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Les Études philosophiques

2003/3 (n° 66)

  • Pages : 144
  • ISBN : 9782130534426
  • DOI : 10.3917/leph.033.0389
  • Éditeur : P.U.F.


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La parution du volume VI, 4, de l’Akademie Ausgabe (les œuvres complètes de G. W. Leibniz qui comportent maintenant une trentaine de tomes) modifie en la précisant la conception que nous pouvions avoir du principe leibnizien de raison suffisante. La monumentale publication des pièces philosophiques de 1678 à 1690, réalisée par H. Schepers et la Leibniz-Stelle de Münster, soumet, en quatre forts volumes, 3 000 pages de textes et 500 pages d’Index à la sagacité et à la perspicacité des interprètes. Si O. Saame, R. Cristin, M. Nicolàs, R. Sleigh avaient amplement déblayé la question, on sera désormais impardonnable d’attribuer à Leibniz, sous le titre du principe de raison suffisante, des interprétations fallacieuses ou tendancieuses qui n’ont strictement rien à voir avec ce corpus touffu, mais clarifiable. Enfin clarifiable, grâce à deux innovations que la Vorausedition laissait espérer : d’une part, la datation approchée de chacun de ces fragments ; d’autre part, l’application des structures de l’informatique lexicographique à la détermination diachronique des séquences ! Première remarque méthodologique de conséquence : cette édition provisoire avait été diffusée en dix cahiers de laboratoire, soumis à l’examen des spécialistes de la paléographie leibnizienne. Déjà cette pré-édition comportait des remarques relevant de la science-papier, des propositions de datation et une première série de notes et d’index. Par là l’édition philosophique entrait en plein dans l’ère de l’électronique informatique et on pouvait s’amuser à recenser les différences apportées à la présentation des textes concernés depuis le premier volume datant des années 1930. Il faut dire que les trois Leibniz-Stellen d’Hanovre, de Münster et de Berlin-Potsdam étaient entrées dans l’Informatik-Zeithalter depuis belle lurette, dotées en conséquence par leurs Académies et Fondations diverses.

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On peut certes admettre que, depuis la crise de 1670, la structure oppositionnelle entre le principe de nécessité et le principe de raison suffisante est acquise, mais on s’aperçoit qu’à la fin du séjour parisien le premier échange de la correspondance avec Malebranche ne fait que confirmer ce nœud central de la Confessio Philosophi qui avait été composée pour Arnauld en 1672. Il allait de soi que Leibniz conçût la position de ses deux interlocuteurs parisiens comme étant commune, puisque les deux auteurs sont alors d’accord au sein d’un groupe janséniste qui éclatera lors de la parution du Traité de la nature et de la grâce en 1680. Il en ressort que Malebranche adopte encore en 1675-1676 une architectonique bipolaire de type arnaldien puisque le gouvernement divin des choses de nature s’effectue sous le régime de la volonté générale et de l’ordre, et puisque la conduction de la grâce reste l’apanage des volontés particulières de Dieu sélectionnant les individus dont la nature ne porte en rien l’indication de leur devenir salvifique. Il faudra attendre la parution des Éclaircissements dans un troisième volume de la Recherche de la vérité pour qu’en 1678 apparaissent les rectifications qui vont entraîner la célèbre polémique entre Malebranche et le groupe de Port-Royal, laquelle fournira la cause objective et conceptuelle de la composition du Discours de métaphysique que ces pièces annoncent, publient ou prolongent. On ne contestera pas, je pense, que ce Discours soit la pièce maîtresse de cette reconstitution, dont on possède du même coup la genèse et les effets. Il se peut que le public, accoutumé à la présentation de l’édition Lestienne-Vrin, soit un instant dérouté, aussi bien que les consultants internationaux de la savante édition germanique dont j’avais appris d’Hochstetter même, au moment des travaux préparatoires pour les Nouveaux Essais (VI, 6), que les règles en étaient intangibles ( « Ach ! die Normen... » ). En effet le texte canonique du Discours devient celui du premier brouillon et les variantes des versions successives sont recueillies en apparat critique, alors que Lestienne, aussi bien que l’Akademie, éditaient au contraire la version terminale en texte canon, les versions antérieures se trouvant répandues en apparat critique. Je préfère pour ma part la présentation en fonction de la version dernière (ce qui ne veut jamais dire définitive pour un auteur comme Leibniz), sans méconnaître que ce fut là un des grands drames de la paléographique du XIXe siècle, sur lequel on pouvait risquer sa soutenance de thèse... Mais j’accorde à H. S. la pleine validité de sa présentation et je me réjouis même que, par là, nous provienne un éclairage inverse de celui de l’édition Lestienne-Vrin, du moment qu’on dispose de l’intégralité des versions successives, et tant pis pour les normes qui, heureusement, en ont vu d’autres !

