Éditions et traductions des dialogues de Platon

Ce cinquième volume qui porte sur les livres VI et VII de La République est fait sur le même modèle que les précédents. Le texte traduit est celui établi par Burnet. La traduction est l’œuvre de Mario Vegetti, qui est également le responsable de l’ouvrage. M. Vegetti a fait précéder sa traduction d’une introduction, et il l’accompagne de notes. Viennent ensuite les commentaires longs et élaborés qui sont l’œuvre d’un groupe de spécialistes italiens qui, pour la plupart, ont participé aux précédents volumes.

Comme les livres VI et VII constituent le cœur de La République et jouent un rôle primordial dans le domaine de l’ontologie, de l’épistémologie et donc de l’éthique et de la politique chez Platon, chacune des contributions aborde des sujets importants et des questions particulièrement ardues. On ne pouvait ici décrire dans le détail chacune des contributions dont la totalité couvre plus de 600 pages ; on se contentera d’un rapide aperçu.

Les commentaires s’ouvrent sur un article général de F. Trabattoni ( « Il sapere del filosofo » ) relatif à ce que semble être la connaissance que doit acquérir le philosophe. L’auteur conclut en estimant qu’on ne trouve pas, dans les livres centraux de La République, d’éléments qui permettent de dire que la connaissance la plus élevée présente l’allure d’une intuition intelligible, les métaphores visuelles et tactiles ne constituant pas des preuves. En revanche, on trouve de bonnes raisons pour penser que Platon avait en tête une connaissance de caractère propositionnel, même si cette connaissance ne débouche pas sur une définition. Dans ces livres de La République, le dialégesthai se présente comme un processus dynamique qui va constamment du particulier à l’universel et inversement. Je ne suis pas sûr que ce point de vue ait été partagé par les autres collaborateurs du volume. Ainsi, dans un article « Dialettica » que l’on trouve plus loin, M. Vegetti montre comment la puissance de la dialectique réside dans le discours argumentatif mené entre les êtres humains, qui seul permet d’établir un lien imprescriptible entre la vérité et les valeurs. À la limite, la dialectique joue à l’égard du Bien dans La République le rôle que joue le préambule à l’égard de la loi dans les Lois. De ce fait, l’appréhension des réalités intelligibles et du Bien se situe au-delà du processus dialectique qui n’en est que le prélude.

Les deux autres articles portent sur l’impossibilité pour un philosophe de vivre dans l’Athènes que connaît Platon, et sur la nécessité d’instituer une cité où un philosophe comme Socrate puisse mener son activité sans être menacé de mort. En République VI (487 e - 489 d), Platon décrit, à l’aide de l’allégorie du navire, une cité qui reste prisonnière d’une mauvaise éducation et dans laquelle les matelots ne cessent de se disputer le gouvernail en n’hésitant pas à se mutiner, parce qu’ils ignorent que le vrai pilote est celui qui a étudié le temps, les saisons, le ciel, les astres, les vents et tout ce qui se rapporte à son art. Ce vrai pilote, qui correspond au philosophe dans la cité, les matelots le traitent de « bon à rien » et de « tête en l’air », critique adressée au philosophe dans le Phèdre 269 e - 270 a, le Cratyle 401 b), et plus spécifiquement à Socrate (Apologie 18 b, cf. 19 b). S. Gastaldi ( « L’allegoria della nave » ) replace cette allégorie dans la tradition littéraire et dans le contexte historique en montrant les liens que le passage en question entretient avec d’autres passages dans l’œuvre de Platon. Poursuivant cette recherche, F. de Luise et G. Farinetti ( « Il filosofo selvatico » ) développent, de façon très littéraire, le thème du philosophe qui ne trouve pas sa place dans la cité et qui est forcé de vivre à l’écart. Pour éviter de connaître le sort de Socrate, dont les auteurs rappellent à quel point et par qui il fut attaqué, il doit comme « un voyageur surpris par une tempête s’abriter derrière un petit mur contre le tourbillon de poussière et de pluie soulevé par le vent » (VI 496 d). Alors qu’il voit l’injustice l’assiéger de toutes parts, « il s’estime heureux s’il peut passer son existence ici-bas pur d’injustice et d’impiété, et faire sa sortie de la vie avec une belle espérance, dans la sérénité et la paix de l’âme » (VI 496 d-e). Les auteurs terminent en rappelant la similitude de ce passage non seulement avec la figure de Socrate dans l’Apologie, mais aussi avec l’autobiographie de Platon au début de la Lettre VII.

Abordant la question du Bien, M. Vegetti ( « Megiston mathema. L’idea del “buono” et le sue funzione » ), revient, pour la justifier, sur sa traduction de 509 a 9 - c 10. Il explique notamment pourquoi on ne peut traduire daimonías huperbolês par « quelle merveilleuse transcendance », pourquoi on ne peut voir en Ápollon une allusion à l’Un, et comment Sù gàr aítios doit être considéré comme un reproche ironique fait par Socrate à Glaucon qui l’a forcé de prononcer des paroles qui dépassent sa pensée. M. Vegetti estime que ce passage essentiel permet à Platon de faire face, contre Protagoras, à l’exigence de trouver un fondement absolu dans le domaine de l’ontologie, de l’épistémologie et de l’éthique, comme l’ont bien vu, selon l’auteur, à la fois H. F. Cherniss, « The philosophical economy of the theory of ideas » (American Journal of Philology, 1936), et W. G. Leszl, « Pourquoi des Formes ? Sur quelques-unes des raisons pour lesquelles Platon a conçu l’hypothèse des formes intelligibles », in J.-F. Pradeau (éd.), Platon : les formes intelligibles, Paris, PUF, 2001. Selon W. Leszl, si l’on n’acceptait pas l’hypothèse des Formes, le platonisme se réduirait à une espèce de scepticisme. Pour M. Vegetti, Platon a dû payer un prix très élevé pour répondre à cette exigence. D’un côté, il a dû décrire le Bien comme la cause de propriétés diverses, par exemple la bonté, la vérité et l’être ; et, de l’autre, « l’au-delà de l’être » ne remet pas en question son statut d’Idée, comme l’a montré M. Baltes. Toutefois, dans l’article qui suit, « L’idea del bene : collocazione ontologica e funzione causale », F. Ferrari exprime un autre avis, très différent. Pour lui, l’Idée du Bien est la cause formelle et probablement efficiente des autres Idées ; de surcroît, elle fournit à l’âme la capacité de connaître et elle constitue la cause finale de l’action. L’attribution de cette causalité multiforme rend très difficile le maintien du Bien sur le plan de l’Idée.

