Plaçons-nous dans l’hypothèse probable de la continuité finale de la recherche, en admettant l’idée qu’elle reçoit une nouvelle impulsion ou une nouvelle unité du dernier texte, alors que dans les livres et les articles précédents on pouvait avoir l’impression d’une marche orientée par le sentiment d’un échec de la phénoménologie. Cet échec se présentait cependant, ou se diagnostiquait au moment de la première lecture, en différentes guises : dans la phénoménologie husserlienne, dans l’ouvrage de 1981, dans l’œuvre de Heidegger, dans celui de 1986, chez Heidegger encore, dans Nietzsche et l’ombre de Dieu – qui questionne le diagnostic que celui-ci fait porter sur l’héritage judéo-héléno-chrétien et qui cherche, non plus avec Heidegger mais avec Nietzsche, la possibilité d’une pensée. Et chacun de ces moments s’accompagnait, se redoublait, curieusement, d’articles, exploratoires d’une direction, aventurant des perspectives que le livre suivant confirmerait plus amplement. Du moins pouvait-on avoir cette impression : mais celle-ci à présent se trouve renouvelée et enrichie dans la Dramatique des phénomènes : d’abord parce que la juxtaposition des articles, un peu comme la juxtaposition des scolies chez Spinoza, laisse apparaître plutôt que des directions multiples, ou des objets multiples d’interrogation – pour ne pas dire, plus prosaïquement encore, trois études d’histoire de la philosophie (Husserl, Heidegger, Nietzsche) – un même enjeu de question, à savoir : il n’y a pas de phénoménologie de la chair, la phénoménologie achoppe sur la chair. D’autre part alors qu’avec Nietzsche et l’ombre de Dieu, après « L’objet de la phénoménologie » et « Au-delà de la phénoménologie », on pouvait avoir le sentiment que Didier Franck allait abandonner désormais définitivement la phénoménologie comme une impasse pour se tourner vers Nietzsche, voici qu’il place le livre entier, et par là tous les autres également, sous le signe de la « dramatique », c’est-à-dire sous le signe de Lévinas, le penseur le plus éloigné, affectivement, sinon intellectuellement de Nietzsche – dont les aphorismes sont comparés par Lévinas aux élucubrations de Mynheer Peeperkorn, dans La montagne magique –, engageant avec ce dernier – ce qui ne me semble pas le moindre paradoxe – une Auseinandersetzung à la fois admirative et violente. On tentera ici, en laissant toutes les autres questions en pointillés, de comprendre un peu mieux cette admiration et cette violence.

Pourquoi Lévinas ? Lévinas apparaît chez Franck en 1992, dans « Le corps de la différence » ; absent dans le Nietzsche il revient dans « Au-delà de la phénoménologie », et enfin dans « La dramatique des phénomènes ». Mais dans « Au-delà de la phénoménologie » il joue un rôle différent, convoqué, semble-t-il, plutôt comme historien – historien sans doute privilégié – aidant à mettre à jour le rapport spécial entre intentionnalité et sensation, et attestant lui aussi d’un certain échec de la phénoménologie, à partir de quoi Franck en vient à la notion de corps pulsionnel (comme déjà dans « L’objet de la phénoménologie ») et à Nietzsche. Que faut-il comprendre par là ? Faut-il comprendre Lévinas avec Nietzsche, ou Lévinas comme une étape d’un chemin qui conduit à Nietzsche, ou au contraire la disjonction radicale d’un « ou bien ou bien » ? La question se compliquerait encore, si l’on ajoutait cet interlocuteur absent, présent néanmoins dans son absence, qui est Michel Henry. Car lorsque, par exemple, on lit à la page 73 : « Pourquoi n’y a-t-il pas de phénoménologie de la chair, pourquoi Husserl n’a-t-il pas thématisé ce phénomène qui doit pouvoir accompagner tous les phénomènes puisqu’il caractérise la donnée originaire ? », à quelques nuances de formulation près il semble bien qu’on pourrait prêter cette question à l’auteur de l’Essence de la manifestation. Quoi qu’il en soit, ce n’est pas avec Michel Henry que discute Didier Franck, mais avec Lévinas, discussion qui en fin de compte – c’est-à-dire en fin de parcours (mais sans doute pas tout compte fait) – conduit à ce bilan admiratif :