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Si on veut bien se reporter au premier échange avec Malebranche, on s’aperçoit qu’au centre de la discussion sur la nature de la matière se trouve une querelle logique que l’on peut dire, en gros, dirigée contre l’influence ramiste repérable dans les positions cartésiennes que connaît d’autant mieux Leibniz qu’il a sous la main sa copie des Regulae, qu’il connaît parfaitement le chapitre de la Logique de Port-Royal qui se situe dans la mouvance ramiste aussi bien que la théorie malebranchiste des idées séparées et indépendantes. La problématique de la « distinction réelle », élaborée par Descartes dans les Principes, I, § 60, concerne ce que Malebranche oppose à Leibniz sous le syntagme des « êtres absolus ». « Entendre parfaitement une chose », c’est, pour Malebranche, fonder la séparabilité des corps sur cette idée simple qu’est l’étendue : « Vous pouvez penser à une partie d’étendue sans penser à une autre. » Si on veut joindre ou séparer deux parties d’étendue, c’est-à-dire distinguer deux corps réels, « il suffit » alors de penser à une autre étendue qui les sépare. Utilisant le terme leibnizien de « réquisit » que son correspondant lui inflige, Malebranche définit cette connaissance par la seule étendue comme nécessaire et sans contradiction. Il n’y a de réquisit pour Malebranche que « dans les manières des êtres et dans les choses qui consistent dans des rapports », mais non pas dans un être absolu ou dans une nature simple comme l’étendue. Sur cette indépendance de la notion simple se fonde la « mathesis universalis », dont la destination ne concerne que les sciences mathématisables, en termes de mathématique raméenne ou cartésienne. En fait de substance matérielle n’existe donc que l’étendue, et la singularité des corps ne saurait logiquement dépendre de considérations ontologiques qui ne peuvent émaner que de l’imagination et de la superstition.

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Or c’est bien là ce qui préoccupe Leibniz, dont les parisiens savent déjà par la Theoria motus abstracti que les thèses de l’Hypothesis physica nova (que connaît Malebranche) sont loin de se satisfaire du concept d’étendue et de la géométrie cartésienne et investissent un concept du mouvement-force qui n’a pas la faveur des cartésiens ni des adeptes de l’occasionnalisme naissant. Aussi répond-il à Malebranche sur ce changement de distance et ce qui le cause, que l’étendue ne concerne pas. Comment deux choses étendues peuvent-elles changer de distance ? En donner la raison, c’est « entendre tous les réquisits suffisants à la constituer ». Leibniz précise : « Chez moi tout ce qui peut être produit a des réquisits hors de lui, savoir ceux qui ont concouru à leur production. Or les parties de l’espace sont produites par le mouvement du corps qui le coupe, donc elles ont des réquisits. » Aussi le problème devient-il : « Concevoir clairement la nécessité de la mobilité de tout ce qui est étendu. » Séparées et indépendantes, ces semina scientiae sont saisies par une intuitio mentis qui, pour rester pure, doit subsister simple et sans mélange. Elles ne sauraient donc se trouver constituées par des éléments prédicatifs qui en expliqueraient l’essence, étant donné qu’elles sont précisément sans réquisit. La notion primitive malebranchiste ne se comprend que hors de toute attribution prédicative qui en troublerait l’unicité conceptuelle.

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Pour bien montrer qu’il ne saurait s’agir aucunement d’implication, Descartes use à deux reprises dans ses Réponses du terme « implicantia », qui est traduit une fois en français par implicance et représente un hapax de la langue française, selon Littré. Descartes oppose à la logique de l’implication cette logique de l’implicance qui fait appel au terme de pertinence. Le recours de Cater, de Mersenne ou d’Arnauld au principe de non-contradiction, au syllogisme et au moyen terme révèle « une grande faiblesse de l’entendement ». La logique de l’intuition ne considère la non-contradiction que comme le moyen dont usent ceux qui ne sont pas capables d’accéder à la pleine saisie immédiate des natures simples, car « toute implicance consiste seulement en notre concept ou pensée ». Cette implicance par simple pertinence est suffisante pour connaître que telle ou telle nature est réelle : « Il suffit (satis est) que nous ayons l’intellection claire et distincte de Dieu pour savoir qu’il n’y a pas de répugnance à ce que Dieu existe. » S’il n’en va pas de même pour les esprits ou les corps finis, dont la possibilité n’entraîne pas la réalité, il n’en reste pas moins que la nature réelle des substances finies ou composées est immédiatement pertinente à leur conception claire et distincte. Or Malebranche, qui cite l’Hypothesis physica nova, devait bien savoir que la Theoria motus abstracti avait soutenu fortement contre Descartes et Hobbes des Fundamenta praedemonstrabilia qui introduisaient la considération des « indivisibles inétendus » sans lesquels on ne pouvait rendre intelligible ni le début ni la fin du mouvement des corps. Si on réduit le corps à une ligne ou à une figure étendue, on peut indéfiniment subdiviser la ligne et la portion d’étendue sans jamais rencontrer quoi que ce soit qui soit l’origine du mouvement. Ou bien le commencement du mouvement est nul, ce qui est absurde, ou bien il est inétendu, CQFD. C’est alors qu’on en vient au Fondement 17 : le mouvement est dans le temps, mais le « conatus » originel du mouvement réside dans le « momentum ». Tout corps est une « mens momentanea, seu carens recordatione, caret sensu actionem, passionumque suarum, caret cogitatione ». Telle est la différence entre les corps et l’esprit « que jusque-là personne n’a expliquée » ( « a nemine explicatam » ).