Pour sa part, F. Calabi cherche à montrer dans « Il sole e la sua luce » tous les rapports tissés par Platon entre le soleil et le Bien. Se fondant sur les conclusions de W. Beierwaltes dans Lux Intellegibilis, München, 1957, elle établit un parallèle systématique entre la sphère visible : soleil, lumière, vue, objets vus et la sphère noétique : l’idée du Bien, la vérité et l’être, la pensée et la connaissance, et l’objet connu. F. Calabi termine en rappelant que « parallélisme » ne signifie par « superposition ».

Suivent trois articles où sont examinés trois éléments déterminants, le mythe de la caverne, l’image de la ligne et celle du soleil, qui interagissent les uns sur les autres. F. F. Repellini ( « La linea e la caverna » ) montre comment l’image de la ligne (509 d - 511 e), introduite comme un développement de celle du soleil (509 c 5-6), est présupposée par le mythe de la caverne. Dans son article « La caverna », S. Campese tente de replacer le mythe de la caverne dans un contexte religieux, en passant en revue les cavernes où, dans la religion grecque, est censé se dérouler un événement mythologique ou un culte à mystère.

On trouve ensuite trois articles sur le rôle et la fonction des mathématiques dans les livres centraux de La République. E. Cattanei ( « Le matematiche al tempo di Platone e la loro riforma » ) replace dans leur contexte historique toutes les informations sur les mathématiques données dans les livres VI et VII de La République pour montrer à quel point l’usage que veut en faire Platon se démarque de l’usage habituel. Se fondant sur 527 b 3-8, l’auteur explique pourquoi Socrate devrait être la risée des géomètres dont l’activité réside en la construction de figures et comment dans cette nouvelle perspective les mathématiques deviennent le fondement de l’éthique et de la politique. F. F. Repellini ( « Astronomia e armonica » ) montre que l’on retrouve la même démarche dans l’astronomie et l’harmonique qui ne sont pas orientées vers l’observation des phénomènes célestes ou la production de sons musicaux, mais dans la découverte de l’ordre qui gouverne ces mouvements et qui fait qu’ils peuvent être déclarés les plus beaux. En fait, c’est la découverte de rapports mathématiques dans le ciel et dans les sons qui importe. Enfin, A. Meriani ( « Teoria musicale e antiempirismo » ) montre comment la position anti-empirisme de Platon dans le domaine de la musique illustre son opposition ironique à l’égard des Pythagoriciens. Cette critique pourrait être étendue aux autres branches des mathématiques.

Par la suite, M. Vegetti ( « I filosofi a scuola e la scuola dei filosofi » ) s’interroge sur les rapports que l’on peut établir entre La République et l’Académie. Quel était son programme d’études et quels rapports pouvait-elle entretenir avec des actions politiques comme celle de Dion allant attaquer Syracuse en 357 ? Plusieurs témoignages sont évoqués, notamment ceux des comédiens.

Et, finalement, M. Abbate, dans « Il Bene nell’interpretazione di Plotino e di Proclo », retrace l’interprétation du passage sur le Bien chez les néo-platoniciens.

Il faut une fois de plus souligner la qualité et l’ampleur du travail fourni par Mario Vegetti et toute son équipe. Avec cette nouvelle traduction et ce long et riche commentaire de La République de Platon, se manifestent la volonté de replacer l’œuvre de Platon dans une perspective historique comportant plusieurs aspects (histoire religieuse, sociale, politique, etc.) et celle d’aborder des problèmes laissés volontairement dans l’ombre depuis très longtemps, celui du Bien, des Formes, de l’âme, par tous ceux qui voulaient réduire l’interprétation à ses dimensions littéraires ou argumentatives.

Luc BRISSON.

Les articles recueillis dans le volume sont très différents et quant à leur rigueur scientifique et quant à leur intérêt. Luc Brisson a examiné les références à Pythagore et aux Pythagoriciens contenues dans les dialogues de Platon, en en tirant des conclusions sceptiques, et à juste titre, sur la possibilité d’établir la mesure effective d’une influence pythagoricienne sur la philosophie de Platon (p. 21-46) ; Francesco Aronadio s’est interrogé sur le rapport entre le langage et la réalité chez Héraclite et chez Platon, avec des réflexions intéressantes sur la manière dont Platon présente les doctrines héraclitéennes (p. 47-66) ; Giovanni Casertano est revenu sur le thème classique de la vérité entre Parménide et Platon, en commentant notamment plusieurs passages du Sophiste de Platon (p. 67-92) ; Nestor Luis Cordero propose une brève étude sur l’Empédocle de Platon (p. 93-106), qui remplace l’article de Denis O’Brien (qui est celui qui avait abordé ce sujet dans sa communication au colloque romain cité supra), déjà paru dans la Revue des études grecques, n° 110, 1997, p. 381-398 ; Lucio Pepe a recueilli dans ses pages les références platoniciennes à Anaxagore, en suggérant en outre plusieurs hypothèses concernant le rapport ambivalent que Platon entretient avec l’un de ses prédécesseurs qui semblent l’avoir plus influencé (p. 107-128) ; Pierre-Marie Morel établit une comparaison entre la conception démocritéenne de la nature et de la fonction de la nécessité et l’ensemble des remarques qu’avance Platon sur l’3nvgkh dans le Timée (p. 129-150) ; l’un des éléments qui nous paraissent essentiels de cet article réside dans la rigueur scientifique avec laquelle la question d’un rapport éventuel entre Platon et Démocrite dans le Timée est posée : en laissant de côté toute hypothèse sans fondement ou simplement invraisemblable qui peut avoir été avancée depuis l’Antiquité, l’A. s’en tient, pour ainsi dire, au silence de Platon (sans vouloir en donner à tout prix une interprétation qui serait inévitablement psychologique), et se contente donc de tirer les conséquences objectives de sa comparaison entre les deux philosophes (encore une fois : sans formuler aucune hypothèse supplémentaire qui serait dans ce contexte absolument invérifiable) ; Laurent Ayache étudie la référence à Hippocrate en Phèdre 270 c (p. 151-167) ; Aldo Brancacci reconstruit, par une analyse attentive de plusieurs témoignages, la doctrine protagoréenne de lll’srqo@ peia,qu’il considère comme une contribution tout à fait originale de Protagoras, et les efforts de Platon pour la réfuter (p. 169-190) ; Monique Dixsaut s’attaque à l’image de Gorgias présentée dans les dialogues de Platon (notamment, selon l’A., même si c’est de manière implicite, dans la seconde partie du Parménide), en parvenant à la conclusion quelque peu paradoxale selon laquelle Platon serait le seul à avoir réellement compris les implications philosophiques des doctrines du sophiste (p. 191-217).

