Face à cette somme, les traducteurs ont adopté une attitude à la fois de respect et d’indépendance intellectuelle. Leur traduction, comme ils l’expliquent eux-mêmes, est une traduction de la traduction anglaise proposée par les auteurs originaux. Cependant, avec l’approbation des auteurs, ils n’ont pas hésité à faire état de leurs divergences éventuelles – et selon le cas de figure, ils les ont fait apparaître en note, ou, lorsque cela était possible, ont directement corrigé le texte lui-même. De même, J. Brunschwig et P. Pellegrin ont complété, jusqu’à la rendre quasiment exhaustive, la déjà remarquable bibliographie qui terminait l’anthologie, en y ajoutant les ouvrages et articles en langue française, un peu délaissés par la version anglaise, ainsi que les nouveaux textes critiques parus depuis 1987, date de la première édition.

Tout cela fait de ces trois petits volumes un outil tout à fait indispensable, qui doit prendre une place de choix dans la bibliothèque de tous ceux qui sont amenés à se pencher sur les doctrines hellénistiques. Nous devons néanmoins faire état d’un regret ; il est fort dommage que cette édition, d’un format pratique et d’un prix accessible, ne porte que sur le premier tome de la version anglaise ; le second volume, qui contenait les extraits proposés dans leur langue originale, serait lui aussi d’un usage précieux.

Julie GIOVACCHINI.

— La réappropriation par Lucrèce de la doctrine d’Épicure ; la thèse soutenue par Gaudin n’est pas celle d’une différenciation massive entre le fondateur du Jardin et son plus célèbre « traducteur » – comme le suppose un Schrijvers, par exemple – mais d’une réélaboration poétique qui va insister sur certains aspects et donner en quelque sorte un nouvel équilibre à l’épicurisme. Ce thème est principalement abordé dans l’introduction, mais il réapparaît régulièrement au détour des analyses.

— L’analyse de l’importance de l’analogie, à la fois comme trope littéraire et mode zététique essentiel de l’épicurisme ; à ce propos Claude Gaudin insiste fortement sur un paradoxe classiquement souligné chez Épicure, paradoxe qui repose sur la double assomption de principes fondamentaux insensibles et de la sensation comme critère de vérité ; l’analogie permet alors de résoudre ce paradoxe en offrant à la raison le moyen de parcourir la distance qui sépare le visible du caché, et de comprendre le caché à partir du visible.

— À partir du cas exemplaire de l’analogie, Claude Gaudin se propose également de procéder à une synthèse plus générale de certains schèmes fondamentaux de la pensée atomiste. Ces schèmes se révèlent être l’identification de l’élément et du principe, la nécessité d’assigner une frontière entre discontinuité et continuité, frontière qui s’appréhende par l’intermédiaire de la notion de limite, et par là la tension permanente entre l’illimité et la limite, entre le matériau infini de la Nature et sa faculté à s’organiser en agrégats maintenus en eux-mêmes grâce aux foedera naturalia, aux pactes de la Nature.

Cette multitude de points nodaux rend la lecture parfois difficile, et l’on court le risque de perdre le fil de l’ouvrage ; mais à terme une progression sensible se dégage entre les différents chapitres. Claude Gaudin suit en quelque sorte le plan même de Lucrèce, puisqu’il part d’une saisie très générale des principes, pour arriver à leur combinaison la plus complexe, celle qui donnera naissance à la sensation et par là, à la seule saisie possible du monde, à son seul mode de « lecture » – et donc au Sens. Tout le propos du texte peut ainsi être redéfini comme investigation de la source du Sens dans l’épicurisme – l’analyse portant à la fois sur les moyens de cette investigation, sur les obstacles éventuels qu’elle peut rencontrer, et sur la nécessaire redéfinition du sens qui émerge du pouvoir combinatoire infini de la Nature, sans que celle-ci, délivrée par Épicure de toute dimension téléologique, puisse être considérée comme initiatrice véritable de ce sens. La « lecture des choses » est ainsi non pas déchiffrement d’un code préalable, mais résultat de la coïncidence au sens propre entre deux modes de réalité : celle des choses qui présentent leurs propres combinaisons, et celle de l’homme qui possède les sens capables de les lire. « La sensibilité, la parole et la raison n’étaient pas inscrites dans la nature des choses comme un programme. Pas davantage le livre sur la nature des choses ne s’est écrit lui-même. Les atomes sont des choses ; ils n’ont pas le privilège de la conscience de soi, et c’est contre toute attente que les hommes ont pu, sur eux, tenir une parole qui fût une reddition de compte (II, 987 : rationem reddere) » (cf. p. 30-31).

La conclusion du texte ressaisit ces différents points de façon intéressante, en montrant comment le texte de Lucrèce peut se lire comme l’antithèse d’un discours religieux, mais en conserve néanmoins l’intention – à savoir le besoin de faire émerger cette origine du Sens, sans assigner cette origine à un lieu ou à un être, mais à la Nature elle-même qui n’a ni lieu, ni centre, ni commencement assignable. Claude Gaudin se livre alors à une sorte d’analyse rétrospective de l’épicurisme, remontant des points essentiels de l’éthique – l’autarcie du sage délivré des dieux, sa prudence, la hiérarchisation et la régulation des désirs – jusqu’à leur fondement ontologique, en montrant que cette remontée n’est pas strictement continue, mais qu’il y a une césure entre l’ordre non qualifié du microscopique et la requalification de cet ordre au niveau macroscopique. « Pas d’homologie entre le microcosme et le macrocosme. Les éléments derniers participent à l’élémentaire par l’infinie petitesse qui interdit de leur donner des dimensions déterminées ; ils participent aussi du fond sur lequel les éléments se détachent, c’est-à-dire de l’indifférencié, du chaos mécanique évoqué au L. V. [... ] Cela suffit pour constater un abîme entre l’ordre qui s’est établi progressivement dans les éléments et l’ordre des choses visibles » (p. 265).

