C’est sans doute la plus grecque de toutes les notions forgées par les Grecs que celle de la « grâce » (charis) ; et il n’est pas exagéré de dire que c’est autour d’elle que toute leur vision du monde se trouvait articulée à l’époque archaïque [1]. Mais on doit convenir que la philosophie, qu’ils ont aussi inventée, n’en a pas fait l’un de ses concepts : c’est en marge de cette dernière, ou dans ses marges, qu’elle s’est survécue jusqu’à nous – et cela sous des formes où sa signification originelle a été altérée, voire oblitérée, pour se trouver finalement reléguée au rang d’une notion mineure. Aussi les historiens de la philosophie ne la convoquent-ils que fort rarement, et nul ne s’avise en tout cas de reconnaître qu’elle ait pu jouer un rôle à la naissance de ce qu’ils ont pris comme objet de leur réflexion. Or c’est là, croyons-nous, une vue qui doit être corrigée, imputable au fait qu’il n’a pas été porté attention à ce que cette notion – par ailleurs peu étudiée par les hellénistes eux-mêmes – recouvrait exactement à l’origine. S’il est vrai que la philosophie n’en a pas fait l’un de ses concepts, et à certains égards peut être dite l’avoir congédiée, ce n’est pas néanmoins sans relation avec ce qui était visé antérieurement à travers elle, et qui était alors pour les Grecs de toutes choses la plus importante, qu’elle a initialement élaboré le système de représentations qui lui est propre : notre propos sera ici de suggérer que celle-ci a bien joué un rôle, jusqu’ici inaperçu, au principe de la constitution de la « métaphysique ». Par quoi s’explique aussi que la philosophie, nonobstant le fait qu’elle l’ait congédiée, n’ait cessé d’entretenir ensuite avec elle au long de son histoire, jusqu’à Heidegger compris, un très singulier rapport.

Pour introduire à la considération de ce rapport, on choisira ici de partir de Hegel – celui qui s’est donné pour tâche de faire entrer la métaphysique issue des Grecs dans la figure de son achèvement. Chacun sait le rôle qu’a joué, au départ de la pensée de ce dernier, la nostalgie de la Grèce que lui communiqua le poète Schiller. Or, faut-il le rappeler, c’est la notion de la « grâce » et la figure des Charites qui ont été au centre de celle-ci. Ainsi, dans Les dieux de la Grèce, le monde des dieux grecs enfuis est-il désigné comme celui « où régnait la Grâce » (wo die Grazie gebot, v. 48), puis, dans les Künstler, comme celui « où jouaient les Grâces » (v. 300), celui où « l’esprit a revêtu de grâce la nécessité » (v. 332) ; et l’on sait qu’en 1793, après avoir lu la Critique de la faculté de juger, c’est à cette notion de la grâce que Schiller a consacré son premier essai philosophique, Von Anmut und Würde ; et qu’il a cru alors pouvoir se tourner vers elle, en la réactualisant, pour y trouver rien moins que ce qui permettrait de tisser un lien entre ce que Kant laissait séparé par un infranchissable abîme – à savoir la nature et la liberté, l’apparaître sensible et la moralité. Or cet essai de Schiller a eu un impact considérable sur les jeunes amis du Stift de Tübingen qu’étaient Hölderlin, Schelling et Hegel. Ainsi, s’agissant de Hölderlin, est-ce la « grâce » qui sera dite resplendir de la Mélite du fragment Thalia, puis de la Diotima d’Hypérion ; et, dans ce dernier ouvrage, ce sont les Grâces qui porteront en elles l’ultime révélation de la Grèce [2]. S’agissant de Schelling, il y aurait lieu d’envisager la place toute particulière qu’il a faite à cette notion tant dans sa philosophie de l’art – ainsi dans le Discours de 1807 [3] – que dans sa réflexion sur l’absolu – ainsi dans les Ages du monde [4]. Mais c’est aussi le jeune Hegel qui l’a faite sienne : ainsi, dans les fragments de l’époque de Tübingen, désigne-t-il la Grèce comme le monde « où les sages et les héros sacrifiaient aux Grâces » [5], comme celui où l’on a su, « en accord avec les Grâces, tisser une couronne de roses autour du lien de la nécessité », et il évoque le Génie de la Grèce comme « ce beau jeune-homme que nous aimons même dans son insouciance, accompagné de tout le cortège des Grâces et du souffle balsamique de la nature » – ajoutant que l’âme de celui-ci « s’est enfuie de la terre » [6]. Toutes formules inspirées de Schiller, mais qui attestent que Hegel a pu voir, dans les Charites chères à celui-ci, la figuration de la vie sous la forme où elle était censée habiter la Belle Totalité grecque, en deçà des oppositions du sujet et de l’objet, de la raison et de la sensibilité, de la nature et de la liberté. De la notion correspondante, il ne sera certes plus guère question par la suite. Car c’est à la dialectique, incluant en elle le travail du négatif, qu’il appartiendra de réunir, au travers de ces mêmes oppositions où elle s’est trouvée défaite, ce que celle-ci unissait en elle de manière immédiate. On ne la trouvera plus évoquée que lorsqu’il s’agira du moment – lequel appelle à être dépassé – de l’art : on verra à ce sujet les pages significatives qui lui seront consacrées dans l’Esthétique lors de l’examen du « style idéal », en relation avec le thème de la Lebendigkeit [7]. Mais c’est assurément aussi le souvenir de ce que représentaient les Charites qui transparaîtra, sans qu’elles soient nommées, dans la page célèbre sur la religion révélée de la Phénoménologie où Hegel évoque les tables des dieux à présent sans nourriture, les statues dont l’âme animatrice s’est enfuie, les jeux et les fêtes qui n’assurent plus la bienheureuse unité de la conscience avec l’essence, les œuvres des Muses qui ne sont plus que comme des fruits détachés de leur arbre [8]. Car, celui-ci ne l’ignorait pas, c’est très exactement à tout ce qui se trouvait nommé là que présidaient les Charites pour les Grecs – incarnation, on va le voir, de la Lebendigkeit de la vie. Or s’il est vrai que dans le processus de l’esprit absolu, c’est encore de cette même Lebendigkeit qu’il y va, la référence faite par Hegel à ces divinités aux prémisses de sa démarche, pour momentanée et fugitive qu’elle ait été, n’est pas indifférente et dénuée de signification : il y va d’une première figure de ce que celui-ci s’est donné pour tâche de penser au travers de sa philosophie – et qui n’est rien d’autre, en effet, que la « vie » [9].

Au vu de cette histoire, où le destin de la notion grecque n’a cessé de se trouver entrelacé avec celui de la métaphysique, nous sommes à tout le moins fondés à nous interroger sur le rapport que cette dernière a pu entretenir avec elle lors de sa première instauration. Ce qui implique d’abord que nous soyons à même d’en ressaisir la signification originelle – en deçà de celles dont les Grecs l’ont eux-mêmes chargée au cours de leur histoire, et qui font à présent écran entre elle et nous.