Un Appendice (contenant les références aux présocratiques cités dans le volume, p. 219-220), une Bibliographie (p. 221-234) préparée par Luc Brisson et Benoît Castelnérac (dont on regrette cependant qu’elle soit absolument indépendante des études citées dans le volume) et un Index des noms (anciens et modernes, p. 235-238) complètent cet ouvrage.

Francesco FRONTEROTTA.

Annie LARIVéE.

Les quatre chapitres du livre, dont la longueur et la précision sont très diverses, considèrent la genèse de l’œuvre (3-8) et sa structure (9-24), en font une analyse (25-105) et tracent une brève histoire de sa réception (106-122).

Le premier chapitre donne une vision succincte, mais très claire, de ce que F. appelle la collocation chronologique du Parménide (date dramatique et date de composition), où il se décide pour une datation stylométrique autour de 370 A.C., en le considérant comme le premier dialogue tardif avant le Théétète, le Sophiste, le Politique, le Philèbe, le Timée, le Critias et les Lois (4 s.) Au contraire, l’exposé de la structure du dialogue est plutôt un résumé du contenu (9-16), qui ne contribue pas à une compréhension réelle de son articulation thématique et où des questions majeures sont traitées dans de trop brèves notes (cf. par exemple n. 2, p. 9 ; n. 5, p. 13). On y regrette l’absence d’un état des lieux quant à la question de la structure du dialogue, ainsi qu’une véritable analyse de l’articulation de ses différentes parties. La seconde partie du deuxième chapitre est dédiée à éclaircir le contexte philosophique de la discussion en déterminant le rôle de Parménide et Zénon. F. soutient que l’image de Parménide reflète en réalité les doctrines des représentants tardifs de l’éléatisme, dont la thèse fondamentale se réduit à l’affirmation schématique de l’unité du tout (24).

Le chapitre le plus détaillé est le troisième, dont les 80 pages sont consacrées à l’analyse du dialogue (25-105). L’exposé du contenu de la première partie avec une brève description des différentes interprétations en ouvre la première section, qui porte sur l’analyse de la théorie des idées (25-38). Pour F., Parménide critique la théorie même que développent de façon non systématique les dialogues de maturité. La critique se concentre sur deux points qui sont l’objet des sections suivantes : le problème de la participation (qui inclut le chorismos, 38-43) et celui qui est connu sous le nom d’argument du troisième homme (43-83). Après une discussion serrée des diverses interprétations, en particulier anglo-saxonnes, de l’argument du troisième homme et des sujets attenants (prédication, autoprédication des idées, non-identité entre idées et choses qui y participent), F. parvient à la conclusion, qui coïncide avec l’interprétation traditionnelle, que la critique des idées affecte le noyau central de la théorie telle qu’elle était exposée dans les dialogues de maturité, sous la forme d’une conception absolue du chorismos, qui rendait impossible la participation ou le rapport entre les deux sphères de l’être et des idées entre elles (79 s.). Selon F., les dialogues postérieurs seront précisément consacrés à la résolution de ce problème, et lui apporteront deux réponses : le lieu qui doit servir d’intermédiaire pour que la participation soit possible, et la cause qui accomplit la participation. Si l’on prend au sens littéral cette première conclusion, le Parménide est en fait un dialogue aporétique, mais qui reflète une aporie personnelle de Platon. Pourtant, le Philèbe et le Timée soulèvent bien plus de difficultés que ce que paraît supposer F., comme l’indiquent bien les deux brèves notes où il en traite (n. 100 et 101, p. 82). Peut-on assimiler purement et simplement l’apeiron du Philèbe à la chôra du Timée ? Mais, quand bien même le ferait-on, on pourrait trouver dans La République des références explicites à la catégorie de cause au niveau cosmique (cf. VI 507 c 6-8 ; VII 529 d 8 - 530 b 4 passim) et reconnaître que ces questions sont présentes avant le Parménide et que leurs solutions étaient déjà données, quant à leurs principaux aspects, sous la forme que leur donneront les dialogues de la maturité. L’insistance de Parménide sur le fait qu’il faudrait quelqu’un de très compétent pour démontrer l’existence des idées me paraît être une indication claire à cet égard (cf. 133 b 4 - c 1, 135 a 7b - b 2). L’une des caractéristiques les plus étonnantes du travail de F. tient à la manière dont il réserve à la seconde partie du dialogue un traitement bien plus concis qu’aux problèmes soulevés par la critique anglo-saxonne (83-104), ce qui met en évidence l’importance démesurée que cette approche partielle des œuvres platoniciennes a acquis ces quarante dernières années. Pour F., la seconde partie du dialogue est un exercice dialectique (passim) préliminaire à la recherche de la vérité (83) sur le rapport entre les idées et les choses sensibles (89, 94, n. 126, 102, 103 s.). Un premier résultat de cet exercice consisterait dans la réfutation du monisme, soit sensible soit intelligible, soit matériel soit idéel, et cela en y incluant le monisme de Parménide (92, n. 124). Cette interprétation entend sauver l’unité du dialogue, en montrant que la seconde partie répond de fait aux problèmes soulevés dans la première (104 s.). L’exposé des huit hypothèses (deduzioni) est très clair, et l’interprétation de F. est un succès en termes de méthode, notamment à l’occasion des rapprochements entre le Parménide et le Sophiste. Le sens que l’adjectif « dialectique » a sous la plume de F. n’est pas parfaitement clair. En fait, il semble que l’exercice du Parménide soit parfois plus proche de l’éristique sophistique que de la dialectique platonicienne. F. appelle avec raison « déductions » les hypothèses, ce qui signifie que les opérations de Parménide vont dans le sens contraire du processus dialectique, qui pour sa part prend les hypothèses comme point de départ et d’arrivée, et qui se développe entièrement dans le suprasensible (cf. par exemple Resp. VI 511 ab 3 - c 2).