De même donc que Hegel critique le formalisme kantien, Lévinas critiquerait celui de Heidegger, au sens où chez Kant comme chez Heidegger l’exemple serait secondarisé au profit du concept. On sera peut-être surpris par la référence et par la comparaison, par le rôle que jouent ici les différents protagonistes que Franck fait intervenir. Car, de façon évidente, ce n’est pas de Hegel, mais de Kant que Lévinas se sent le plus proche, Hegel étant au contraire, depuis au moins 1935, époque où Lévinas a lu Rosenzweig, le prototype des penseurs qui, « de l’Ionie à Iéna » ont emblématisé la grande tradition du Même. Bien sûr il y a les raisons avancées dans le livre, et d’abord la référence à la dialectique – au mot « dialectique » – par-delà la lecture que Lévinas fait de Koyré. Dialectique veut dire, chez Lévinas, à ce moment : « toute pensée qui reconduit des substantifs à des verbes » (p. 153). Usage singulier du mot dialectique, et même doublement singulier : premièrement, parce qu’il prête à Hegel une posture, celle de verbaliser l’être (Didier Franck nous apprend d’ailleurs que c’est Koyré qui apporte à Lévinas cet usage de la distinction entre le verbe et le substantif) et, deuxièmement, parce qu’il réserve à Hegel cette posture qui conviendrait bien plutôt à Heidegger (et qu’il attribue aussi à Heidegger, loin de la lui opposer) ; usage par ailleurs surabondant du mot dialectique, utilisé à cette époque, par-delà Hegel ou Marx, chaque fois qu’il s’agit d’introduire une distance par rapport à l’idéalisme métaphysique : ainsi chez Cavaillès ( « la nécessité génératrice n’est pas celle d’une activité mais d’une dialectique » ) ou chez Tran-Duc-Tao, ainsi chez Bachelard, ou chez Derrida, dans son diplôme d’études supérieures. Quoi qu’il en soit, Franck crédite Lévinas de ce supplément dialectique, supplément qui, en regard de l’analytique existentiale est un supplément de concrétude. Autrement dit, Heidegger considérerait que les situations ontiques correspondant aux structures ontologiques que décrit l’analytique existentiale, n’ont aucune incidence sur celle-ci. Lévinas, en revanche, ne souscrirait pas à cette thèse. Pourquoi ? Ou peut-être, sans doute, faudrait-il d’abord demander, en bonne phénoménologie, comment ? En ceci que l’ouverture à la mort est l’ouverture à l’impossible (la mort étant la possibilité de l’impossible, rappelle Franck, en reprenant la formule que Lévinas avait lui-même reprise à Jean Wald, et non l’impossibilité du possible), et que donc elle ne signifie aucun avenir. La mort inscrivant un no future, elle ne permet pas de penser le temps. La pensée du temps suppose, explique Franck, citant en cela Lévinas, une assomption qui signifie que le sujet reste lui-même : « l’avenir de la mort n’est pas encore le temps puisque le sujet ne peut l’assumer, puisqu’il n’est à personne et n’a aucune relation avec le présent par où naît, en un sens purement ontologique, précisément quelqu’un » (p. 157). L’assomption serait, pour Lévinas, celle de l’autre ego, avec ce qui dans l’autre ego ne signifie pas l’ego de l’autre mais l’altérité en moi, ce que je ne suis absolument pas et qui m’est absolument autre, et qui est pour Lévinas le féminin. De telles considérations, note Lévinas, lu par Franck, ne sont plus tout à fait phénoménologiques. Elles ne sont plus phénoménologiques parce qu’elles soustraient l’altérité et donc le moi à la lumière. Elles ne sont plus phénoménologiques parce qu’elles laissent résonner en elles la verbalité de l’être. Autrement dit, la pensée de Lévinas, y compris sa rupture ou tout du moins son écart par rapport à la phénoménologie, la mise en scène que signifie l’intentionnalité, qui est cette intrigue affectant dès l’origine la position de sujet, tout cela est subordonné à la question de l’être, dont par ailleurs Lévinas aurait raison de déceler l’insuffisance – un défaut de dialectique – chez Heidegger, le point donc où la dramatique « déformalise » l’ontologie, le point où, comme il est relevé encore (p. 161) le temps se révèle comme « l’événement de l’être pluriel ».