Ce sorite cosmologique permet à Claude Gaudin de déterminer ce qui fait selon lui l’ « originalité » de ce matérialisme ; en supposant cette césure entre les deux ordres de réalité, l’épicurisme instaurerait un sensualisme herméneutique tout à fait distinct d’un empirisme brut, mais qui ferait de la sensation l’objet à penser et non la simple donnée offrant immédiatement sa signification.

Cette conclusion est audacieuse et va à l’encontre d’une partie importante de la critique épicurienne contemporaine, qui met plutôt cette difficulté bien identifiée par Gaudin sur le plan de l’antiréductionnisme épicurien ; celui-ci doit contrer le déterminisme démocritéen tout comme son quasi-scepticisme, en permettant de considérer les combinaisons atomiques qualifiées, non seulement comme libres du fait du clinamen, mais également comme réelles et non d’une simple réalité de convention. Or la différence de statut entre le niveau atomique et le niveau des agrégats ne permet pas nécessairement de supposer qu’il faille éclaircir ce dernier pour remonter au premier. Ces mêmes interprètes s’attachent à faire remarquer que c’est bien toujours en dernière instance le microscopique qui explique pour les épicuriens le macroscopique, sans qu’il y ait à supposer, comme le fait Claude Gaudin, qu’il y ait là une lecture des choses par « approximation » (cf. p. 266). Cette divergence vient sans doute du contenu épistémique que l’on donne à l’analogie elle-même ; mode avant tout rhétorique pour Claude Gaudin, qui l’envisage principalement sous son aspect poétique et créateur, il peut aussi être identifié comme véritable mode logique, sous la forme de l’inférence par similarité citée par Philodème dans le De Signis. Si l’on considère ce deuxième sens de l’analogie, Lucrèce ne ferait alors que restituer sous une forme poétique une logique spécifique du raisonnement fondée sur la remémoration et l’intuition d’une similitude fondamentale entre l’ordre du caché et l’ordre du visible – similarité qui rend moins importantes que Claude Gaudin ne les suppose les divergences réelles entre le microscopique et le macroscopique.

Cette réserve n’est pas à proprement parler une critique ; le texte de Claude Gaudin présente un grand intérêt, ne serait-ce justement que par son originalité dans l’interprétation de l’épicurisme ; il propose à son tour une « lecture », audacieuse et suggestive, qui ouvre par là même la voie à de nouvelles perceptions d’une philosophie que l’on considère à tort comme bien connue.

Julie GIOVACCHINI.

Cette insistance sur les concepts de mouvement et de limite permettent à Gigandet de proposer une définition du bonheur épicurien comme retrait intellectuel hors du lieu des chocs incessants voulus par la nécessité, retrait rendu possible par la construction méthodique d’une raison capable d’ériger des barrières rationnelles, comme autant de remparts protecteurs. Mais cela n’est que la fin d’un parcours extrêmement érudit, qui rend compte de façon très judicieuse des moindres difficultés du texte lucrétien, parfois obscur du fait même de la pluralité des enjeux préalablement définis. Voici donc un petit livre dont la lecture ne pourra être que profitable, aussi bien à l’étudiant désireux de saisir les grands principes de la philosophie épicurienne, qu’au spécialiste soucieux de revenir sur le détail du texte.

Julie GIOVACCHINI.

Le livre de F. Ogereau depuis 1885 n’a rien perdu de son aspect magistral ; le lecteur reste séduit par l’érudition et le sens de la synthèse qui se manifestent à chaque page ; on voit rarement, dans le domaine parfois ardu qu’est la philosophie antique, l’esprit de géométrie à ce point lié à l’esprit de finesse.

La stratégie générale de l’ouvrage se fonde sur une hypothèse de lecture audacieuse, qui veut que le stoïcisme, qui propose un modèle du sage à ses adeptes, se comprenne lui-même historiquement comme une tentative de traduction philosophique des grandes figures qui ont marqué sa fondation ; le lecteur est ainsi transporté de l’unicité lumineuse d’archétypes comme Zénon, Cléanthe et Chrysippe, à leur développement discursif. Cette méthode d’exposition s’élabore selon une vision tout à fait particulière de l’histoire de la philosophie antique, présentée à la page 45 :

« Une doctrine nouvelle ne se développe pas sur le tronc des anciennes comme par une sorte de parasitisme spontané ; elle sort de l’intelligence du fondateur, elle a sa cause immédiate dans l’état intellectuel de ce même fondateur, au moment où ses convictions se fixent. »