Ces observations ne diminuent en rien l’importance de cette contribution à la compréhension du Parménide ; il s’agit en effet d’un « guide » et d’une introduction de grande valeur à l’étude de ce difficile dialogue.

Francisco L. LISI.

Jean-François PRADEAU.

La lutte que R. Weiss mène contre ce lieu commun interprétatif qui ferait obstacle, selon elle, à une juste compréhension du Criton, s’oriente suivant deux axes principaux. D’abord, R. Weiss expose les raisons pour lesquelles les arguments des Lois semblent inconciliables avec la pensée de Socrate ; ensuite – dans la partie la plus originale du livre –, elle cherche à montrer comment ces arguments font partie d’une stratégie rhétorique destinée à convaincre Criton en s’adaptant aux valeurs et aux croyances erronées qu’il a exprimées dans son propre discours d’admonestation (en 45 a - 46 a). En fait, suivant R. Weiss, contrairement à ce que l’on soutient généralement, le discours des Lois – autoritaire, dogmatique et centré sur leur propre préservation – n’a rien de particulièrement édifiant : « Their speech, analysed without a predisposition to regard it as Socratic, is unworthy of admiration », affirme-t-elle sans ambages (p. 133). À son avis, c’est la non-réceptivité radicale de l’ « unphilosophical Crito » (cf. p. 43-49) face à l’argumentation rationnelle qui contraint finalement le philosophe à recourir à une forme « non philosophique » de persuasion exploitant les croyances propres à son interlocuteur. Suivant l’A., Socrate se résigne donc à travestir sa propre pensée dans la mesure où c’est là le seul moyen dont il dispose pour améliorer – si peu que ce soit – l’âme de son ami (cf. p. 149-150, 158). Évidemment, cette hypothèse herméneutique vient heurter de plein fouet la lecture traditionnelle du Criton qui voit dans la prosopopée des Lois un discours sublime dans lequel Socrate exprimerait ses propres axiomes d’action d’une manière particulièrement solennelle. C’est précisément cette remise en question radicale d’une interprétation réputée évidente qui fait tout l’intérêt de ce livre stimulant et extrêmement bien argumenté.

Que l’on soit convaincu ou non par cette interprétation inédite, il faut néanmoins reconnaître que l’A. réussit parfaitement à montrer que la lecture qu’elle propose est défendable d’un point de vue textuel. Dans une analyse très serrée, R. Weiss entreprend ainsi de montrer que les arguments auxquels recourent les Lois répondent point par point – de manière quasi systématique – au discours d’admonestation que Criton avait adressé à Socrate au tout début du dialogue pour tenter de le convaincre de fuir en exil (cf. p. 150-155). « The speech of the Laws is tailor-made for Crito », observe-t-elle (p. 148). Voici un exemple, parmi bien d’autres, d’une telle correspondance. Alors que, dans son discours d’exhortation, Criton insistait sur la responsabilité de Socrate envers ses enfants et que ses arguments trahissaient une conception de la justice essentiellement orientée vers l’intérêt des proches, les Lois insisteront à leur tour sur l’idée que Socrate, en tant que citoyen, se trouve face aux lois dans la même position que le fils face à ses parents et qu’à ce titre il est tenu de leur obéir (cf. p. 154-155). C’est donc en s’appuyant habilement sur les valeurs auxquelles adhère Criton que Socrate tentera de l’amener à changer d’opinion à propos de la conduite qu’il convient d’adopter. La démonstration de R. Weiss, qui passe en revue un grand nombre de ces concordances entre le discours de Criton et celui des Lois – concordances qui se manifestent souvent par la reprise du même vocabulaire –, s’avère particulièrement convaincante.

Signalons, en terminant, l’existence d’une lacune d’ordre méthodologique et pratique dans cet ouvrage par ailleurs impeccable. Si le mélange en un seul index des auteurs anciens, modernes et des sujets traités n’a rien de tragique, en revanche, le lecteur pourra déplorer l’absence d’un index des passages cités, outil de recherche qui s’avère souvent d’une grande utilité.

Annie LARIVéE.

Ces études, qui accompagnent la lecture des dialogues d’une façon stimulante et proposent entre eux des rapprochements instructifs, sont suivies, pour certaines, d’ « annexes » : on trouve ainsi, après l’examen du Lysis, une mise au point sur les principaux emplois du terme philía.

Thomas VIDART.

On trouve sur le mythe du Politique trois contributions. Il s’agit d’abord de celle de C. Schäfer (« Herrschen und Selbstbeherrschung : der Mythos des Politikos », 115-136) qui tente de faire apparaître quelle conception de l’être humain ressort de ce récit et comment cette définition se rattache à la notion de contrôle sur soi. Les deux autres contributions portent sur la question du nombre d’époques évoquées dans le mythe lui-même. C. Horn (« Warum zwei Epochen der Menschheitsgeschichte ? Zum Mythos des Politikos », 137-159) veut établir qu’il n’y en a que deux comme dans l’interprétation traditionnelle, alors que C. Rowe (« Zwei oder drei Phasen ? Der Mythos im Politikos », 160-175) apporte des arguments pour montrer qu’il faut en distinguer trois. D. O’Brien (« Die Aristophanes-Rede im Symposium : Des Empedokleische Hintergrund und seine philosophische Bedeutung », 160-175) explique comment le discours d’Aristophane dans Le Banquet s’inspire directement d’Empédocle ; il apporte là des précisions et donne une nouvelle dimension à ce qu’il avait déjà soutenu par ailleurs (« L’Empédocle de Platon », Revue des Études grecques, n° 110, 1997, 381-398). Avec W. Mesch (« Die Bildlichkeit der Platonischen Kosmologie. Zum Verhältnis von Logos und Mythos im Timaios », 194-213), on passe au Timée. Dans la cosmogonie platonicienne, le mythe n’a pas seulement une fonction didactique, comme semblaient le croire les membres de l’ancienne Académie. Ce que Platon dit de la causalité et de la temporalité notamment, deux questions qui renvoient au statut du démiurge, ne peut l’être que dans le cadre d’un récit qui présente des traits mythiques. J. Dalfen (« Platons Jenseitsmythen : eine “neue Mythologie” ? », 214-230) fait apparaître de quelle façon Socrate arrive à reprendre d’anciens mythes relatifs à l’au-delà et à leur donner une nouveauté et une originalité propres. Faisant porter son analyse sur l’un de ces mythes, G. Rechenauer (« Veranschaulichung des Unanschaulichen. Platons neue Rhetorik im Schlussmythos des Gorgias », 231-250) montre comment, à la fin du Gorgias, Socrate utilise le mythe comme un instrument de persuasion destiné à s’opposer au type de persuasion mis en œuvre dans la rhétorique. Dans un tout autre ordre d’idées, T. Ebert (« “Wenn ich einen schönen Mythos vortragen darf...” Zu Status, Herkunft und Funktion des Schlussmythos in Platons Phaidon », 251-269) met en œuvre une analyse très fine du mythe final du Phédon pour arriver à trouver le plus de preuves possibles à l’effet que ce mythe est d’inspiration pythagoricienne. Pour sa part, K. Alt (« Zu einigen Problemen in Platons Jenseitsmythen und deren Konsequenzen bei späteren Platonikern », 270-289) reprend les choses d’un point de vue plus général. Les mythes sur l’au-delà enseignent que nous sommes responsables de notre destin, et que le souci de la justice ne doit pas faire oublier que notre vie doit favoriser l’activité de l’intellect ; seule cette orientation pourra assurer le bonheur (eudaimonía).