« L’être, conclut alors Franck, demeure donc conjoint au temps, mais le sens de l’être, du temps et de leur conjonction se trouve désormais radicalement altéré. »

Quel est l’enjeu de ces considérations sur la dramatique lévinassienne, ce supplément dialectique qui s’ajoute à la pensée de Heidegger ? Comment prennent-elles place dans l’économie de la pensée de Didier Franck ? Comment s’articulent-elles avec, par exemple, ce qu’il dit de Nietzsche ? À la fin du « Corps de la différence » une réponse était avancée, sur le sens de laquelle il faudra revenir. Mais est-ce cette réponse qui peut encore valoir après l’article « La dramatique des phénomènes » ? Il ne le semble pas, car Didier Franck aurait-il alors eu à écrire encore ce dernier texte ? Qu’y avait-il à chercher désormais auprès de Lévinas ? Est-ce à dire qu’il faille penser autrement Lévinas avec Nietzsche ?

C’est justement en tant que lecteur de Lévinas qu’on voudrait adresser quelques questions à la lecture de Franck, quitte, à travers ces questions, à tenter d’imaginer une hypothèse sur son livre. Mais avant d’esquisser le moindre geste dans cette direction il faut reconnaître que tout ce qui est ici prétendu de Lévinas est effectivement strictement dans Lévinas, et donc que la lecture de Didier Franck est rigoureuse et incontestable. Mais également elle a ses partis pris et ses attendus. Ainsi, pourquoi Franck s’est-il limité principalement à deux œuvres, qui sont des œuvres qu’on ne peut certes pas dire « de jeunesse », puisque Lévinas a déjà plus de 40 ans, mais enfin des œuvres du premier Lévinas (encore, et ce pourrait être aussi une question, peut-être d’ailleurs la même, que Franck ne mentionne qu’une fois, p. 77, le texte de 1935, De l’évasion), ne cherchant dans quelques citations de textes ultérieurs que ce qui vient confirmer sa lecture, et non, comme nous aurions pour notre part tendance à le faire, avoir privilégié rétrospectivement, à la lumière d’Autrement qu’être par exemple, tel ou tel aspect des œuvres des années 1930-1940 ? La réponse est peut-être que dans De l’existence à l’existant, comme dans Le temps et l’autre, Franck trouve, comme base de la lecture phénoménologique de Lévinas, la référence à la différence ontologique, transformée « pour des raisons d’euphonie », explique Lévinas, en différence entre l’exister et l’existant. Ce qui fait qu’ensuite on peut se sentir fondé à considérer ou bien que la pensée de l’être est un préalable que la réflexion de Lévinas vient seulement nuancer et compliquer, ou bien, lorsqu’il semble que Lévinas oublie ce préalable, qu’il s’égare tout simplement. Cette thèse paraît beaucoup plus affirmée dans « Le corps de la différence » où Franck écrivait :

Question qui revient, dit Franck, de façon très nietzschéenne, à demander « si le temps peut être résurrection du je sans être pardon du mal d’être, ou : le Je renvoyant à la conscience et celle-ci à la position, si le corps peut ressusciter par-delà le bien et le mal. » Et un peu plus loin, dans un passage aussi passionnant que violent et aventuré :

Il faudrait ici, sans aucun doute, prendre le temps d’une longue discussion. En allant, au contraire, très vite, on notera ceci : il est bien évident qu’il n’est pas simple de prétendre que la pensée du Messie, dont effectivement mention est faite dans De l’existence à l’existant, est chez Lévinas une méditation sur le Christ. Tout comme il ne va pas de soi de tenir que la diachronie signifie le pardon de l’être : elle est le pardon du présent, mais pardonné, le présent est-il encore une instance ontologique ? Autrement dit sous la contrainte du pardon l’être n’est pas rendu à son innocence originelle mais se découvre violent : comme tel il n’est déjà plus l’être.