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Ce constat conduisait au Fondement 24 et l’Académie des sciences de Paris, à qui la TMA était destinée, ne pouvait ignorer « ce fondement très noble : Nihil est sine ratione », dont les conséquences entraînent le changement minimum du « conatus », le moyen de choisir le mouvement d’un côté plutôt que de l’autre, la durée ou l’instant, la nécessité d’ajouter d’un côté pour ne pas retrancher de l’autre, ni d’autres conséquences qui commandent aussi dans la science civile, comme on commence à le savoir par les additions de l’édition de 1669 du De Conditionibus ; car si « nihil est sine ratione » apparaît comme un « apex rationalitatis in motu », en rendant compte d’un « tiers approprié » (electione tertii proprioris), la conséquence pour le calcul des complexions et des conditions commence à se faire sentir dans les Elementa juris naturalis.

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Or les années que couvrent les textes publiés dans VI, 4 comportent cet écrit de première grandeur qu’est le Discours de métaphysique (hiver 1685-1686). Si l’acte divin n’a plus rien de particulier ni de gratuit dans la résolution salvifique, l’architectonique unifiée de Malebranche se met à répondre au concept d’ordre aussi bien dans le gouvernement de la grâce que dans celui de la nature. Malebranche s’est posé dans les Éclaircissements et dans le TNG une question de la liberté qui devenait compatible avec la problématique leibnizienne développée dans la Confessio philosophi.

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Leibniz le sait parfaitement puisque VI, 4 publie les textes de lecture des œuvres de Malebranche qui occupent 120 pages de cette édition, ce que je n’avais pu faire pour les passages soulignés dans les Relations personnelles de 1955.

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Je voudrais au passage discuter d’abord des renvois à l’œuvre de Malebranche pratiqués dans VI, 4, histoire d’illustrer la validité des apparats critiques et des annotations savantes : « L’opinion de quelques modernes qui soutiennent hardiment que ce que Dieu fait n’est pas de la dernière perfection, et qu’il aurait pu agir bien mieux » (§ 3). Les commentateurs s’en tiennent d’ordinaire à une critique dirigée contre Malebranche : je dirais aujourd’hui que s’il s’agit bien là d’un thème qui figure dans l’œuvre de Malebranche, il ne s’agit cependant pas d’une thèse propre à Malebranche : 1 / VI, 4, 1533, renvoie justement à Malebranche et cela peut se justifier si on considère la lecture que fait Leibniz du TNG, I, § 14, paragraphe qu’il recueille partiellement : « Dieu pourrait sans doute faire un monde plus parfait que celui qui nous habitons. Il pouvait, par exemple, faire en sorte que la pluie... tombât plus régulièrement sur les terres labourées que sur la mer, etc. » (VI, 4, 2639). 2 / Je demande qu’on lise l’ensemble de ce § 14 : « Dieu pouvait sans doute faire un Monde plus parfait que celui que nous habitons... Mais pour faire ce Monde plus parfait, il aurait fallu qu’il eût changé la simplicité de ses voies et qu’il eût multiplié les lois de la communication des mouvements... et alors il n’y aurait plus eu entre l’action de Dieu et son ouvrage, cette proportion qui est nécessaire pour déterminer un être infiniment sage à agir, ou du moins il n’y aurait point eu la même proportion entre l’action de Dieu et ce Monde si parfait, qu’entre les lois de la nature et le Monde que nous habitons. Car notre Monde, quelque imparfait qu’on le veuille imaginer, est fondé sur des lois de mouvement si simples et si naturelles qu’il est parfaitement digne de la sagesse infinie de son Auteur. » 3 / Il est patent qu’il s’agit là d’une objection dirigée contre ceux qui imaginent notre Monde absolument imparfait : « Il aurait fallu... il n’y aurait plus eu... il n’y aurait point eu... quelque imparfait qu’on le veuille imaginer... » 4 / Qui donc Malebranche vise-t-il par cette hypothèse conditionnelle qui figure dans l’édition de 1684, que suit Leibniz, mais aussi dès la première édition de 1680 ? N’est-ce pas un passage de la Méditation VI figurant dans les Méditations sur la métaphysique de Lanion, puisqu’il notait en lisant cet ouvrage qu’il croyait être de Malebranche : « J’approuve fort ce que l’auteur dit de la simplicité des décrets de Dieu... On pourrait pourtant objecter si Dieu ne pouvait pas inventer des décrets universels mais en même temps assez souples, capables d’exclure tous les maux particuliers. Car si Dieu ne le peut, il s’ensuivra ou que Dieu n’est pas parfait autant qu’il le peut être ; ou que la nature des choses en elles-mêmes (ce qui revient à Dieu en effet) est imparfaite puisqu’elle ne le peut fournir à Dieu » (Rel. Pers., 124). Malebranche, aussi bien que Leibniz, viseraient donc l’abbé de Lanion. 5 / Malebranche est si peu concerné que le premier jet de la rédaction de cet article 3 du Discours énonçait : « Je ne saurais non plus approuver quelques scolastiques qui s’imaginent que Dieu... », ces « quelques scolastiques » laissant place à « quelques modernes ». Nombre de scolastiques limitaient la perfection du monde, comme on peut le voir dans Suarez ou Valentia. Le souvenir de la lecture de l’abbé de Lanion permettra de mettre l’accent sur les modernes plutôt que sur les scolastiques. 6 / Dans ce même § 3 du Discours, Leibniz commet de nouveau la même divergence de plume, ce qui indique que la correction précédente n’a été effectuée qu’en même temps que celle qui suit lors de la relecture de l’article : « Outre que ces modernes insistent sur quelques subtilités peu solides. Car ils s’imaginent que rien est si parfait qu’il n’y ait quelque chose de plus parfait, ce qui est une erreur... » Fallait-il ici (VI, 4, 1534) désigner Malebranche sans plus de précision ? Car le renvoi à l’Éclaircissement XVII, § 40, est périlleux. 7 / Constatons d’abord qu’il ne peut valoir qu’en comparative externe : car ce texte n’apparaît dans la Recherche que lors de l’édition de 1712 : Leibniz ne saurait donc l’avoir sous les yeux en 1686. 8 / Admettons la validité du renvoi : on retombe devant la remarque précédente. Leibniz a spontanément et de nouveau écrit : « ces nouveaux scolastiques » avant d’en venir à « ces modernes ». 9 / La lecture du § 40 montre qu’il s’agit là aussi d’un thème hypothétique et conditionnel qui n’est pas une thèse strictement malebranchiste, surtout à cette haute époque de l’occasionnalisme généralisé. Là encore nombre de scolastiques prêtent le flanc à une telle critique.