Le recueil se termine sur une contribution par Arbogast Schmitt (« Mythos und Vernunft bei Platon », 390-309) qui insiste sur l’impossibilité d’opposer lógos et mûthos comme le rationnel à l’irrationnel. Pour Platon, le mûthos le meilleur est aussi un lógos qui enseigne quelque chose, et le lógos le meilleur est un lógos rationnel. Par l’enquête qu’il met en œuvre sur les occurrences de mûthos, de ses composés et de ses dérivés dans le corpus platonicien et sur la diversité des mythes qui y sont racontés, par les problèmes généraux qu’il soulève et par les analyses de mythes particuliers qu’il propose, ce livre marque une étape importante dans la recherche sur un problème ancien, les rapports entre mûthos et lógos chez Platon.

Luc BRISSON.

Tradition platonicienne : éditions, traditions et littérature secondaire

Jean-François PRADEAU.

Passons maintenant aux notions de « mouvement » et d’ « analogie », que l’A. examine dans la suite de son ouvrage. En ce qui concerne l’examen de la kBnhsiV, la critique de Plotin dans les chapitres 15-22 du traité 42 (VI, 1) et dans les chapitres 21-27 du traité 44 (VI, 3) porte sur les catégories aristotéliciennes de l’agir (poiebn) et du pâtir (p0scein) qu’Aristote s’était en fait contenté d’évoquer dans les Catégories (4, 1 b 27 ; 9 b 1-9) et dans les Topiques (I 9, 103 b 23), sans leur prêter aucune attention. Cette critique ne diffère pas beaucoup, selon l’A., de celle qui concerne la substance : Plotin fait d’abord coïncider l’agir avec le mouvement, pour le reconduire finalement à lll’Cn@ rgeia,l’acte (cette possibilité était largement débattue parmi les commentateurs d’Aristote, car celui-ci parlait, en Physique III 2, 201 b 31-32 ; cf. p. 151-167) en fait du mouvement comme d’un acte 3telPV, « imparfait » ou « non accompli ». Ce faisant, Plotin parvient à montrer que, en tant qu’acte, le mouvement est quelque chose d’accompli et de réalisé en soi, son caractère d’3telPV se référant à la distinction qu’il faut poser entre cet acte qu’est le mouvement et le prägma concret qu’il produit. Or le mouvement-acte correspond évidemment, selon Plotin, aux réalités intelligibles, dont l’essence coïncide avec leur dAnamiV, tandis que ses produits concrets correspondent aux choses sensibles, qui dépendent, quant à leur existence, du déploiement de la dAnamiV intelligible qui s’exerce, au niveau de la matière et des corps, par l’intermédiaire de l’Âme. Aristote aurait donc confondu, comme c’était aussi le cas dans l’examen de la substance, la cause et ses effets, le principe et les produits dont il est le principe, et cela dans la mesure où il n’a pas admis que le mouvement-acte constitue un eidoV supérieur et séparé, comme le voudrait, selon Plotin, la doctrine platonicienne (cf. p. 171-188 ; 217-221). On retrouve les mêmes éléments et les mêmes présupposés critiques dans l’analyse que Plotin consacre à la notion d’analogie, qui introduit le problème du rapport (analogique ou non) entre l’essence des intelligibles et l’essence des sensibles, qu’Aristote aurait, encore une fois, confondues. L’A. examine notamment, dans ce contexte, les chapitres 3 du traité 42 (VI, 1), 4 du traité 43 (VI, 2) et 9 du traité 44 (VI, 3). Le problème est le suivant : s’appuyant sur Métaphysique IV 2, 1003 a-b ; Éthique à Nicomaque I 4, 1096 b 27 ; cf. aussi Métaphysique V 28 ; X 8, 24-25), les platoniciens aristotélisants tentaient d’introduire la définition de l’homonymie 3f’DnqV kaa proV Gn dans le cadre de l’ontologie platonicienne, pour montrer que l’on peut intégrer les différents degrés de la réalité (substance intelligible platonicienne, substance sensible aristotélicienne avec ses éléments, la forme, la matière et le composé) dans une seule hiérarchie « dérivative » (dont l’unité et l’unicité préserveraient la cohérence et l’homogénéité de la catégorie aristotélicienne de la substance), où les degrés inférieurs (aristotéliciens) dérivent, 3f’DnpV, d’un principe unique, du degré supérieur qui coïncide avec la substance intelligible (platonicienne). Voilà comment ces commentateurs parvenaient à justifier un « accord » entre les doctrines de Platon et d’Aristote (cf. p. 228-236). Mais c’est exactement ce que Plotin conteste, en expliquant d’abord que l’homonymie entre la substance sensible (aristotélicienne) et la substance intelligible (platonicienne) ne peut pas être 3f’DnqV, parce que la « substantialité » qui appartient à la substance sensible est différente de celle qui appartient à la substance intelligible, aussi est-il impossible de considérer la substance comme un genre unique qui comprendrait en lui-même l’o£sBa intelligible et l’o£sBa sensible. On notera par ailleurs que, en posant l’hétérogénéité de l’o£sBa intelligible et de l’o£sBa sensible, Plotin ne fait que reprendre l’objection qu’Aristote lui-même avait adressée à la théorie platonicienne des formes intelligibles, objection selon laquelle des réalités antérieures et postérieures par leur nature (les formes platoniciennes et les choses sensibles) ne peuvent pas être réunies sous le même genre. Car, si l’on admettait une homonymie 3f’DnpV entre la substance intelligible et la substance sensible, on finirait de toute évidence par réduire toute la réalité (substance et affections, intelligibles et sensibles) à un seul principe, supprimant de ce fait toute distinction entre les catégories, ce qui serait absurde et intenable (cf. p. 236-243). S’il en est ainsi, s’il faut maintenir la distinction entre o£sBa intelligible (platonicienne) et o£sBa sensible (aristotélicienne), il s’ensuit que l’o£sBa aristotélicienne est, selon Plotin, contradictoire par elle-même, dans la mesure où, comme l’A. l’a très bien expliqué dans un chapitre déjà évoqué, on ne peut pas en donner une définition cohérente, car elle comprend en elle-même plusieurs termes (forme, matière, composé) dont on n’arrive pas à saisir les rapports hiérarchiques et qui ne justifient donc pas son unité. L’erreur d’Aristote serait donc, selon Plotin, toujours la même : la réalité sensible dans son ensemble, à tous les niveaux et de tous les points de vue – en toutes ses catégories, pourrait-on dire –, n’est ni autonome ni autosuffisante ; aucune explication rationnelle, aucune connaissance vraie, aucune définition cohérente n’en est possible, si l’on se fonde sur elle et si l’on se limite à elle. C’est seulement si l’on pose l’existence d’une réalité intelligible différente et première par rapport au sensible, que l’on est en mesure d’expliquer celui-ci comme un effet qui provient de celle-là. C’est ce qu’Aristote n’aurait pas compris ; et c’est aussi la raison pour laquelle la position « concordiste » défendue par la plupart des philosophes platoniciens antérieurs et postérieurs, qui voulaient montrer l’accord de fond entre les doctrines de Platon et d’Aristote, n’a, selon Plotin, aucun sens : la question n’est donc plus d’ « intégrer » la position d’Aristote dans le système platonicien, car la position d’Aristote est simplement intenable (cf. p. 247-271).