Néanmoins, quoi qu’il en soit de ce passage qui pose, explique Franck, l’alternative entre une histoire sainte et la nécessité d’une pensée de la transvaluation des valeurs, son propos dans l’article « La dramatique des phénomènes » semble avoir fait lui aussi, si l’on ose dire, téchouva, mais c’est pour maintenir, avec le dépassement lévinassien de la phénoménologie, Heidegger comme un préalable. Or on peut se demander si pour Lévinas Heidegger est bien, au sens où Franck le laissait penser, c’est-à-dire au sens de la question de l’être, un préalable. Par exemple, faut-il prendre Lévinas au mot lorsqu’il prétend que seules des raisons d’euphonie justifient la traduction d’être et étant par exister et existence (que deviennent d’ailleurs ces termes par la suite : exister devient essence, existant devient visage, devient toutes les métaphores qui vont ensuite signifier la transcendance de l’ego, autant de transformations de la traduction qui donnent à soupçonner qu’on n’a plus affaire simplement à la différence ontologique). Ici en disant « exister » Lévinas entend ce que Heidegger ne dit pas et n’entend pas : il entend « il y a », qui ne veut pas dire es gibt, mais qui est le neutre, au sens de Blanchot. L’être heideggérien est donc d’emblée décrit dans des termes qui supposent préalablement à lui la littérature (Lévinas renvoie régulièrement à Aminadab). Or cela, sans que Didier Franck le passe sous silence (il cite même, p. 154, Sur Maurice Blanchot), ne donne pas matière, semble-t-il, à des conclusions particulières. Pourtant ce que, dès les premiers textes de son œuvre, Lévinas a en ligne de mire est ce qui deviendra plus tard le sacré : la puissance du il y a c’est la puissance de la fantasmagorie, de l’ensorcellement, du numineux, et ce n’est certes pas un hasard s’il cite Shakespeare (et de Shakespeare les passages de Macbeth avec les sorcières). Les sorcières ce sont les puissances de la terre, c’est l’ontologie elle-même, c’est le fait qu’interrogeant la terre Macbeth ne reçoive en réponse qu’un oui qui peut signifier non, un oui qui ne dit ni ceci, ni cela, ne uter. Telle est donc la « dramatique » : la concrétude d’exemples, qui sont des significations non exposées à la lumière, une ouverture qui n’est pas ouverture au monde, précisément un texte. Or il faut admettre à cet égard une certaine ambiguïté dans le langage de Lévinas, qui persiste souvent à utiliser la référence à l’ontologie : « La méthode pratiquée ici, écrit-il dans un passage de Totalité et infini, cité par Franck à la p. 155, consiste bien à chercher la condition des situations empiriques, mais elle laisse aux développements dits empiriques où la possibilité conditionnante s’accomplit – elle laisse à la concrétisation – un rôle ontologique qui précise le sens de la possibilité fondamentale, sens invisible sans cette condition. » Certes, mais par ailleurs on sait les réserves que Lévinas a élevées plus tard sur ce langage jugé trop ontologique (« Le langage ontologique dont use encore Totalité et infini pour exclure la signification purement psychologique des analyses proposées – est désormais évité », Difficile liberté, p. 379). Ce langage est d’ailleurs interrogé dès les premiers textes : ainsi vers les pages 88-89 du Temps et l’autre lorsque apparaît, autour de mots comme sexualité, paternité, mort, temps, une notion non éléatique de l’être, et corrélativement une notion de la socialité qui ne signifie pas la communion du Miteinandersein.