S’il en est ainsi, comment la « philosophie » qui est née au IV^e siècle en réponse à la crise dont nous venons de parler, n’aurait-elle pas fait de la charis l’un des objets de sa réflexion ? Tel a bien été le cas en effet. Davantage : ce sont les deux sortes de « philosophie » dont on voit alors surgir la notion qui y ont fait référence : tant la philosophia des rhéteurs, inaugurée par Isocrate, que celle dont se réclamera, en vis-à-vis de celle-ci, Platon disciple de Socrate. Le propre de la pensée d’Isocrate, on pourrait le montrer, est d’avoir faite sienne la notion de la charis sous la forme où elle est devenue équivoque – ce qui est censé pouvoir la soustraire à son équivoque étant à ses yeux la paideia rhétorique telle qu’il la comprend, ou, ce qui revient au même, la philosophia. Cette dernière se donne en effet pour objet de former ceux que l’on appelle alors les charientes – autre nom des kaloikagathoi. Les charientes, c’est-à-dire les hommes « gracieux » : par quoi l’on entendra l’élite des hommes cultivés, doués d’urbanité et de bienséance, de bon-sens comme de bonne-grâce, capables de bien parler comme de bien opiner, mais aussi, en vertu de cette même charis que l’éducation aura ménagée en eux, bienveillants et obligeants envers leurs amis [25]. C’est dans la tradition de cet humanisme rhétorique que toute une littérature sur les Grâces sera tenue ensuite au long de l’Occident, unissant les préceptes de la bienfaisance avec ceux de l’art de plaire : celles-ci y incarneront les vertus de la sociabilité, en relation avec le thème de l’humanitas [26]. Telles seront par exemple ces Grâces qu’évoquera Kant dans sa Doctrine de la vertu (§ 48), ou dans son Anthropologie (§ 87), porteuses des virtutes homileticae, mais auxquelles il refusera d’accorder le moindre rôle tant au principe de la moralité [27] qu’à celui du jugement de goût.

Ce n’est donc pas sans nul motif que l’on pourrait évoquer les Charites à propos de Socrate. Mais tout ce que l’on peut dire à ce sujet, s’agissant du moins du Socrate historique, ne peut être que conjecture. Ce qui en revanche n’est pas conjecture, et qui apporte confirmation de notre propos, c’est le rôle qu’a joué la notion de charis dans l’élaboration par Platon de son discours « métaphysique ». Nous avons fait mention plus haut de ce tournant par lequel Platon, prenant appui sur la notion socratique du bien, se retournait vers la « nature » pour la réinterpréter en fonction de celle-ci. C’est dans le Gorgias que ce dernier se laisse en premier lieu repérer : lorsque Platon veut justifier la conception du bien dont s’est réclamé Socrate dans sa discussion avec Polos, face à Calliclès qui la rejette du côté du nomos en lui opposant la phusis, il doit se placer sur le terrain même de cette phusis que Calliclès lui oppose, afin de lui faire admettre (c’est là l’enjeu de sa réfutation) que c’est la conception socratique du bien, et non la sienne, qui lui est véritablement conforme ; et, bien évidemment, la conception de la nature qui ressort de cette réfutation, celle avec laquelle la notion socratique se laissera accorder, sera à présent celle d’une nature intelligible, suprasensible (l’opposition sensible / intelligible apparaissant ainsi comme celle qui permet de surmonter l’opposition de la nature et de la loi). Or de quoi s’est-il agi dans ce dialogue, où Platon s’en est pris à la rhétorique ? Cette dernière, on le sait, a été reconduite à la « flatterie », kolakeia. Mais qu’est-ce que la kolakeia ? C’est, est-il dit en 462 c, « la production d’une certaine sorte de grâce (charis) et de plaisir (hèdonè) ». D’où alors l’exclamation de Polos : la rhétorique est assurément une belle chose, si elle est le moyen de « gratifier » (charizesthai) ! Qu’est-ce que la « sorte de charis » dont il s’agit ici, et quel est le sens du propos qui va être ensuite tenu sur elle tout au long du dialogue ? Ce dernier ne peut être compris, selon nous, que si l’on admet qu’à travers Gorgias c’est en fait son disciple Isocrate qui est visé, lequel venait tout juste de créer à Athènes l’école de « philosophie » dont l’Académie se trouve être