Le Plotin critique d’Aristote serait donc, et c’est là la thèse majeure que l’A. expose dans l’Introduction et dans la Conclusion et qu’il évoque plusieurs fois au cours de son ouvrage, un adversaire « honnête » du Stagirite, c’est-à-dire un adversaire qui conteste la doctrine aristotélicienne « de l’intérieur », en la comprenant et en l’assumant fidèlement jusqu’à ses conséquences extrêmes pour en montrer finalement les difficultés et les contradictions internes ; une fois révélées les apories intrinsèques de la position d’Aristote qui s’écroulerait ainsi en elle-même et par elle-même, construirait sur ces ruines conceptuelles la seule doctrine philosophique vraie et parfaitement cohérente, qui serait naturellement – faut-il le préciser ? – celle de Platon. Et c’est précisément cette thèse de fond qui me paraît discutable. En se limitant à la question de la substance ou à celle de l’analogie entre la substance intelligible et la substance sensible, deux questions qui reviennent à peu près au même problème, on s’aperçoit très rapidement que le point de départ de Plotin est toujours strictement platonicien : le simple fait d’accuser Aristote de n’avoir pas tenu compte de la distinction fondamentale entre la substance intelligible et la substance sensible n’a de sens que si l’on admet a priori, comme Plotin le fait, qu’il existe une réalité intelligible séparée ; de même, on ne voit pas bien pourquoi l’on devrait reprocher à Aristote d’avoir confondu dans une même catégorie des termes hétérogènes sans établir une priorité entre eux ou alors de n’avoir pas su rendre compte de la réalité sensible à partir de la réalité intelligible : cela revient à reprocher à Aristote d’être aristotélicien, et cela n’est possible qu’à condition de présupposer (ou plutôt, si je puis dire, de préjuger), dans ce reproche, un platonisme radical. Cela me paraît encore plus vrai si l’on considère, comme l’A. le fait avec beaucoup de rigueur, que l’attitude de Plotin envers Aristote dans plusieurs traités qui précèdent les traités 42-44, par exemple dans le traité 17 (II, 6), est très différente, car il semble admettre dans ce cas la possibilité d’une intégration des thèses aristotéliciennes dans un système platonicien. Si l’on accepte l’hypothèse chronologique avancée par l’A. (cf. p. 143-146), selon laquelle Plotin se serait d’abord efforcé d’étudier la doctrine d’Aristote, pour parvenir ensuite à la réfuter – avec la prudence nécessaire qu’il faut maintenir, en l’absence d’informations sûres, à l’égard de toute hypothèse évolutionniste –, il s’avère encore moins probable, à mes yeux, qu’un philosophe platonicien alors au sommet de sa maturité, qui de surcroît était le tenant d’un platonisme particulièrement élaboré et original, ait pu s’attaquer à une conception philosophique radicalement différente de la sienne avec un esprit libre et sans préjugés : sans prétendre d’aucune manière de soumettre Plotin à un improbable procès d’intentions, cela me paraît psychologiquement et méthodologiquement invraisemblable.

