sa théorie des « éléments », c’est-à-dire des substances simples qui composent le monde, permet d’expliquer les particularités des monades leibniziennes. C’est ce qu’indique la première édition de la Deutsche Metaphysik parue en 1720 [19], avant la métaphysique latine. En fait, il s’agit de donner une explication satisfaisante des théories leibniziennes tout en émettant d’emblée des réserves. Au fil de l’évolution de l’œuvre, notamment dans les Anmerkungen publiées à partir de la seconde édition de cette métaphysique, dans les phrases ajoutées lors des rééditions successives de celle-ci et dans la métaphysique latine elle-même, le rejet des monades leibniziennes (et de l’explication de l’harmonie universelle qui leur est liée) devient de plus en plus clair [20]. Le point essentiel de ce rejet est explicitement énoncé dans le § 216 des Anmerkungen (addition au § 600 de la Métaphysique allemande) :

« Comme je ne peux accorder en cela à Monsieur de Leibniz que ces forces produisent des représentations du monde indistinctes ou obscures, je ne peux aussi lui accorder son explication de l’harmonie universelle. » [21]

C’est bien l’expressivité et son « panpsychisme » [22] qui sont ainsi visés.

Wolff indique au § 599 que les explications données jusqu’à présent dans l’ouvrage permettent de comprendre ce qu’avait voulu dire Leibniz avec ses monades ou « unité de la nature ». Il rappelle alors leur comparaison avec des miroirs [24]. Antérieurement, le § 597 a montré que l’état intérieur des choses simples [25] leur permet des changements qui sont des variations de degré de leur force. À travers l’action en jeu « doit être produit quelque chose qui ne se rapporte pas seulement aux autres choses simples qui sont autour de l’un d’eux, mais à tout ce qui est composé dans le monde » [26]. On semble bien retrouver ici la stricte position leibnizienne, mais le § 598 a annoncé que ce qui est produit par l’action des substances simples doit faire l’objet d’autres recherches. À l’inverse, dans les Principes de la Nature ou de la Grâce (§ 1 et 2), ou dans la Monadologie (§ 10 à 14), Leibniz passe très rapidement de l’affirmation d’une action propre ou interne à l’œuvre dans les substances simples, à la thèse selon laquelle l’état passager en jeu dans cette production est la perception.

Le chapitre 4 a pour le moment démontré que chaque élément devait être différent des autres et qu’ « il devait d’une manière particulière se rapporter à tout l’univers » [27]. Dans ce contexte, la métaphore du miroir ne sert qu’à souligner la liaison de chaque élément avec tous les autres, sans avoir à mettre en jeu un caractère expressif. C’est ainsi que le § 600 présente l’harmonie universelle, en évoquant la métaphore du miroir, à partir de la thèse selon laquelle chaque être simple doit être en relation avec tout le reste de ce qui est dans le monde [28]. L’idée que dans chaque chose simple le monde entier est représenté conduit seulement à annoncer une explication de cette harmonie. La seconde édition souligne expressément que Leibniz présente l’harmonie universelle de manière énigmatique, et qu’il n’a pas vraiment accompli sa démonstration.

L’expression universelle est ainsi rejetée, il faut noter alors la transformation implicite qui doit être conduite. La théorie de l’expression permettait de comprendre l’harmonie entre toutes les substances simples du monde existant en considérant seulement les rapports internes à chacune. Wolff, lui, ne peut comprendre les rapports internes constitutifs d’une chose simple existante qu’à partir de sa relation avec les choses qui lui sont extérieures.

Certes, pour Leibniz, le choix d’une substance simple dépendait du choix du monde, mais le monde pouvait être considéré comme l’exprimé de chaque substance simple. Ainsi, chacune exprimait en elle-même l’ordre général de l’univers, de telle sorte que, même si le principe général de cet ordre restait extérieur, l’actualisation de l’essence du monde en tant que telle ne supposait rien d’autre que le déploiement de la propre essence de chaque substance.