L’ouvrage suit à partir de là un plan rigoureux, développant les méandres du système stoïcien selon une forme elle-même systématique. « Nous voulons exposer dans leur succession logique, dans leur enchaînement progressif, toute la suite des principes, des raisonnements et des conclusions qui constituent le système philosophique des stoïciens ; l’ordre de l’exposition doit donc reproduire l’ordre des choses elles-mêmes, et, ce qui est premier en soi doit être étudié tout d’abord » (p. 76). À cet égard, les transitions entre chaque chapitre sont remarquables de souplesse et de précision. Nous passons ainsi d’une appréhension générale des fondements de la doctrine, à partir d’une étude de la dichotomie principielle entre science des choses divines et science des choses humaines, à un exposé précis de la physique, physique générale puis physique particulière, telle qu’elle s’applique dans cet animal médiant qu’est l’homme, « terme moyen où se rencontrent et s’unissent le ciel et la terre » (p. 123). L’homme, être de logos, nous conduit ensuite naturellement sur les terres de la dialectique ; puis, à partir d’une nouvelle dichotomie qui distingue deux usages possibles de la raison, l’usage logique et l’usage moral, l’exposition de la doctrine s’achève sur un tableau complet de l’éthique stoïcienne. L’ouvrage se clôt sur une récapitulation historique concernant les derniers avatars du stoïcisme. L’ensemble est abondamment jalonné de citations, témoignages d’une méthode de lecture invitant à une vision directe des textes, sans l’appareil des références secondaires ou critiques. Signalons à ce propos le travail remarquable de traduction et, dans de rares cas, de correction des citations effectué par Jean-Baptiste Gourinat. Finalement, c’est un itinéraire très complet au sein du stoïcisme qu’Ogereau nous propose de parcourir ; itinéraire qui se montre à la fois soucieux des détails les plus singuliers comme des grandes thèses qui structurent la totalité du système – Ogereau s’attarde beaucoup en particulier sur l’idée stoïcienne d’une matière définie par ses qualités, idée dont il fait ressortir à la fois la cohérence avec l’ensemble, puisqu’elle permet de sauvegarder le matérialisme stoïcien sans en exclure une dynamique interne fondée sur une différenciation des intensités, et la profonde originalité.

Nous émettrons tout de même quelques réserves quant à certaines analyses qui nous semblent plus datées que d’autres, et qui nous incitent à une certaine vigilance dans la réception des interprétations d’Ogereau. Jean-Baptiste Gourinat lui-même souligne certaines faiblesses dans l’exposé concernant la dialectique. Selon lui, « c’est le seul cas où Ogereau fasse preuve de préjugés qui ont nui à la qualité de son analyse » (p. 22). Nous relèverons pour notre part une tendance générale à considérer le stoïcisme comme un platonisme incomplet. Ce trait est particulièrement sensible dans les passages qui font état du matérialisme des stoïciens. On lit ainsi, à propos de la doctrine du mélange total :

« Cette théorie, dont la grandeur dissimule un peu l’étrangeté, est la complète négation de l’impénétrabilité de la matière. Kant parle de métaphysiciens qui subtilisent la matière jusqu’à en avoir le vertige et finissent par s’imaginer qu’ils ont trouvé une substance spirituelle et pourtant étendue. Tels semblent être les Stoïciens. D’une part, ils paraissent sentir vivement la nécessité d’un principe autre que la pure matière ; ils ont entrevu que ce n’est point tout à fait sans raison que Platon et Aristote ont introduit pour expliquer l’être et l’unité, celui-ci la forme et l’acte, celui-là les idées [...]. Mais d’autre part, ils semblent ne pouvoir comprendre que ce qui n’est ni étendu ni figuré puisse être en quelque manière, que ce qui ne peut être donné ni dans une intuition sensible, ni même représenté dans l’imagination, puisse avoir une action efficace [...] » (p. 90). Une telle lecture était sans doute inévitable au moment où Ogereau s’y livrait. Elle doit être rectifiée à présent que les progrès de la recherche ont permis une meilleure appréhension de la pluralité de la scène philosophique en Grèce antique.

Mais cette critique ne doit pas masquer la rigueur et la puissance d’analyse qui se dégagent de cette somme, la première de cette ampleur élaborée sur ce sujet en langue française. Nous ne pouvons donc qu’accompagner les vœux qui terminent la préface de Jean-Baptiste Gourinat, et espérer avec lui qu’« avec cette réédition ce livre redeviendra ce qu’il n’aurait jamais dû cesser d’être : un classique ».

Julie GIOVACCHINI.

Suit un noyau très homogène de contributions portant sur le langage et la logique au XII^e siècle. Yukio lwakuma poursuit ses recherches savantes sur les controverses doctrinales entre Pierre Abélard et son maître Guillaume de Champeaux, pour lesquels il revendique la paternité de divers commentaires (sur Aristote, Porphyre) conservés sous forme anonyme dans les manuscrits. Irène Rosier-Catach étudie l’évolution de la théorie de la prédication accidentelle et l’usage de la notion de translatio dans l’œuvre de Pierre Abélard. Jean Jolivet analyse quelques passages concernant la question de l’universel et la structure de l’individualité dans les écrits logiques d’Abélard, afin de vérifier s’ils s’accordent ou non avec les thèses caractéristiques de l’ontologie abélardienne. Cette contribution très fine, qui « ne ressortit pas au genre de l’exposé mais à celui de l’essai », met en évidence un certain nombre d’incohérences dans l’œuvre d’Abélard qui requièrent, d’après Jean Jolivet lui-même, des enquêtes supplémentaires. Tetsuro Shimizu analyse la théorie de la signification des noms chez Anselme et Abélard. John Marenbon propose un examen de la discussion du verbe substantif dans la Dialectica et dans la Logica ingredientibus d’Abélard, à la lumière de la nouvelle chronologie des œuvres d’Abélard établie par Constant Mews en 1986. Ce dernier a placé la composition de la Dialectica au début de la production d’Abélard, vers 1118-1120, juste avant la Logica. John Marenbon, lui, va encore plus loin et fixe la date de la Dialectica aux années 1116-1117, donc bien avant la rédaction de la Logica. Pour faire cela, John Marenbon s’appuie précisément sur l’évolution de la théorie du verbe substantif, en distinguant la « prédication normale d’un accident » à la fois de la « prédication naturelle » et de la « prédication accidentelle ». Le volume se clôt avec une étude de Joël Biard sur la nature de la signification et sur le statut du langage d’après l’Ars meliduna, un traité inédit ressortissant de l’école de Robert de Melun, dont la composition doit être située entre 1154 et 1180. Ces Actes renferment donc des contributions saillantes qui enrichissent considérablement notre connaissance du XII^e siècle.