Ces quelques réserves sur le fond n’affectent en rien l’importance de cet ouvrage, car l’A. nous donne ici un nouveau commentaire, très détaillé sur le plan critique et très fiable sur le plan philologique, des traités Sur les genres de l’être de Plotin et, en même temps, un aperçu très efficace, par l’analyse des notions de substance, de mouvement et d’analogie, de la critique adressée contre Aristote par Plotin et donc, par conséquent, de la position originale que ce dernier défendait dans le débat que les philosophes platoniciens ont suscité, depuis l’ancienne Académie et jusqu’au néoplatonisme tardif, sur le sujet fondamental des rapports entre les doctrines platonicienne et aristotélicienne. Cela confirme que le vrai problème qu’il faut reconnaître dans l’histoire de la philosophie de l’Antiquité tardive, notamment dans le cadre de la tradition platonicienne, est précisément celui de la position qu’il faut adopter à l’égard de l’interprétation des doctrines d’Aristote ; ce qui est vraiment important, dans cette histoire, est, pour tout commentateur, de décider où il faut situer Aristote et de quel Aristote il convient de parler : le disciple (pour critique qu’il soit) de Platon, l’adversaire violent, méchant et souvent peu compréhensif de son maître ou les deux ensemble (en ayant recours, par exemple, à une interprétation génético-évolutionniste d’Aristote) ? Celui qui écrit ce compte rendu incline de plus en plus, comme la plupart des commentateurs anciens (même si c’est pour des raisons différentes), vers la première alternative.

Un Index des passages cités (p. 313-322), un Index des noms des auteurs anciens (p. 323-324) et un Index des noms des auteurs modernes (p. 325-328) complètent le volume, qui ne comprend cependant ni une Bibliographie proprement dite ni un Index bibliographique qui auraient pu peut-être aider le lecteur.

Francesco FRONTEROTTA.

Dans l’article qui ouvre le recueil, W. Beierwaltes s’interroge sur la nature du « vrai soi » à partir du rapport qu’entretient chaque individu, par la connassaince de soi-même, avec l’Un (p. 11-40). Pour ce faire, l’A. résume brièvement les thèses qu’il avait exposées dans son ouvrage Selbsterkenntniss und Erfahrung der Einheit, Francfort, V. Klostermann, 1991. C. Horn pose pour sa part le problème très discuté du langage et de la possibilité de son emploi pour « parler » de l’Un, en relation avec la théorie plotinienne de la prédication (p. 41-71), tandis que M. I. Santa Cruz, dans l’article qui suit (p. 73-90) et qui constitue en quelque sorte le pendant épistémologique du précédent, se confronte à la question de la connaissance de l’Un et de son statut gnoséologique : peut-on dire, et éventuellement dans quelles limites, que l’Un est « intelligible » ? Ce chemin théorique est complété par l’article de D. J. O’Meara, consacré au problème de la « théologie négative » et donc à la question de l’ineffabilité de l’Un et aux types de discours auquels Plotin a recours pour parler du premier principe s’inspirant de plusieurs arguments sceptiques (p. 91-103) ; l’A. reprend ici, pour l’essentiel, l’interprétation défendue dans les deux articles qu’il avait publiés respectivement dans la Revue de théologie et de philosophie (n° 122, 1990, p. 145-156) et dans Phronesis (n° 45, 2000/3, p. 240-251). Les trois contributions suivantes abordent le problème de l’autoconnaissance de soi-même, ou alors, si l’on veut, du précepte célèbre du « Connais-toi toi-même », que Plotin reprend dans ce traité, en relation avec le Charmide de Platon (p. 107-131, par M.-F. Hazebroucq), avec l’ « anthropologie » plotinienne et la tradition platonicienne antérieure et postérieure (p. 133-156, par K. Corrigan) et dans ses rapports avec la compréhension de la beauté humaine et de ses images (p. 157-170, par R. Mortley).

La deuxième section du volume (Analyses) s’ouvre avec un très utile Plan du traité, par C. D’Ancona Costa (p. 173-177). L. Lavaud examine d’abord la structure générale et les thèmes du traité 49 (p. 179-207), tandis que P.-M. Morel analyse le chapitre 3 du traité (p. 209-227), en soulevant la question du statut épistémologique de la sensation, « messagère de l’âme », et des fonctions intellectuelles de la di0noia et du noíV. Les deux facultés « sensibles » l’aesqhsiV et la sunaBsqhsiV sont étudiées en relation avec la psychologie aristotélicienne et stoïcienne. W. Kühn revient sur le problème de l’autoconnaissance dans le chapitre 5 du traité, mis en rapport avec les arguments sceptiques qui s’y opposent (p. 229-266), tandis que J. Pépin lit le chapitre 6, 5-8, du traité 49, où est soulevée la question de la connaissance que l’Intellect a de soi-même, en relation avec la Sentence 44 de Prophyre (p. 267-277). C. D’Ancona Costa propose enfin un commentaire détaillé, à la fois philologique et philosophique, du chapitre 15 du traité plotinien (p. 279-306).

Le volume comprend une Présentation par M. Dixsaut (p. VII-XVII), une très utile Bibliographie (par A. Larivée, p. 307-322) et un Index des auteurs cités (p. 323-325).

Francesco FRONTEROTTA.

Page 20, on trouve une citation de V, 1 (10), 6, 16-19 : « La génération de toute réalité à partir de l’Un procède nécessairement de son éternelle conversion vers lui. » Ce qui soulève des difficultés : 1 / de traduction ; 2 / de compréhension. 1 / Le sens que l’auteur attribue au passage, tel qu’il apparaît à la lecture de son analyse (p. 21), est que toute réalité est engendrée en se convertissant éternellement vers l’Un (« son » renvoie à « toute réalité », car autrement, s’il s’était agi de l’Un, l’auteur aurait indiqué « vers lui-même » ), et qu’il est ainsi fait allusion à une activité dont la continuité paraît consister dans l’acte de se convertir. Pourtant, comme l’indique le génitif absolu de la ligne 18 (((Cpistraf@ ntoV3eB CkeBnou), on doit comprendre que toute réalité est engendrée en demeurant éternellement retournée (ou convertie, si l’on doit employer ce vocabulaire) vers l’Un (où Plotin met l’accent sur la continuité de la condition ou de l’état de la réalité qui demeure convertie ou (re)tournée vers l’Un. Mais 2 / il y a plus et bien plus grave. Lorsqu’elle évoque de nouveau le même passage, l’auteur paraît lui réserver une tout autre signification. À la p. 51, n. 4, nous trouvons une autre traduction : « ... si une chose vient après lui, elle ne peut venir à l’existence que s’il est éternellement tourné vers lui-même » ; on doit lire cette remarque avec celle de V, 1 (10), 7, 5-6 : « Comment engendre-t-il le no¢V ? Parce qu’il voit, en se tournant vers lui-même, et cette vision est Intelligence. » Comme on le constate, la traduction est parfaitement différente, et la compréhension du passage paraît parfaitement opposée, puisqu’il est cette fois mis à contribution pour affirmer que, selon Plotin, toute réalité engendrée est engendrée lorsque l’Un se trouve éternellement tourné (et non plus converti) vers soi-même ((V, 1 (10), 6, 16-19), comme l’indique l’exemple de l’Intellect, dont la génération consiste en la vision que l’Un a de lui-même, quand il se retourne vers lui-même (V, 1 (10), 7, 5-6). La liberté d’opinion est un droit, tout comme l’est encore le fait de changer d’opinion, mais, à une si faible distance paginée, il eût été judicieux d’en prévenir le lecteur. Ou de ne pas l’égarer en introduisant dans les traductions des termes qu’ignore le texte original. Ainsi, p. 37 (mais cf. p. 101-102, n. 3), le traité VI, 9 (9), 9, 17 est cité : « La vie idéale est l’acte de l’Intelligence. » Plotin ne parle pourtant que de la vie de là-bas (tq dA Ckeb zRn) ; que serait une vie idéale ? la meilleure ? la vie intelligible ? Pourquoi modifier les termes qu’a employés le philosophe ?