Ce n’est pas dans cette direction que s’engage le § 544 de la Métaphysique allemande en définissant le monde comme : « Une série de choses changeantes qui sont juxtaposées et successives et cependant toutes ensemble connectées entre elles. » [29] En effet, c’est à partir de l’idée que la réalité effective (Wirklichkeit) des choses n’appartient pas à leur essence, que Wolff construit cet énoncé. Puisque la raison de l’actualisation des substances simples ne peut se comprendre à partir de leur seule essence, elles impliquent le monde comme la série extérieure qui contient cette raison. En tant qu’il constitue la série dans laquelle chaque substance simple est engagée, le monde ne pourra simplement s’actualiser en elles de manière interne comme leur exprimé. À la différence de Leibniz, l’actualisation des éléments met en jeu, de manière externe aux éléments, le rapport de chacun au monde, précisément parce que chacun est incapable de s’actualiser par soi. Le monde est ce qui leur permet de compléter leur possibilité, de telle sorte qu’ils peuvent s’actualiser grâce à des raisons extérieures à eux.

C’est ce que permet de comprendre la définition de la notion de connexion (Verknüpfung) donnée au § 545 : « Je dis que les choses sont connectées entre elles quand chacune contient la raison par laquelle l’autre est immédiatement à côté d’elle ou lui succède. » [30] On distingue ici la différence avec Leibniz : les éléments sont connectés en contenant à l’intérieur d’eux la raison de la succession ou de la juxtaposition d’autres éléments, dans un rapport d’extériorité réciproque. L’actualisation du monde ne peut se réduire à la simple action de chaque substance simple, comme lorsque le monde était l’exprimé des expressions que constituaient les monades, pourtant il définit une connexion intelligible entre elles qui les rend susceptibles d’être l’une à côté de l’autre ou l’une après l’autre [31].

Aucun élément ne peut par lui-même, comme c’était le cas chez Leibniz, exprimer l’ordre général de l’univers par la simple actualisation de son essence ; comment le principe du meilleur et l’harmonie peuvent-ils alors opérer ? Comment la composition qui vient d’être mentionnée peut-elle s’effectuer ? Au § 600, Wolff souligne la déficience apparente de sa pensée sur ce point. Il relève que sa démonstration de l’harmonie universelle est pour le moment incomplète, parce qu’il n’a pas montré en quoi l’état intérieur des substances simples peut se rapporter à l’ensemble de l’univers :

Ainsi Wolff semble bien conscient de la question que se poserait un leibnizien orthodoxe, mais cherche-t-il l’explication désirée ? Nous verrons qu’elle est pour l’essentiel donnée au § 701. La réponse ne consistera pourtant pas à éclaircir quelles sont les caractéristiques de la force donnée aux éléments, en découvrant de quoi remplacer les perceptions des monades leibniziennes. Le § 644 de la Psychologia rationalis, cité au début de cette partie, indique que « nous ne revendiquons pour les éléments des choses matérielles que la simplicité, et quant à ce qu’est vraiment la force qui leur est infuse (vis insita), nous la laissons en doute ». Le § 700 de la Métaphysique allemande souligne, quant à lui, qu’une explication du monde visible n’a pas à se préoccuper des forces originelles qui sont dans les éléments.

Il importe ici de ne pas dénoncer une déficience de la pensée wolffienne, mais de déterminer qu’elle est sa manière propre d’aborder le problème.

Dans le cadre d’une exposition du principe du meilleur, les § 980 à 982 démontrent que Dieu a une volonté libre, et que le choix parmi les mondes possibles doit avoir une raison suffisante : le plus haut degré de perfection du monde [33]. Cette raison constitue le mobile (Bewegungs-Grund) de la volonté divine, elle lui permet d’être considérée comme la plus parfaite. En s’appuyant sur ce résultat Wolff démontre alors qu’il y a une connexion entre la perfection de la volonté divine et la réalité effective du monde (§ 986). Le § 988 peut alors prouver que la volonté divine est l’origine de la réalité effective, précisément en tant que son choix suppose le mobile que constitue la perfection du monde.

Un mobile n’est pas une simple connaissance. En soulignant que la perfection de la volonté divine dépend de celui-ci, Wolff donne sa place dans l’acte créateur à la volonté dans sa différence avec l’entendement, sans la réduire à un simple libre-arbitre. Cependant, alors qu’il semble seulement reprendre l’idée leibnizienne selon laquelle l’entendement incline sans « nécessiter », il éradique en fait complètement la possibilité d’une sorte de « mécanisme métaphysique » semblable à l’expression. C’est en effet sur cette base qu’intervient la distinction fondamentale qu’opère le § 989 de la Deutsche Metaphysik entre l’entendement de Dieu comme source de l’ « essence ou du possible » et sa volonté comme source de la « réalité effective » Cette stricte dichotomie met de fait un terme à toute tentative pour découvrir comment la réalité effective est produite à partir du possible dans l’activité créatrice. C’est ainsi que les questions que nous nous posions sur l’actualité du monde et de ses effets vont pouvoir être éliminées.