Irene CAIAZZO.

Le cours est axé sur la distinction entre les trois modèles mentionnés. Il y a d’après Foucault une éthique platonicienne, qu’il lit dans l’Alcibiade, caractérisée par la soumission du souci de soi (epimeleia heautou) à la technique de vie (tekhnê tou biou) : c’est parce que l’être humain ne peut vivre vertueusement sans avoir recours à un art de soi-même, et avant tout à une connaissance de soi-même, qu’il doit se soucier de soi, ce souci n’étant donc qu’une partie de l’art (tekhnê) de la vie. Le souci platonicien implique que le sujet se détourne des apparences et qu’il se retourne vers soi, l’âme se reconnaissant alors, par réminiscence, comme congénère des essences. Un mouvement vertical est ainsi mis en place, par lequel le sujet doit chercher au fond de son âme une vérité qui s’y cache et qui seule lui permet de remonter vers un monde supra-céleste.

Par contre, dans le modèle hellénistique et romain (surtout chez les stoïciens récents) la technique de vie est subordonnée au principe général du souci : au moment où la vie est appréhendée comme épreuve, le sujet a besoin de techniques pour se prémunir contre les événements susceptibles de le perturber. Le souci entraîne alors une conversion à soi qui n’est plus orientée vers la découverte d’une vérité enfouie dans l’âme, mais vers un apprentissage de la vérité venue du maître et de la méditation personnelle sur des lectures et des événements extérieurs. Cette conversion ne vise pas davantage l’être supérieur et transcendant. Au contraire, le seul mouvement vertical qu’elle implique est celui de la montée de la pensée à un point suffisamment éloigné de la surface du monde pour lui permettre de regarder ce monde et de le comprendre il la fois dans sa dispersion et dans son peu d’importance.

Enfin, le modèle chrétien, bien qu’il s’appuie aussi sur une évaluation de la vie comme épreuve et qu’il conserve les techniques de vie dans la dépendance du souci de soi, vise en dernier lieu au renoncement à soi. Il établit un nouveau mouvement vertical par lequel le sujet descend à l’intérieur de son âme afin d’y déceler les tentations et les péchés, pouvant par la suite monter vers Dieu. Le sujet ne se convertit pas à soi, mais à Dieu, par l’intermédiaire de la Révélation. Si bien que le platonisme et le christianisme n’envisagent jamais le soi pour soi et le laissent sous la dépendance, respectivement, de la connaissance ou de la renonciation. Pour Foucault, seule une éthique comme celle de l’époque hellénistique et romaine respecte le soi dans sa dignité propre.

Sans doute quelques-unes de ces idées étaient-elles déjà connues depuis les deux derniers tomes de l’Histoire de la sexualité. Ce qui n’était pas encore manifeste, c’était l’influence profonde de Heidegger sur cette période de la production de Foucault, de sorte que l’Herméneutique du sujet peut être lue comme un dialogue continuel avec l’auteur allemand. D’une part le cours est traversé par les liens entre la il et le soi, Foucault esquissant à la fin « un peu plus qu’une hypothèse, un peu moins qu’une thèse » sur le destin de ce rapport : si en Occident la tekhnê a donné forme à l’objectivation du monde, la forme de la subjectivité, inversement, s’est constituée « le jour où le bios a cessé d’être ce qu’il avait été si longtemps pour la pensée grecque, à savoir le corrélatif d’une tekhnê (...), pour devenir la forme d’une épreuve de soi » (p. 466). D’autre part, à la différence de Les mots et les choses, Foucault fait reculer le début de la modernité jusqu’au « moment cartésien », ce que Heidegger avait déjà fait auparavant, par exemple dans « Die Zeit des Weltbildes ». Entre Descartes et Kant est liquidée la « condition de spiritualité » (p. 183), c’est-à-dire la nécessité d’un travail sur soi pour accéder à la vérité, événement qui conditionne depuis lors l’histoire de nos rapports à la pensée. D’autre part encore, des thèmes tels que le souci, l’écoute attentive et le silence (contre le bavardage), la méditation sur la mort et le projet fondamental d’existence qui s’y attache, la préoccupation et l’être avec soi-même que retrouve Foucault dans la pensée antique rendent ce livre une véritable généalogie de la réflexion entamée dans Sein und Zeit.

À cette généalogie s’ajoute néanmoins un effort de dépassement, implicite par exemple dans le propos d’articuler la politique et l’éthique. Foucault insiste sur la « tâche urgente, fondamentale, politiquement indispensable » de « constituer une éthique de soi, s’il est vrai après tout qu’il n’y a pas d’autre point, premier et ultime, de résistance au pouvoir politique que dans le rapport de soi à soi » (p. 241). L’articulation entre éthique et politique passerait par le croisement de certains concepts : relations de pouvoir, gouvernementalité, gouvernement de soi et des autres, rapport à soi.

Concluons sur une remarque méthodologique. Ce cours ne constitue pas un ouvrage achevé : au lieu de thèses, on y rencontre plutôt des hypothèses avec « beaucoup de points d’interrogation et de suspension » et des concepts entourés d’un « tas de guillemets ». Dans ces conditions il faut absolument relever la très soigneuse édition de textes mise au point par Frédéric Gros, aussi bien que les deux instruments dont il l’a fait accompagner : un corpus exhaustif de notes et une « situation du cours » où les citations d’autres écrits inédits de la même période rendent beaucoup plus intelligibles les enjeux du travail de Foucault.