concurrente, et qui précisément, nous l’avons marqué plus haut, se réclamait de la notion de charis pour conférer à la rhétorique une valeur morale. Mais c’est aussi bien Alcidamas qui y faisait alors référence, définissant le rhéteur (nous le savons par Aristote), comme « le démiurge de la grâce pandémienne (charitos pandemou demiourgos) en même temps que l’intendant du plaisir (oikonomos... hèdonès) pour ses auditeurs » [31]. On aura noté au passage la parenté avec cette formule de celle utilisée par Platon, réduisant le « démiurge de la persuasion » (demiourgos peithous) que se flattait d’être le rhéteur suivant la conception de Gorgias à n’être que le fabricant « d’une certaine sorte de grâce et de plaisir ». Mais qu’est-ce ici que la charis pandemos ? Comment ne pas songer à ces Charites qui étaient associées à cette époque, en même temps que Peithô, à Aphrodite Pandemos et dont nous avons parlé plus haut, porteuses d’une charis unissant en elle plaisir et bienveillance, par le moyen de laquelle Aphrodite était dite présider à la concorde civique ? C’est cette charis-là que la rhétorique prend à cette époque pour objet (et en tout cas celle d’Isocrate) – laquelle n’est nullement réductible à ses yeux à l’hèdonè, mais inclut la « faveur » bienveillante qu’elle se propose de capter [32] ; et c’est de cette charis-là, celle chargée d’une signification morale qui joue dans la « faveur », et dont l’équivoque permet au flatteur de contrefaire le bienfaisant qu’il n’est pas en réalité, que Platon se propose dans le Gorgias de détruire la notion, en montrant qu’il n’y s’agit en définitive que du seul plaisir – hèdonè. Est-il besoin de dire que les Charites, réduites alors à n’être que les dispensatrices du plaisir, se trouvent implicitement visées dans le tableau des espèces de la flatterie ? Si l’âme confond toilette et gymnastique, cuisine et médecine, c’est, explique Platon, parce que le corps, par l’intermédiaire duquel elle juge, « ne dispose pas d’autre critère d’appréciation que les grâces (charites) qui lui reviennent de ces choses » (465 d). Or c’était aux Charites qu’il revenait traditionnellement de présider à la toilette et la parure, et Plutarque nous apprendra que les Grecs appelaient aussi « Charites » les assaisonnements du cuisinier [33]. On remarquera d’autre part que la notion de charis ainsi comprise va se trouver détruite dans le dialogue en trois moments, mettant successivement en jeu les trois dimensions que nous avons dites impliquées en elle, et que reflétaient les trois noms des Charites : au terme de la première partie de celui-ci, où il a été établi que la rhétorique ne pouvait être que mensongère, c’est du point de vue de la manifestation que la charis s’est trouvée envisagée, dissociée alors de l’alètheia suivant l’opposition être / paraître. Puis vient Polos, qui défend la rhétorique du point de vue de son utilité pour celui qui s’en sert : il sera alors montré que les biens qu’elle permet d’acquérir ne recouvrent pas celui que tout un chacun désire au fond de lui-même – la charis se trouvant dissociée de ce fait de l’ « utilité », ôphelia [34]. Enfin sera concernée sa troisième dimension : Calliclès, pour venir au secours de Polos, se placera sur le terrain du chairein, conférant à celui-ci une certaine valeur qu’il s’agira là encore de récuser, en la ramenant à celle qui s’attache à la simple hèdonè.

Il y aurait lieu, à partir de là, de poursuivre l’examen du rapport que le discours de la métaphysique a entretenu ensuite, au cours de son histoire, avec celui tenu parallèlement sur la « grâce » ; et, en tout premier lieu, d’envisager la configuration dans laquelle Aristote a installé cette notion – matrice, via vraisemblablement le Peri charitos de Théophraste, de tous les discours qui seront tenus sur elle après lui par les philosophes à l’époque hellénistique [40]. Nous ne pouvons le faire ici, et n’aurons fait qu’introduire à un tel examen. Mais c’est déjà assez pour saisir le sens de la référence que fera plus tard Hegel aux Charites, au moment de s’employer à achever cette même métaphysique dont Platon avait rendu possible l’instauration.