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Qu’on n’en conclue pas que l’acccord avec Malebranche soit complet : la dernière correspondance montrera que sur la liaison entre loi et matériau existe une dissension architectonique considérable entre les deux auteurs. Cependant le fait que Malebranche ait effectué une transformation centrale pour son architectonique sommitale contraindra Leibniz à constater en 1693 : « J’ai toujours estimé et admiré ce que vous avez donné en métaphysique. »

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Or il se trouve que, depuis la Confessio philosophi, la réflexion sur les conditions de l’exercice logico-métaphysique du prs se sont compliquées, et cela parce que la Confessio s’achevait sur un échec qu’on n’a pas assez souligné. Certes le prs était abordé, défini et exposé selon son amplitude maximale et singulière ; ce texte ne pouvait aller plus loin au sujet de l’évocation de ce qui en résultait pour la « spinosissima tractatio de principio individui » (VI, 3, 147 . 8). L’heccéité se définit-elle autrement que par le nombre, pourquoi un corps est-il ce corps et un esprit tel esprit ? Quel est le rapport constituant entre prs et heccéité ? Il fallait désormais reprendre et la mise en table scolaire du De Principio individui et la Confessio philosophi, en fonction de la structure interne du prs, selon la relation devant laquelle le malebranchisme restait hésitant : l’interdépendance entre la loi et le matériau de la loi.

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Car la grande avancée que permet VI, 4 est de mettre en évidence la manière progressive dont le prs a été doté de quatre constituants fondamentaux qui en précisent la portée analytique et l’efficience synthétique, éloignant ainsi définitivement le leibnizianisme de l’orbite de la mathesis universalis pour le faire entrer sous ce qui commence à s’appeler « science divine », mathesis divina.

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Comment cette avancée est-elle rendue possible ? Comment classer ces 550 fragments qui ne comportent aucune date et très peu de renseignements en provenance des éléments textuels invoqués (allusions à des ouvrages qui paraissent, à de la correspondance datée, etc.). Force est d’avoir alors recours aux technosciences qui, si elles ne sont qu’en piètre considération auprès du « Philosophe », sont devenues fort utile à cette archéologie philosophique, pour laquelle certes on n’éprouvera qu’une indulgente commisération ! Deux techniques sont ici employées, qui furent mises au point dans les trente dernières années par les historiens de la philosophie.