Au § 989, Wolff indique d’emblée qu’on ne peut s’adresser à la volonté de Dieu quand on demande comment quelque chose est possible. La source de la possibilité est seulement l’entendement divin. Si par contre, on désire savoir pourquoi quelque chose est effectivement réel, on peut s’adresser à celle-ci, mais c’est précisément en tant que la volonté de Dieu a pour mobile la plus grande perfection des choses. Dans ce cas, seule la totalité du monde est concernée, pour autant que les états de celui-ci s’enchaînent les uns aux autres de manière parfaite (c’est-à-dire en tant que ces états concordent entre eux).

Si l’harmonie générale de l’univers est garantie, le rôle que joue ainsi la volonté de Dieu fait que nous ne pouvons pas discerner un moyen effectivement agissant dans la nature de chaque substance simple, qui permette d’actualiser le principe du meilleur et la composition du monde.

Le § 994 [34], souligne que c’est précisément le rôle ainsi conféré à la volonté qui préserve l’intelligibilité à l’œuvre. Comme la volonté de Dieu s’occupe seulement de la réalité effective des choses, leur essence ne dépend pas de son bon plaisir, ainsi l’actualisation a bien une raison. C’est même en s’appuyant sur cette stricte dichotomie entre la volonté et l’entendement divin que Wolff pense plus précisément la création du monde. Il introduit à cette fin la notion de puissance.

C’est ce qu’accomplit le § 1020 en s’opposant à l’idéaliste qui doute de la réalité du monde en dehors de lui. Puisque la volonté divine choisit le monde possible, on peut en déduire qu’elle a une force pour obtenir sa réalité effective [35]. L’idéaliste lui-même doit reconnaître que son âme a été créée avec une place dans laquelle le monde peut être représenté. Wolff souligne ainsi implicitement la différence entre l’idée concevable et la puissance actualisant sa réalité effective. Cette différence est susceptible de prouver que l’actualité du monde ne se réduit pas aux idées que l’on peut en avoir. La démonstration choisie est à l’opposé de celle de Leibniz dans le Discours de métaphysique : l’essence des substances individuelles permettait au contraire d’identifier dans la création la puissance les actualisant et la concevabilité de leur notion [36]. Dans ce contexte, l’actualité du monde se réduisait à son statut d’exprimé.

Wolff doit alors reconsidérer les rapports entre l’entendement, la volonté et la puissance divine dans la création. Il doit clairement différencier ce qui la rend possible et ce qui lui permet d’obtenir une réalité effective. Le Discours de métaphysique pouvait au contraire montrer comment la réalité effective est produite à partir du possible « comme » par émanation, dans une unité intime entre la puissance et la sagesse de Dieu. C’est pourquoi la métaphysique wolffienne doit transformer la thématique leibnizienne du miroir divin, en pensant différemment le « moyen » à l’œuvre dans la création.

Wolff doit montrer que la puissance de la volonté divine ne peut créer que le meilleur des mondes (§ 1023) [37]. Pour cela, il doit mettre en avant le rôle médiateur de la volonté de Dieu, en le distinguant de la production des possibles dans son entendement. Pour que la réalité effective ne soit ni le produit d’une puissance aveugle ni l’émanation d’un intellect, il doit seulement montrer que la sagesse de l’entendement divin est utilisée, comme une simple capacité de composition, par l’action générale de sa volonté.

La Métaphysique allemande met d’abord en avant la place des desseins (Absichten) [38] à l’œuvre dans cette action. Le § 1032 fait alors de l’essence et de la nature des choses les moyens (Mittel) par lequel Dieu produit ces derniers. Le § 1037 rappelle alors que la composition du monde est telle que son essence fait de lui une machine, c’est-à-dire un être parfaitement composé. Sur cette base, il peut démontrer que le monde, et tout ce qui est en lui, sont, en leur essence, des moyens de la volonté divine par lesquels Dieu accomplit ses desseins [39]. Dès lors on peut considérer le monde, avec tout ce qu’il contient, comme un ouvrage de la sagesse (Weisheit) de Dieu, en tant qu’elle est une capacité de composition. Cette sagesse fait que toutes les intentions particulières permettent que s’accomplisse un dessein principal présenté au § 1045 : manifester sa gloire (Herrlichkeit).