Diogo SARDINHA

L’enjeu philosophique est de savoir comment Weber comprend l’historicité et, ce faisant, touche à la structure particulière de la culture moderne. Cette tâche nécessite toutefois un déplacement méthodologique : le centre de gravité de la pensée wébérienne n’est plus le thème de la rationalisation occidentale, mais plutôt celui des conduites de vie et de la pluralité des puissances qui les déterminent. Dans cette perspective, on voit que Weber n’a pas été avant tout un penseur de la rationalisation progressive et générale de l’Occident (le quiproquo habermassien), mais bien quelqu’un d’intéressé aux analyses de multiples domaines spécifiques : les structures de la propriété, les législations fiscales ou des formes d’organisation du travail. Ces domaines ne se laissent ni reconduire à une fin ultime ni ordonner par des déterminations en dernière instance. En outre, le même déplacement nous permet de renouer avec la méthode comparatiste de Weber. Celle-ci se fonde sur une attention aux pratiques concrètes des hommes, auxquelles l’explication du mode d’être des institutions doit toujours revenir, et elle se révèle hostile à toute justification normative de l’actuelle prééminence des structures économiques occidentales dans le monde.

Le thème de la rationalité traverse la première partie de l’ouvrage. Weber y apparaît sous un triple jour. Il est, d’abord, un penseur des sources multiples de l’institution des liens sociaux. Par exemple la religion, la politique ou l’économie contribuent au tissage de ces liens sans que pour autant elles puissent être considérées comme le seul noyau rationnel de leur institution. Ensuite, et contrairement à ce que suggère Habermas, Weber insiste sur la perte de crédibilité de l’histoire universelle au profit d’un savoir strictement empirique de l’historicité des sociétés. Ce savoir s’appuie sur des rationalités locales où les contraintes objectives et les présupposés irrationnels l’emportent sur les prétendues conditions de possibilité d’une argumentation purement rationnelle. Enfin, il s’en tient aux formes de rationalisation différentiées et autonomes, sans jamais en faire une théorie unificatrice cohérente. La question se pose, par conséquent, de savoir si un Weber ainsi éloigné du thème d’une rationalisation générale de l’Occident n’est pas condamné à l’historicisme.

Or la deuxième partie de l’ouvrage traite justement de l’histoire, Weber y étant approché par des mises en rapport avec le marxisme, Dilthey, Simmel et Schmitt. Premièrement, il est un auteur pour qui la compréhension de l’histoire implique une attention décisive aux dimensions économiques et politiques des relations sociales. Cela le rapproche de Marx, bien qu’il récuse son « monisme économique ». Du même coup il se distingue de ceux qui prétendent saisir l’identité de l’Occident par une étude de sa tradition culturelle, notamment par une histoire de la métaphysique. Deuxièmement, Weber insiste sur l’usage du principe de causalité dans les sciences humaines, tout en le dissociant de l’idée de loi scientifique. Cette dissociation entraîne une contingence du devenir, mais non l’admission d’un imprévisible qui serait la manifestation de la pure liberté humaine. Troisièmement, lorsque Weber diagnostique un progrès inéluctable de la rationalité économique et bureaucratique il n’appelle jamais à sauver la science de l’emprise de la technique. Au contraire, dans un tel contexte la science doit être indépendante des valeurs et attachée à la seule connaissance des régularités.

La dernière partie du livre est consacrée au droit. C. Colliot-Thélène souligne les arguments de Weber en faveur de l’autonomie de la sociologie du droit par rapport à la philosophie du droit et à la science juridique. Ainsi l’enquête historique que cette sociologie doit mener ne se confond aucunement avec les théories idéales du droit. Loin de s’intéresser aux fondements systématiques et aux intentions de principe des institutions et des pratiques juridiques, elle porte sur les forces ou les intérêts qui agissent sur leur mode concret d’existence et de transformation. Voilà ce qui permet de comprendre Weber comme étant proche d’une pensée nietzschéenne, ou généalogique, du devenir.

Par son attachement aux études empiriques affranchies de la dernière instance et de la téléologie, Weber nous apparaît ici comme une source d’inspiration pour penser les différences culturelles dans leur contexte social et historique.

Diogo SARDINHA

Il est impossible de restituer ici la double richesse de ce livre, sur les deux plans que l’on vient d’évoquer. Mais il faut insister encore sur cette dualité, et le contraste entre ces deux aspects, qui fait toute la profondeur de la réflexion de Bernard Sève. Contraste étonnant en effet : le pouvoir si grand qu’a la musique de nous altérer (Bernard Sève dit aussi, au moins une fois, de nous « désaltérer »), reposerait donc sur l’essence si mince de l’altération, de la variation, de la différence ! Cette double thèse définit pourtant le cœur de l’ouvrage. L’auteur tient bon, en s’appuyant sur des analyses et références philosophiques variées et approfondies (ainsi le concept aristotélicien d’altération en tout premier lieu) : qu’il s’agisse de l’altération du son, irréductible à une chose brute, mais aussi à des rapports mathématiques abstraits, de l’œuvre, qui est à la fois différence et répétition, du temps enfin, pur changement, mais aussi pur présent, à travers toutes ces analyses, donc, le fil de l’altération est tenu. L’altération musicale trouve tout au long du livre ses critères en elle-même, et non pas dans des normes extérieures, physiques ou mathématiques, traditionnelles ou d’avant-garde. La musique n’est donc bien rien d’autre que cette différence. Elle n’est rien d’autre mais elle est toujours autre ou elle l’est toujours autrement, et le critère est ici d’intensité. Les pages de Bernard Sève sur Beethoven (et l’appui qu’il trouve pour en parler chez Boucourechliev), qui marquent l’une des pointes de son livre, servent aini la force non seulement du style, mais de la preuve. C’est donc que le fil de l’altération n’est pas si mince. Et l’on soupçonne que si la musique a, selon Bernard Sève, un tel pouvoir sur nos vies, pouvoir subi ou agi, emprise ou délivrance, c’est parce que nos vies elles-mêmes ne sont qu’une altération physique, temporelle, et parfois créatrice. Les autres arts peuvent parfois donner l’impression trompeuse de saisir des essences éternelles, la musique, elle, ne nous laisse pas le choix, ou plutôt si, mais elle le déplace : le choix n’est pas entre l’altération temporelle et une éternité supposée inaltérable, mais, dans l’altération, entre la soumission et la création, entre la tristesse, même dans la fausse allégresse des musiques tyranniques, et la joie, même dans l’expression musicale (pourvu qu’elle soit vraie et libre) de la plus pure douleur.