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La première relève de la paléographie et des applications de la science papier. On a certes appris par l’analyse des manuscrits quels étaient les petites manies de Leibniz, notamment son amour pour le tabac à priser. Mais on apprend aussi par l’étude des filigranes, chez des consommateurs de papier tel que lui et son scriptorium, à assembler des rames éparses, à bien se référer aux fabricants et à leurs sigles selon les années, à dégager des créneaux d’utilisation par le simple examen du matériau. Pour peu que ce matériau se retrouve dans des documents datés (correspondance notamment), la probabilité d’une datation exacte se précise, du moins à l’intérieur d’un écart temporel resserré.

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La seconde est issue des applications de la lexicographie automatisée à l’étude des textes philosophiques. Les apparentements entre documents se poursuivent alors selon les reliefs lexicaux observés, vocabulaire de base ou d’exception, syntagmes coordonnées plus ou moins lourds, fréquence des usages et constellations verbales, ensemble des signes utilisés dans le graphisme considéré, dont l’analyse doit se poursuivre pendant ce moment de distanciation par rapport au « sens » qui ne peut certes plus subsister après, tel qu’il apparaissait avant, sauf bien entendu aux yeux perçants des herméneutes mantiques. Si aucune date précise n’en advient, du moins fréquences, associations et modalités des constellations lexicales prennent des formes évolutives selon le consentement ou la contrariété qui permettent d’apparenter les fragments concernés.

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De cette double distantiation résulte une proposition et de datation et de consécution que commentent de très nettes introductions à la lecture de ces documents, commentaires qui équivalent à la sommation progressive et parfois aléatoire de l’œuvre se faisant. Peut-être l’histoire peut-elle contribuer à la réflexion conceptuelle, pour tant est qu’on ne doive pas tout reprendre d’avant Anaximandre.

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Un premier constituant relève de la notion de série. VI, 4, en reprenant la Conversation avec Sténon du 27 novembre 1677, permet de disposer en même temps des additions, apportées à la Confessio philosophi lors de cette rencontre et comparables avec le texte princeps (VI, 3). Entre 1673 et 1677, Leibniz est passé du singulier de série au pluriel les séries.

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La Confessio philosophi établissait la nature propre et la portée du prs en le faisant porter et sur le mécanique et sur le psychique. Le prs donne alors l’explication principielle de l’harmonie des choses créées en faisant jouer, comme résultat de la confrontation entre intelligence et volonté divine, ce concept de série, utilisé comme seule série des événements du monde créé, concrétisant le choix divin résultant de l’harmonie des perfections finies attribuées aux créatures. La problématique de la série est strictement limitée au niveau de la soumission de l’acte divin à l’accord entre sagesse et puissance qui confère à chaque existant une raison d’être et d’être tel ou tel. Car la création ne dépend pas d’une puissance absolue et indifférenciée. Cette série exprime la « similitudo in varietate », la « diversitas identitate compensata » : c’est « la série totale des choses » (VI, 3, 123 . 1). Soit Dieu = A, cette série-ci des choses = B ; Dieu étant posé, cette série des choses existe, « autrement Dieu n’en serait pas la raison suffisante et quelque autre réquisit, indépendant de Dieu, devrait s’ajouter pour en arriver à ce que cette série des choses existe » (VI, 3, 123 . 8). Il existerait donc plusieurs dieux et Dieu ne serait plus le seul « ens a se ». Si l’on change ou si l’on supprime cette série des choses, qui comporte le mal, Dieu sera supprimé ou changé : « Ainsi les péchés, tous compris dans cette série des choses, sont dus aux idées mêmes des choses, c’est-à-dire à l’existence de Dieu ; en posant cette série, on les pose » (VI, 3, 124 . 5). Dieu veut la série entière : il ne veut pas, mais permet le péché. Cette série est dite « universelle » au même titre que l’harmonie car elle est à interpréter en fonction du tout de l’univers (totius seriei).

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Or une première indication de 1673 laisse entendre que Dieu aurait pu choisir une autre série, « meilleure sans les péchés ». Mais il ne l’a pas fait : il n’y a pas de calcul de la meilleure des séries. La série est définie par son optimum interne, et non en fonction d’autres séries possibles. Or cette supposition d’une autre série allait subir un double développement que les textes de VI, 4, mettent en évidence. D’une part la multiplicité sérielle allait permettre le développement de l’idée d’un calcul divin entre des séries possibles, ce qui conduisait à la doctrine de la multiplicité échelonnée des mondes possibles. D’autre part la multiplicité sérielle allait être affectée à chaque individu, compliquant ainsi la problématique de l’heccéité en introduisant un nouveau concept de la substance singulière.