De nombreux passages difficiles, évoqués dans l’ouvrage, méritaient davantage d’attention. C’est notamment le cas de V, 1 (10), 6, 19-22, cité à la p. 64, avec une erreur qui grève d’emblée la compréhension d’une importante remarque ainsi traduite : « Que le devenir a sein du temps ne fasse pas difficulté alors que nous traitons de réalités éternelles ; si l’on dit “genèse”, c’est pour exprimer le lien causal et le rang (actBaV kaa t0xewV [...] 3pod:sein). » Compte non tenu de l’étrange début de la phrase, on regrettera que la traduction se trompe en n’apercevant pas que actBaV kaa t0xewV ne sont pas deux accusatifs que le verbe 3pod:sein commanderait (actBaV pourrait en tenir lieu, mais pas t0xewV) ; Henry et Schwyzer, dans leurs Addenda ad textum, avaient proposé des corrections, puis M. Atkinson à son tour (Ennead V 1 : on the three principal hypostases, a commentary with translation, Oxford, 1985, p. 141-142).

On indiquera pour finir cette bizarrerie, qui représente assez fidèlement le style de l’ouvrage : à la p. 66, on trouve ainsi cité ce passage de V, 1 (10), 6, 52-53 : « L’être engendré est nécessairement avec lui, n’étant plus séparé de lui que parce qu’il est autre que lui. » À la p. 69, le même passage est ainsi rendu : « L’Intelligence est nécessairement avec l’Un, séparée de lui par le seul fait de leur altérité. » Ou encore, p. 69, V, 1 (10), 3, 21-22 : « Il n’y a rien entre elles, sauf le fait qu’elles ne sont pas un seul et même être », qui devient, p. 86 : « Rien ne les sépare que leur différence. » On se demande ici, et à d’autres reprises, quelles sont les traductions de l’auteur, qui traduit quoi à telle ou telle occasion et pourquoi. Mais c’est une question qui reste sans réponse.

Francesco FRONTEROTTA.

On trouve au terme de cette riche étude un « petit lexique augustinien », une liste des œuvres d’Augustin qui ont été citées, et une bibliographie.

Thomas VIDART.

On notera enfin l’originalité consistant à clore ce volume d’études classiques de philosophie antique par deux articles portant sur les représentations artistiques modernes de Socrate, en peinture, d’une part, et en musique, d’autre part. Sébastien Allard ( « La mort dans l’âme » ) expose les difficultés formelles et conceptuelles inhérentes au thème a priori très peu « visuel » de la mort de Socrate, pourtant proposé en 1762 comme sujet pour le concours du prix de Rome. Klaus Döring ( « Socrate sur la scène de l’opéra » ) examine deux livrets d’opéra du XII^e-XVIII^e siècle et du XX^e siècle.

Le contenu de ce premier numéro justifie pleinement le sous-titre de la revue : de Socrate, qui, même sans verser dans le pessimisme, est encore un véritable problème, toute l’histoire philosophique, et même artistique, a fait usage, lui assurant ainsi une renaissance perpétuelle.

Anne MERKER.

Face à cette résurgence de la barbarie que donne à connaître notre siècle, plutôt que de verser dans le discours sur la décadence, voire dans un lamento dont on peut déplorer la stérilité, il convient de s’interroger sur le contenu rationnel de la notion de barbarie. Qui est le barbare ? Le barbare est-il à concevoir simplement comme l’Autre du civilisé ? Ou bien se peut-il que le barbare et le civilisé puissent coexister en l’homme même ? Y a-t-il une « connexion secrète entre la civilisation et la barbarie » (p. 21) ? La barbarie serait-elle la « face impure de l’idée d’humanité » (p. 18) ? Comment penser « la double polarité de l’humanité et de la barbarie en un seul et même être » (p. 21) ? Quelles sont donc les diverses manifestations et modalités de la barbarie, des plus grossières aux plus subtiles, si l’on entend par « barbarie », selon la définition de l’A., « l’ensemble des forces chaotiques qui menacent l’ordre de la cité comme la paix de l’âme, en soumettant l’homme intérieur au déchaînement de ses pulsions de violence » (p. 88) ? Quels en sont les effets repérables dans les divers domaines ou sphères de la vie sociale et de la culture ?

Telles sont les questions qu’affronte et prend en charge l’A. en retraçant l’histoire de la notion de barbarie, suivie sur la longue durée et ressaisie dans son cheminement historique et singulier, à travers les inflexions qu’elle connaît, les mutations évolutives qu’elle subit, de la pensée grecque (chap. I) à l’instauration romaine de l’humanisme, de la greffe chrétienne (chap. II) à l’émergence de la conception moderne du sujet et de l’individualisme (chap. III), pour finir avec les diverses formes du nihilisme contemporain (déjà pressenties et diagnostiquées par la singulière perspicacité de cet incomparable « médecin de la culture » que fut Nietzsche), telles qu’elles se manifestent notamment dans les domaines de l’éducation (chap. IV), de la culture (chap. V) et de la politique (chap. VI). « La désertification du sens et de l’âme égarée à sa recherche se manifeste