Il faut donc remercier l’auteur de ce livre, et le lire.

Frédéric WORMS.

Les études, aussi brèves qu’incisives, qui composent ce volume (il s’agissait à l’origine de quatre conférences prononcées entre 1960 et 1966) ont la vélocité et l’efficacité de frégates pirates lancées contre le lourd galion de l’esthétique philosophique, et c’est avec une joie rare qu’on suit leurs « mouvements » interprétatifs [1]. Ainsi que le traducteur, Jean Lauxerois, le note dans son excellente introduction (« Ornement sur Adorno », p. 7-24), il faut se souvenir en lisant ce volume de la phrase d’ouverture de l’ « Introduction première » à la Théorie esthétique – introduction abandonnée d’un livre qui devint lui-même impossible car trop pris encore dans la forme du Grand Œuvre, navire trop lourd qui resta en chantier, brisé d’avance en fragments [2]. Dans cette phrase Adorno évoquait le caractère irrémédiablement « suranné [du] concept d’esthétique philosophique » [3], avant de préciser un peu plus loin : « Hegel et Kant furent les derniers qui, pour parler franc, purent écrire une grande esthétique sans rien comprendre à l’art. Ce fut possible tant que l’art lui-même s’orienta suivant des normes générales qui n’étaient pas mises en question dans l’œuvre particulière, mais simplement assouplies dans sa problématique immanente. » [4]

Du paradigme fourni par le concept philosophique à la norme donnée par l’académisme artistique soufflait donc le même esprit « substantiel », qui n’avait guère de mal à s’accommoder de quelques accidents ponctuels. Mais, comme le rappelle le premier texte du recueil, intitulé précisément Ohne Leitbild, « Sans paradigme » (p. 25-41), les paradigmes et les normes qui ont représenté le fondement de l’esthétique philosophique et artistique sont devenus, avec la modernité artistique, autant de problèmes : « Si on réclame ces normes à corps et à cri, c’est qu’elles sont déjà devenues impossibles [...]. En art il n’y a pas d’autres normes que celles qui prennent forme dans la logique de leur mouvement propre » (p. 34-35) [5]. Délivrées de la tâche extrinsèque d’avoir à signifier le monde, les œuvres d’art ne sont désormais soumises qu’à une seule exigence, celle de leur cohérence interne. Cohérence formelle certes, mais aussi matérielle car « le matériau lui-même vient à l’œuvre en lui apportant des intentions » (p. 39, cf. p. 81-82). Cohérence technique au bout du compte, au sens de la tekhnè aristotélicienne en tant que mode du logos ; de là le refus adornien de « développer une philosophie de l’art pleine d’emphase, ignorante des médiations de la technique » (p. 40).

On sait que ces considérations sur la forme et la matière, ou le contenu, ont trouvé un écho jusque dans l’écriture d’Adorno, puisqu’il avait ultimement retenu pour sa Théorie esthétique une forme d’exposition paratactique en « constellation » d’éléments de même niveau et non en série hiérachisée selon un plan progressif. C’est pourquoi les quatre textes du présent recueil (Ohne Leitbild, Die Kunst und die Künste, Funktionalismus Heute, Die Missbrauchte Barock) ont valeur d’événement et de confirmation de l’ « axiome » premier de l’auteur : leurs attaques mouchetées contre les normes artistiques, contre le substantialisme et contre l’hypostase du « style », en particulier celle du style baroque (p. 107-138), touchent au cœur du dispositif théorique de l’esthétique et en brisent efficacement le « sérieux » [6].

Interprété selon la loi de son mouvement propre l’art moderne relève d’un « processus d’effrangement » (p. 44) qui est la réfutation en acte de toute « spiritualisation » de et dans l’art. D’où de très belles pages sur la proximité, et l’échec conjoint, de Hegel et de Kandinsky (p. 48-51) ; puis sur les avancées décisives de Schönberg, Berg et Stockhausen vers la concrétude du sens musical, ou encore sur celles de Klee vers la concrétude du sens pictural. Il en ressort que plus les arts s’emploient à suivre l’intention signifiante de l’élément hétérogène à l’artiste que constitue leur matériau spécifique, et plus ils convergent paradoxalement vers « un identique » : l’art lui-même, libéré de son essence abstraite (p. 52-65). À l’instar de l’être chez Aristote, chez Adorno l’art n’est donc pas un genre subsumant sous lui les arts (p. 66), bien qu’assurément « en tant qu’antithèse de l’empirie, l’art est un » (p. 67). L’art n’existe que « dans les arts », comme écart unitif au sein de la strate empirique à laquelle il ne se réduit cependant jamais, comme négativité toujours sise dans la « constellation » de l’unité et de la pluralité (p. 68). Bref, comme « une idée [...] exclusivement appréhendée comme négation » (p. 67). Il s’ensuit, bien entendu, que l’effrangement de l’art dans et par les arts est un « faux déclin » (p. 73).