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Il est en effet noté dans la Conversation et dans les additions à la Confessio que « toutes les séries possibles ne sont pas également parfaites ». Cette optimalité n’est pas l’égalité : « Series rerum non est necessaria necessitate absoluta ; sunt enim plures aliae series possibiles, id est intelligibiles, etsi actu non sequatur earum executio » (IV, 4,1377 . 30), avec cette variante de la Confessio : « Omnes series possibiles sunt in idea Dei, sed una tantum sub ratione optimae » (VI, 3, 123 . 32). C’était là un pas très important qui conférait au prs une nature calculante dans l’optimalité et du côté de la pensée divine et du côté de ce que l’on pouvait dire de l’individuation créée. Le prs est maintenant suffisant parce qu’il repose sur le calcul divin d’un optimum des perfections incluses dans les séries, et attribuables à des racines existentielles métaphysiques. Ce qui n’implique en rien que l’homme en ait la connaissance adéquate.

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Un second constituant est en provenance du travail rhétorico-logique sur le concept même de substance. À la suite de la discussion sur la dialectique d’Hospinianus, le De Arte combinatoria avait évincé la considération des propositions singulières affirmatives (SA) en les traitant comme si elles étaient des (UA). VI, 4 révèle comment les syntagmes de « substance singulière », puis, dans le Discours en français de « substance individuelle », se mettent à fonctionner dans les écrits des années 1685-1686, après une longue et pénible gestation. Ce n’est qu’à partir de l’hiver 1685-1686 qu’on peut constater la phraséologie qui aboutit au § 8 du Discours de métaphysique où « on explique en quoi consiste la notion d’une substance individuelle ». « Puisque les actions ou passions appartiennent proprement aux substances individuelles (actiones sunt suppositorum), il serait nécessaire d’expliquer ce que c’est qu’une telle substance. » Ce qui revient à se rendre compte des insuffisances du De Principio et de la Confessio.

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Après avoir longuement travaillé à la définition rhétorique de la substance, notamment après avoir recueilli la définition de Wilkins : « Substantia cujus individuum de alio dici non potest » (VI, 4, 26 et 28), Leibniz revient sur les définitions de Descartes et de Malebranche en constatant que l’ego est un sujet grammatical susceptible de recevoir de multiples attributs.

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Mais qu’est-ce que c’est logiquement que d’être véritablement attribué à un sujet ? La rhétorique pour sa part inventorie le nominal, elle ne se préoccupe pas de l’inhérence de ses attributs au sujet. « Nous pouvons dire que la nature d’une substance individuelle, ou d’un être complet, est d’avoir une notion si accomplie, qu’elle soit suffisante à en faire déduire tous les prédicats du sujet à qui cette notion est attribuée. »

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Leibniz a longtemps butté sur la nécessaire différenciation entre substance universelle et substance individuelle. Les pièces de VI, 4 montrent ses hésitations à ce sujet. Il ne suffisait plus désormais d’investir le terme « homme » dans une (UA) pour obtenir ce que la logique se mettait à attendre de la domination de l’heccéité. Aussi voit-on réapparaître les notions singulières qui avaient été investies dans les traités universitaires de jurisprudence (Titus, Caius, etc.) aussi bien que Judas ou Pierre que la Confessio considérait encore par le biais de l’(UA) axée sur « homme ». Le singulier reprend place dans la logique comme « le concept de la substance rationnelle qui est commune à Titus ou à Caius, en tant qu’ils sont des personnes » (VI, 4, 307). Les choses singulières sont certes les « species infimas » de la logique porphyrienne, mais ce sont de plus des « res subsistentes », qui, selon les définitions grammaticales de la rhétorique, sont uniques, dont aucune n’a des séries prédicatives similaires ou identiques, et donc ne peuvent se dire d’autre chose. La « substantia singularis » (VI, 4, 559) est l’être concret et complet, un par soi, non phénoménal, non agrégé : apparaît alors le vocabulaire de la « forme substantielle », en vigueur depuis l’été 1679, mais aussi, si cette pièce n’est pas anté-datée, l’entéléchie première : « Quam Formam substantialem, vel primam Entelecheiam vocant » (VI, 4, 559 . 16). Entélechie constituant un hapax dans cette masse textuelle, on est en droit de remarquer que ce terme grec ne sera réinvesti et justifié dans son plein emploi dans les rédactions leibniziennes qu’en été 1691 : mais il est vrai qu’entéléchie est encore utilisé comme étant un dire des autres, ce qui est le cas dans les Meditationes de 1684. Entamons ici une autre remarque sur un autre hapax de ce lot de textes, qui concerne la présence de « Dynamica » (VI, 4, 676 . 2) dans un relevé des sciences générales datable, selon les critères mentionnés plus haut, d’avril-octobre 1686, mais ce terme n’intervenant directement dans les rédactions leibniziennes qu’entre Florence et Venise en hiver 1689-1690, comme en témoignent les derniers papiers de la grosse Dynamica aussi bien que la correspondance avec Bodenhausen, on peut se demander si cette insertion n’est pas plus tardive, car c’est un risque encouru que le feuillet ait été utilisé seulement au retour à Hanovre ? Rien n’empêche non plus que le mot ait été tenu en réserve jusqu’à ce que son plein emploi s’avère satisfaisant avec la thèse de la conservation de la même quantité d’action.