La démonstration est conduite de telle sorte que c’est seulement la référence à la capacité qu’à Dieu de composer le meilleur des mondes et de le choisir qui rend directement raison de la perfection du monde existant. Wolff ne mentionne pas ici un « moyen naturel », comme l’expression leibnizienne, qui permettrait d’emblée de rendre effective la pensée divine. Le moyen à l’œuvre est seulement ce qui a en lui la raison permettant que le dessein divin atteigne sa réalité effective : il s’identifie ainsi à la seule essence du monde, dont l’actualisation dépend ensuite de la volonté et de la puissance de Dieu. Ainsi la « gloire » de Dieu ne peut être considérée comme directement à l’œuvre dans le monde, il faut la distinguer du moyen permettant son actualisation.

C’est dans ce contexte que le monde est présenté comme le miroir des perfections divines, au § 1045 de la Deutsche Metaphysik, de telle sorte que la pensée leibnizienne paraît purement et simplement inversée. Wolff distingue ici soigneusement la gloire comme dessein à l’origine de la création et le moyen qui la réalise :

La gloire et la voie de sa manifestation sont distinguées de telle sorte que le créé n’est pas « comme » une émanation directe de Dieu. Le dessein de la volonté divine, mû par le mobile que lui fournit sa sagesse, ne se manifeste plus directement, d’une manière active et intelligible, dans le moyen qui a été choisi. À la différence du Discours de métaphysique la gloire de Dieu n’est pas ici « redoublée » par les substances mondaines, il faut au contraire souligner la différence entre le monde comme moyen et la gloire comme dessein de la volonté créatrice. L’activité créatrice ne révèle plus immédiatement son intelligibilité dans la nature ou dans l’essence des substances qui composent le monde.

La métaphore du miroir telle qu’elle opérait chez Leibniz est ainsi inversée. Wolff revient à un usage plus classique de cette dernière, proche de saint Paul [41]. Le miroir leibnizien semblait presque absorber l’être qui se réfléchit en lui, il en était du moins la manifestation directe. Ici la métaphore du miroir marque au contraire la distance entre les créatures et Dieu, qui ne font que représenter sa perfection. Il est symptomatique que Wolff ne traite pas au même endroit des éléments comme miroir du monde et des éléments comme miroir de Dieu. Les deux aspects ne peuvent être confondus, au sein d’une même révélation.

C’est de manière paradoxale que le § 1046 doit alors énoncer que les créatures sont des miroirs des perfections divines : elles permettent de connaître ces dernières en tant qu’elles tirent leur réalité effective de la force divine [42]. C’est donc en tant que les êtres créés existent grâce à la puissance de Dieu qu’ils manifestent toute sa gloire ! Une telle direction donne des armes à ceux qui voudront montrer que Wolff est un philosophe mécaniste et spinoziste. Le § 1047 rappelle cependant opportunément la place du choix du meilleur dans ce fait.

Pour Leibniz l’action créatrice divine est effectivement et intelligiblement présente dans les créatures. c’est elle qui, dans notre esprit, devient de plus en plus distincte et intelligible [43]. Au contraire, le § 1053 de la Métaphysique allemande soulignera que nous ne pouvons « avoir aucune conception (Begriff) de la création, car nous ne disposons d’aucune force permettant de créer quelque chose » [44]. On le voit, l’activité en jeu nous échappe fondamentalement parce que nous ne participons pas à la puissance créatrice.

Ainsi, il n’est pas surprenant que la composition du monde s’explique à partir de la connexion entre les éléments simples, mais que la possibilité de cette explication réside seulement dans le fait que l’état interne des éléments simples se règle précisément sur cette composition. Nous pouvons maintenant comprendre la manière dont le § 701 de la Deutsche Metaphysik fait face au problème de l’harmonie universelle. Wolff, pour déterminer en quoi réside la perfection du monde créé, n’a qu’à invoquer la définition du monde comme série en soulignant que toutes les choses y sont en accord [45]. Il en va de même quand il s’agit d’expliquer l’harmonie préétablie entre l’âme et le corps. Le § 765 souligne qu’il ne faut ne pas tomber (verfallen) dans le même type d’explication que Leibniz. Il suffit de remarquer la présence d’un ordre rationnel dans l’âme et dans le corps, en suggérant la coïncidence possible de ces deux ordres [46]. L’harmonie nous renvoie ainsi à un commencement inexplicable ; mais cela ne fait que renforcer notre croyance en Dieu.