Aussi n’est-ce par aucun hasard qu’Adorno a pris la parole en 1961 devant l’assemblée du Deutscher Werkbund dont les membres, architectes, industriels et techniciens en arts appliqués, étaient à la recherche d’une esthétique industrielle libérée des contraintes dogmatiques du « fonctionnalisme » de l’école d’Adolf Loos, de la Neue Sachlichkeit et du Jugendstil. Le texte de cette conférence, intitulé « Le fonctionnalisme aujourd’hui » (p. 75-106), ne saurait être négligé [7]. Il est en effet comme l’emblème de la conception adornienne du style techniquement maîtrisé – le style architectural ou artistique, mais aussi celui du texte philosophique qui en rend compte –, à condition toutefois de sauver cette notion de « l’autorité du baroque » et de ses avatars contemporains (p. 112-115, 125-128). Ni ornement gratuit ni, à l’inverse, principe d’économie dicté par la « morale bourgeoise » du renoncement (p. 87), autrement dit ni baroque ni fonctionnel, le style est technique au meilleur sens du terme : incision d’une force créatrice de sens dans le matériau qui l’appelle (p. 81, 87, 93-94, 128-129). La seule finalité assignable au style, donc à la créativité des arts, est cette convergence interne sans norme préexistante. C’est pourquoi il faut dire, pour conclure, de l’art que son idée « exclusivement appréhendée comme négative » s’énonce en ces termes : « L’a-normal est son a priori, sa norme propre » (p. 110).

Pierre RODRIGO.

La figure emblématique du « trou » – à laquelle renvoient le titre du recueil aussi bien que les deux essais centraux consacrés, l’un à un projet d’intervention de land art, la Spiral Jetty de R. Smithson (p. 99-112), l’autre au film de J. Eustache, Une sale histoire (p. 113-120) – témoigne ici d’une intrigante ambiguïté. La formule empruntée à R. Smithson a en effet un sens immédiatement négatif puisqu’en 1966, dans Entropy and New Monuments, Smithson définit la salle de cinéma comme un lieu « entropique » et affirme que « passer du temps dans une salle de cinéma, c’est faire un “trou” dans sa propre vie » (cité p. 103-104). De même, le musée constitue pour lui un « trou » entropique, pourtant il ne propose rien d’autre avec sa Spiral Jetty et ses interventions à Passaic, New Jersey (p. 79-98) que de jouer avec la banalité vide des « non-sites » (p. 96, 107-112). Déplaçant ainsi le lieu de légitimation de l’art il troue, positivement cette fois, la trame du sens institué, si bien qu’il pourrait sans doute reprendre à son compte – c’est du moins le pari de J.-P. Criqui – la conclusion du film d’Eustache : « Il y avait tout ça [le café, les clients, la ville], mais ça ne fonctionnait que pour le trou [...]. Tout ça, c’était pour le trou » (p. 118-119) [8].

Restent les œuvres ; en tant que « restes » justement chez P. Manzoni – en écho lointain à « ce que l’on appelle respectueusement les “reliques journalières du Dalaï-Lama” » (p. 17) –, mais aussi en tant que puzzle indéfiniment varié à partir de modules géométriques, « trictrac » et trace anthropomorphique, voire même « Colossos [ou] double de la personne » (p. 53) chez T. Smith. Restes encore que ces « ruines à l’envers » de R. Smithson (p. 81-98), ou ces « barres de bois rond », bâtons de pèlerin ou sceptres dérisoires, que Cadere venait disposer, en parfait pirate, dans les galeries et les musées où il n’était ni invité ni bienvenu. Du sens, donc, comme percée, et des œuvres comme ob-scènes.

Dernier motif : de l’écriture comme entrelacement, Ineinandersetzung peut-être... Ce thème parcourt lui aussi l’ensemble des essais, depuis l’évocation de la série des dessins de R. Morris intitulés Drawing with Davidson, « où se trouvent incluses des citations tirées des écrits du philosophe américain » (p. 57), jusqu’au très beau texte à deux voix « Méditations sur une barre de bois (passage d’André Cadere) » (p. 121-143), en passant par l’analyse des écrits de R. Morris qui forment son « ekphrasis » de l’art contemporain et qui témoignent de son goût « pour le palimpseste, le masque et la palinodie, [et] qui font de lui un artiste “profondément sophiste”, un fictor » (p. 67-73).

J.-P. Criqui remarque, à propos de B. Nauman, qu’avec les propositions de cet artiste il ne s’agit « pas seulement de “captiver” ni même d’ “intéresser” le spectateur, mais réellement de l’activer » (p. 179). Cela s’applique parfaitement à son propre livre, qui non seulement captive de bout en bout son lecteur, mais encore et surtout active en lui la réflexion la plus rigoureuse.

Pierre RODRIGO.

D’un côté en effet, ainsi que Michael Baxandall l’a parfaitement montré, les « prestiges » de la représentation imitative découlent simplement de l’apparente « innocence » des techniques de construction perspectiviste mises en œuvre au Quattrocento (cf. p. 25-32, 41-42). Rien, au niveau représentationnel, n’est donc à porter au crédit d’une essence intemporelle de l’art ; tout est plutôt ici de l’ordre du jeu avec des « règles conventionnelles » associées à des contextes précis non arbitraires, et de la reconnaissance, ou non, de ce jeu (p. 42). Entre essentialisme et arbitraire du signe, deux pôles aussi absolus l’un que l’autre, on doit par suite faire sa place à l’expérience artistique de l’écart symbolique et de l’insinuation.