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Des pièces comme le Specimen inventionum de 1688 établiront le socle de la distinction entre deux types de vérités universelles affirmatives auxquelles est rapportée cette distinction entre substance universelle et substance individuelle. D’une part, on peut parler de vérités expresses, explicites, éternelles, manifestes, et de propositions primitives « per se notae », qui se résolvent par l’identité et la non-contradiction. Leur domaine est celui des vérités relevant de l’Arithmétique ou de la Géométrie et de leurs applications à la Mécanique et à la Physique, ces vérités étant volontiers dites métaphysiques. D’autre part, on trouve des vérités implicites, impresses, contingentes, dont l’analyse des termes prédicatifs est infinie. Les propositions qui les expriment concernent les substances singulières dont les prédicats ne sont pas réductibles à une identité fixe ou à un rapport déterminable en termes exacts, cette proposition ne pouvant pas être « per se nota ». Si une telle vérité n’a pas de cause immédiate strictement et nécessairement déterminable, elle a cependant une raison suffisante qui, pour la pensée humaine, se perd dans l’analyse infinie requise et dont la recherche des réquisits ne pourra jamais être qu’approchée.

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Cette structure massive différentielle est répétitive : une vingtaine de textes en reprennent les qualificatifs constituants durant l’hiver 1685 et après, comme si elle devenait l’armature réflexive de l’architectonique épistémologique de l’œuvre. Sa signification logique est également exprimée massivement et sera fixée, lors du séjour à Rome, par plusieurs tableaux relatifs à l’ « illatio duplex » qui ouvrait les Textes de l’édition Couturat, sans que ce dernier en ait tiré profit dans sa Logique. Les deux interprétations d’ « inesse » différencient une inférence d’implication d’une inférence d’involution, grâce à l’entrée en fonction de la structure oppositionnelle entre « implicare » et « involvere » (cf. Architectonique disjonctive, 5 . 7, p. 229-242, « La cristallisation du concept logique de substance-sujet »).

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Le troisième constituant de la structure mûre du prs que permet de repérer VI, 4 concerne l’apparition dans l’œuvre du rôle analogique de la distinction imitée des mathématiques entre commensurable et incommensurable, distinction qui allait renforcer les tableaux tirés à Rome. On doit conclure, d’après les savants relevés qui accompagnent chaque pièce, que l’apparition de cette analogie mathématique reste indéterminée par rapport à la rédaction première du Discours. La pièce N. 303 qui en apporte la première mouture est éditée avant le Discours (N. 306). Elle reçoit comme proposition de datation « Ende 1685 - Mitte 1686 », alors que le Discours porte la date d’ « Anfang 1686 ». Je penserais, pour ma part, que N. 303 serait datable plutôt d’après la première rédaction du Discours et ses révisions, car ce grand texte ne recourt à aucun moment à cette analogie mathématique qui fera partie intégrante de la structure énonciative du prs. L’analogie mathématique n’apparaîtra pas plus dans la correspondance avec Arnauld, alors qu’on continue à la trouver dans les pièces privées contemporaines. La détermination logique des deux inférences est par là sérieusement renforcée : 1 / Puisque l’enveloppement propre au prs est assimilée à l’incommensurabilité des notions mathématiques, toute proposition contingente ne peut faire l’objet d’aucune procédure identitaire, ce qui semble indiquer que l’heccéité coïncide avec l’indiscernabilité. 2 / L’analogie entre nombres pleins et nombres sourds façonne intelligiblement la distinction entre vérités nécessaires et vérités contingentes : « Veritates contingentes sunt ad necessaria quodammodo se habent ut rationes surdae » (VI, 4, 1516 . 11). 3 / S’il est exclu que l’entendement humain puisse mesurer les vérités contingentes, elles n’en possèdent pas moins une raison dont Dieu détient la compréhension entière, avec la démonstration a priori de ce rapport incommensurable pour l’entendement humain : « A sola mente infinita intelligitur, nec ulla resolutione demonstrari potest » (VI, 4, 1617 . 6). 4 / Pour la pensée humaine, seule l’expérience apporte la preuve de l’existence d’une telle raison, sans que l’entendement humain ait la capacité d’en énoncer le rapport.

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Le document N. 303 est accompagné de remarques autobiographiques de première importance qui indiquent que l’invention de cette trouvaille analogique entre logique et mathématique est récente : « J’en suis venu à découvrir un tel arcane ( « Atque ita arcanum aliquod a me evolutum puto... » ), après que pendant longtemps ( « diu » ) je suis resté perplexe à ce sujet : comment le prédicat pourrait-il être compris dans le sujet ( « inesse » ), et que cependant la proposition ne soit pas nécessaire... » (VI, 4, 1516 . 23). Nous n’inventons pas imaginairement cette problématique. « Enfin la connaissance de la Géométrie et l’Analyse des infinis m’ont permis d’accéder à cette lumière, au point que j’ai compris que les notions aussi étaient résolubles à l’infini. C’est pourquoi maintenant... » ( « etiam notiones... hinc jam discimus... » ). Le temps de la recherche d’une différenciation entre substance universelle et substance singulière, entre homme et Titus, fut donc occupé par la latence d’une assimilation entre proportions et notions, entre implicare et involvere. Les propositions relatives aux essences sont distinctes des propositions relatives aux existences : il fallait restaurer les (SA) en logique en les distinguant des (UA).