Le concret, le préphilosophique, comme Lévinas le raconte dans ses moments d’autobiographie, le plus intime que l’intimité, comme il aimait à le dire parfois, l’autrement qu’être, dès ces premiers textes, c’est un livre. « Plus intime que l’intimité, c’est un livre. » En regard de quoi l’être figure comme l’illusion transcendantale. Dès l’hypostase, ou dans l’hypostase, le moi concret s’en déprend. La déprise du moi qui se marque dans le texte signifie une solitude conditionnée à l’ouverture d’une altérité radicale, réfractaire, explique Lévinas, à la lumière de l’être – comme dans cette citation qu’il donne de Hillel : « Si je ne m’occupe pas de moi, qui s’occupera de moi. Mais si je ne m’occupe que de moi, suis-je encore moi. » Qu’est-ce donc à dire ? Où va Lévinas avec cette dramatique des phénomènes ? Une citation, semble-t-il, nous éclairera :

Il ne s’agit donc pas de prétendre à une philosophie juive, mais de faire entendre que la philosophie est accentuée, jusqu’au judaïsme ; de faire entendre que les formes sont infléchies, laissant pressentir la monstruosité ; que la lumière elle-même qui les éclaire est trouble ; enjeu qui est finalement celui de la sainteté. Didier Franck a lui-même souligné cet enjeu, dans « Le corps de la différence », mais c’était pour s’en écarter en le mettant au compte d’un judaïsme perçu à travers le christianisme, c’est-à-dire, néanmoins, d’un mode particulièrement prégnant de la sacralisation. Qu’il reprenne une nouvelle fois le débat avec Lévinas, et ce jusqu’à inscrire tout son livre dans l’horizon de ce débat, cela veut-il dire que le procès doit, selon lui, être réinstruit – alors même qu’il lui arrive, au moment précis où il mentionne le judaïsme, et notamment le judaïsme de Lévinas, de reprendre étrangement la discussion à partir du christianisme, c’est-à-dire sous un angle où Lévinas ne se place lui-même jamais (ainsi déjà lorsqu’il évoque la violence du parricide commis à l’égard de l’être, en contradiction, note-t-il, avec les cinquième et sixième Commandements, cf. p. 143 et 161) ? Est-ce à dire que le judaïsme de Lévinas exerce une violence sur les lois mêmes du judaïsme, et que c’est vers le judaïsme qu’il faut aller, mais autrement, autrement que selon ce meurtre de l’être ! À quoi on pourrait encore objecter qu’il ne saurait, malgré la métaphore de Platon, y avoir meurtre de l’être, mais qu’au contraire c’est le souci de l’être – le conatus essendi, dit Lévinas – qui est le meurtre. Une autre occurrence est le moment où Franck remarque en note que quoi que soutienne Lévinas ce n’est pas, selon la Septante, Éros qui est « fort comme là mort », mais Agapê. Remarque qui intrigue dans la mesure où, factuellement, elle ne semble pas justifiée, si l’on veut bien admettre qu’il n’est pas évident que Lévinas cite ici directement la Bible – peut-être cette formule n’intervient-elle, par exemple, que dans la réminiscence d’un titre de Maupassant ; et même si c’est la Bible qui est citée, la citation serait certainement faite en référence à l’Hébreu : Ahava et non Tsedaka, qui serait l’équivalent d’Agapê. Alors, ne faut-il pas entendre une nouvelle fois, dans la note de la p. 158, comme l’indice de la volonté qui est celle de Didier Franck de rencontrer le judaïsme au détour de la phénoménologie, un judaïsme qu’il lit paradoxalement contre lui-même, de même que dans Nietsche et l’ombre de Dieu il l’avait lu à partir de la critique biblique, de Wellhausen et surtout de Noth ? Ce qui conduit à se demander si, en revenant à Lévinas, Didier Franck accomplit le même geste que celui qui l’avait conduit de l’article de 1992 au grand livre de 1998. Ou bien sa pensée s’accentue-t-elle encore différemment au voisinage de ce qu’il lit chez Lévinas, auprès de qui il semble chercher, comme il l’avait cherché auprès de Nietzsche, ce que ni Husserl ni Heidegger ne disent – ce supplément à la phénoménologie dont Husserl, relevait-il dès son premier livre, s’était fait le témoin par ces mots recueillis par son épouse sur son lit de mort : « Ich habe etwas ganz Wunderbares gesehen. Nein, ich kann es dir nicht sagen. Nein ! » : « J’ai vu quelque chose de tout à fait merveilleux. Non, je ne peux te le dire. Non ! »