De l’autre côté, la fortune plus récente des « propriétés expressives » de l’œuvre d’art (cf. p. 44-47) est loin de mettre l’interprétation à l’abri d’un nouvel essentialisme, celui par exemple de « la “nécessité intérieure” à laquelle l’artiste est supposé devoir répondre » (p. 51), ou bien encore celui d’une pure manifestation artistique « géniale » de qualités objectives occultées par l’usage courant du monde.

Dépasser ou déplacer cette alternative c’est, écrit J.-P. Cometti, suivre le chemin tracé par Goodman lorsqu’il évoquait, plutôt que des propriétés esthétiques, des « symptômes esthétiques » (p. 58-59, 79-81) : « La seule question est de savoir si nous avons réellement affaire ici à des propriétés intrinsèques, idée que défendent les partisans d’une métaphysique de l’art, ou s’il ne vaut pas mieux parler d’un “fonctionnement” expressif des œuvres concernées, ce qui n’implique aucun engagement ontologique à proprement parler » (p. 57-58). Cette voie est exactement, comme on le comprend à lire le passage qui vient d’être cité, celle d’une mise entre parenthèses de l’ontologie naïvement substantielle de l’art et des œuvres – une ontologie pour laquelle, tout « naturellement », est artistique ce qui possède, ce qui a tel trait d’essence. Or – voici le point central – ce suspens de l’ontologie naïve n’interdit en aucune façon une recherche concrète du sens des expériences artistiques ; il autorise au contraire « une autre approche, peut-être une autre ontologie » (p. 117). Cette approche privilégiera « les modalités selon lesquelles les œuvres d’art agissent comme œuvre d’art » (p. 98). Dire que ces modalités sont, comme le soutient la tradition anglo-saxonne, « contextuelles », ce n’est au fond qu’une autre façon de dire qu’elles ne « fonctionnent », c’est-à-dire qu’elles ne produisent du sens, qu’au sein d’un système de renvois qui est comme leur milieu premier, comme leur élément. J.-P. Cometti en revient donc, bien avant toute vérité [10], toute essence ou toute qualité esthétique, aux « formes de vie » wittgensteiniennes (p. 56, 75, 107) ainsi qu’au très beau concept de “ transaction » qu’employait John Dewey dans Art as Expérience (1934) : l’expérience artistique est « transaction » au sens précis où la biologie nous apprend qu’un organisme vivant est un processus en débat constant avec son milieu, ce qui signifie qu’elle est à la croisée « des éléments qui appartiennent objectivement à une situation [et] d’une dimension intentionnelle » (p. 116). Mieux encore : l’expérience artistique est cette croisée, sur le mode ontologique spécifique qui est le sien, celui de la trans-activité.

Pierre RODRIGO.

Ce double constat le conduit à refuser d’une part un enracinement utopique ou idéal de la théorie politique (risque qu’il dénonce chez Kant, qui certes, à raison, a fait reposer la morale sur l’universalisation d’un sujet autonome, mais qui, à tort, a coupé la possibilité d’une morale effective de ses conditions de réalisation dans la sphère sociale), et d’autre part, tout immoralisme, scepticisme ou relativisme en matière morale. Il s’agit aussi de restituer au concept d’égalité sa vraie place dans la théorie politique.

Dans la première partie de l’ouvrage, Denis Collin s’engage sur la voie de la « recherche de principes moraux auxquels nous pouvons consentir » dans une société pluraliste. S’il partage la démarche de Rawls, cette première partie offre surtout une discussion serrée des solutions apportées par les philosophies morales classiques, d’Aristote à Bentham, en passant par Hobbes ou Spinoza, à cette quête de légitimation des normes, qu’elles soient morales ou juridiques. Or ce que montre le recours à la tradition, « c’est le rôle central de l’égalité non seulement comme norme juridique – l’égalité de droit –, mais aussi comme principe fondateur actif ».

Denis Collin s’attarde longuement sur la réponse que la pensée libérale, désormais apparemment indépassable depuis la chute des régimes communistes en Europe de l’Est, apporte à la double question du lien entre morale et politique et de la place de l’égalité dans nos sociétés. Dans une rigoureuse analyse des textes, et grâce à des distinctions conceptuelles clarificatrices, nécessaires dans ce débat confus, il montre comment ces théories libérales, privilégiant la liberté, oublient ou nient l’égalité. Il démonte les ambiguïtés des concepts d’équité, d’égalité libérale ou de propriété, les contradictions du keynesianisme, les insuffisances des théories qu’il nomme « propriétarisme » (de Locke, à Nozick, en passant par Hayek). Il montre combien, à l’extérieur du cadre de l’État-nation, opposer strictement la souveraineté du peuple et le droit international revient à simplifier exagérément les enjeux, ce qui ne peut conduire qu’à un oubli de la démocratie.

Mais ce qui pourrait n’être qu’un bon ouvrage indispensable, de référence, qui présente efficacement de grandes philosophies morales, aborde une tout autre dimension dans sa dernière partie, où Denis Collin se révèle comme citoyen engagé, et reprend la réflexion à partir de Marx, dont la perspective « reste la seule qui s’attaque frontalement à la principale source de l’inégalité parmi les hommes ». C’est là que Denis Collin, dépassant l’utopie marxiste du dépérissement de l’État, propose une stimulante « politique de l’émancipation », où liberté et égalité peuvent être réalisées simultanément pour tous dans une société qui prend concrètement en compte les exigences de justice sociale ; ce qu’il nomme le « socialisme démocratique ».

Un seul regret peut-être : en contraste avec son analyse fouillée du système soviétique et des raisons de son échec (la planification conduisant à la reconduction des inégalités), ce que propose concrètement Denis Collin pour réformer les institutions politiques et mettre en œuvre le « socialisme démocratique » semble rester bien abstrait : et si, après avoir interprété le monde, il nous proposait de quoi le transformer ?

Magali BESSONE.