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Un quatrième constituant semble lié à ce fondement du prs, qui vise la nature métaphysique propre au concept de possibilité existentielle. Si les essences ne reposent plus sur des notions développables dans des propositions répondant au principe de nécessité absolue, sur des notions universelles telles que sont des nombres pleins, dont la connaissance est parfaitement adéquate pour l’entendement humain, qu’est-ce que l’essence d’une notion singulière, métaphysiquement appréhendable comme substance concrète complète ? Ne convient-il pas que l’essence sorte de la sphère d’un entendement à cogitabilité claire et distincte entière, pour être plutôt inséré dans la relative incoordination de la puissance pure ? Le possible peut-il encore être considéré comme étant une idée figurant dans un monde intelligible puisque l’intelligibilité de la substance concrète complète relève de l’analogie du nombre sourd ? D’où provient cette surdité de la notion singulière ? Il semble donc indispensable d’en venir à considérer le possible non seulement avec sa charge d’idéalité, mais avec sa capacité existentielle qui fait que ce conflit des compatibilités logiques débouche, le fiat aidant, sur un univers concret et sur des notions singulières complètes en miroir. Est-ce à dire que cela ait pu se faire avant 1690 ? Un seul écrit en témoigne par le bouleversement grammatical et conceptuel qu’il provoque (N. 314, indéniablement sur papier italien de la période romaine). Par contre, d’autres écrits plus tardifs en témoignent assurément, desquels ce fragment semble diachroniquement plus proche. Mais rien n’empêche que les travaux romains qui conduisent à la constitution des tableaux sur l’ « illatio duplex » aient été accompagnés de cette première esquisse puissamment rédigée.

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De quoi s’agit-il ? Évincé par Descartes et Spinoza comme relevant de la contradiction avec la toute-puissance, réintroduit dans les mêmes termes par la philosophie mûre de Malebranche, ce soulèvement lexicographique du mot « possible » est de première grandeur : « Quae ratio facit ut haec existant potius quam alia... facit etiam ut potius aliquid existat quam nihil... » (VI, 4, 1634). Comment se manifeste existentiellement la « praevalentia rationum ad existendum », « in Existiturientia Essentiarum... ut existitura... si nihil existituriret... existituriens... existiturientia... ad existendum... existituritionis existentiarum... » (VI, 4, 1634-1635). Ce lexique de l’existence qui n’est pas encore, mais que tout porte à être, se déploie sur une vingtaine de lignes, entièrement nouveau si l’on en croit les difficultés graphiques du manuscrit, difficultés éprouvées pour forger et écrire de tels termes qui, là aussi, ne deviendront plus courants que plus tard.

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La problématique de la jurisprudence divine doit comporter, dès le concept du possible, la représentation des deux termes majeurs de l’entendement et de la puissance. La puissance du possible intervient comme complément indispensable de son idéalité, préludant à la plénitude de la « mathesis divina » comme « fons existentiarum ». On s’apercevra vraisemblablement avec VI, 5, et les pièces qui vont de 1690 à 1704 (Nouveaux Essais) que ces dispositions concernant la puissance du possible vont entraîner le retour à la définition de la substance comme quantum d’action.

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Grâce au travail considérable qui, de la Vorausedition a conduit à cette monumentale publication, on s’aperçoit que l’originalité du prs en détache définitivement les constituants de toute assimilation ou réduction au principe de raison nécessaire, d’une part, et que, d’autre part, la saisie de l’être par le principe de raison suffisante ne réalise jamais une adéquation entre la représentation et ce qui est visé comme être, soit en tant que cause, soit en tant qu’étant... Aussi des vaticinations comme celles de Satz vom Grund se trouvent-elle définitivement erronées et abolies face à cet ensemble de textes.

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PS. — G. W. Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, Reihe VI, Band 4, ; Philosophische Schriften, 1677-Juni 1690, 1999, Akademie Verlag. En quatre parties : Teil A, XCII-1-1002 ; Teil B, XIV-1003-1956 ; Teil C, XVIII, 1957-2950 ; Verzeichnisse, 1-500. Quant au possible et à l’ « existiturientia », nous avons consacré un ouvrage au commentaire de ce fragment, Le sera (à paraître).

Pour citer cet article

ROBINET André, « Du nouveau sur le principe de raison suffisante  », Les Études philosophiques 3/ 2003 (n° 66), p. 389-401
URL : www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2003-3-page-389.htm.
DOI : 10.3917/leph.033.0389

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