Ainsi, comme nous l’avons découvert, à la place de l’expressivité singulière générale de chaque monade, c’est la découverte de l’ordonnancement général du monde, le fait qu’il soit comparable à une machine qui nous permet de le considérer comme un ouvrage marqué par la sagesse divine [47]. Ce n’est plus l’union active vivante de la sagesse, de la volonté et de la puissance dans chaque monade qu’il faut considérer, mais la composition globale du monde, sa constitution mécanique, en tant que par celle-ci il est « ein zusammengesetztes Werk ».

Il faut remarquer que Wolff dispose alors des moyens lui permettant de distinguer cause et raison, tout en pouvant se dispenser de penser un rapport effectif de causalité entre deux êtres dans le monde. Si l’actualisation de l’univers met en jeu le choix effectué par la volonté divine, selon le mobile que l’entendement lui permet de se donner, il n’y a pas à penser une mystérieuse actualisation qui serait provoquée dans un corps réel par un autre corps réel. L’actualisation, comme passage du possible à l’effectif n’a pas lieu à ce niveau, mais au niveau du choix global du monde [48]. On peut cependant distinguer les diverses manières dont on peut rendre raison des phénomènes cosmologiques.

Wolff oppose ainsi, dans l’œuvre latine, un principium essendi qui contient la raison de la possibilité des choses, un principium fiendi qui contient la raison de leur actualité et un principium cognoscendi qui permet de comprendre la vérité d’une proposition [49]. Ainsi, une cause en général est ce qui contient en soi la raison de l’existence d’un autre être [50]. La raison suffisante appartient aux trois genres de principe, sans que ce qui est propre à l’actualisation soit distingué. Il n’y a pas lieu de s’en étonner, puisqu’il n’a pas à chercher une intelligibilité particulière de l’actualisation en train de s’effectuer. Il suffit en effet de chercher comment rendre raison de la possibilité de cette dernière, sans avoir à se préoccuper de l’actualisation elle-même. En ce sens, le rapport de causalité n’a rien de mystérieux.

Nous l’avons vu, Wolff définit le monde comme la série des êtres finis tant simultanés que successifs liés entre eux. Pour penser les rapports successifs qui engagent précisément la notion de nature, il peut s’en tenir au point de vue du corps total du monde. La Cosmologia generalis, en donnant une place centrale à l’ordre des coexistants permettra de considérer que, de ce point de vue, la composition harmonieuse voulue par Dieu est suffisante pour rendre raison de l’actualisation générale des phénomènes physiques. Les successeurs de Wolff pourront penser que la notion de nature a disparu en chemin et que la notion de causalité a perdu tout contenu. Il faut cependant reconnaître ici le rôle que joue l’élaboration théologique à l’œuvre dès la Deutsche Metaphysik. C’est dans ce contexte que la question « comment l’effet peut-il trouver sa raison dans la cause ? » prendra son sens en Allemagne, dans un rapport médiat à Hume.

On peut cependant penser que la métaphysique de Wolff marque un recul par rapport à Leibniz, précisément parce que celle-ci permettait de concevoir l’action de Dieu comme immanente aux substances simples, dans une corrélation claire entre sa sagesse et sa puissance. C’est pourtant à travers sa formulation wolffienne que la théorie de l’harmonie universelle sera le plus souvent reçue au XVIII^e siècle. Elle pourra ainsi plus facilement apparaître comme une fantasmagorie. Corrélativement, la manière dont le problème de l’irrationalité est posé en ce siècle est dépendante des choix opérés par Wolff.

Kant, dans les Rêves d’un visionnaire, remarque que les successeurs de Leibniz ont abandonné la manière dont ce dernier concevait les éléments de la matière comme dotés d’une force représentative, il souligne que « des philosophes plus récents accueillirent avec hilarité cette pensée inachevée (unausgeführten Gedanken) ». C’est cependant pour remarquer qu’ « il faut bien que toute substance, fût-elle un élément simple de la matière, ait quelque activité interne pour principe de l’efficacité externe » [52]. Ce texte montre bien que la manière dont Wolff conçoit l’application du principe de raison au monde a provoqué une crise durable. Face à elle la Dissertation de 1770 en arrive même à redécouvrir la pertinence de la philosophie de Malebranche [53].

Dans ces conditions, on ne sera pas étonné que l’Analytique des Principes ait pour tâche de démontrer que « le principe de raison suffisante est donc le fondement de toute l’expérience possible » [54].