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Les Études philosophiques

2004/1 (n° 68)


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Bulletin platonicien II

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Le Bulletin platonicien est rédigé pour Les Études philosophiques par les membres de la « Société d’Études platoniciennes », sous la responsabilité de Luc Brisson (CNRS, UPR 76) et de Jean-François Pradeau (Université de Paris X et Institut Universitaire de France). Les comptes rendus qui suivent s’efforcent de présenter les ouvrages récemment consacrés à l’œuvre de Platon comme à celles des représentants de la tradition platonicienne ancienne et moderne.

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Éditions et traductions des dialogues de Platon

Mario Vegetti et al., Platone, La Repubblica, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, Naples, Bibliopolis, coll. « Elenchos », depuis 1994, cinq volumes parus à ce jour (voir le Bulletin platonicien I, 1/2003). Platone, La Repubblica, libro VI-VII, 2003, 679 p.

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Introduction par M. Vegetti, 13-33 ; libro VI (traduction et notes par M. Vegetti) : 35-95 ; livre VII : 97-147. Commentaires : A. « Il sapere del filosofo », par F. Trabattoni, 151-186 ; B. « L’allegoria della nave », par S. Gastaldi, 187-216 ; C. « Il filosofo selvatico », par F. de Luise et G. Farinetti, 217-251 ; D. « Megiston mathema. L’idea del “buono” et le sue funzione », par M. Vegetti, 253-286 ; E. « L’idea del bene : collocazione ontologica e funzione causale », par F. Ferrari, 287-324 ; F. « Il sole e la sua luce », par F. Calabi, 327-354 ; G. « La linea e la caverna », par F. Franco Repellini, 355-404 ; H. « Dialettica », par M. Vegetti, 403-433 ; I. « La caverna », par S. Campese, 435-472 ; L. « Le matematiche al tempo di Platone e la loro riforma », par E. Cattanei ; M. « Astronomia e armonica », par F. Franco Repellini, 541-563 ; N. « Teoria musicale e antiempirismo », par A. Meriani, 565-602 ; O. « I filosofi a scuola e la scuola dei filosofi », par M. Vegetti, 603-624 ; P. « Il Bene nell’interpretazione di Plotino e di Proclo », par M. Abbate, 625-678.

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Ce cinquième volume qui porte sur les livres VI et VII de La République est fait sur le même modèle que les précédents. Le texte traduit est celui établi par Burnet. La traduction est l’œuvre de Mario Vegetti, qui est également le responsable de l’ouvrage. M. Vegetti a fait précéder sa traduction d’une introduction, et il l’accompagne de notes. Viennent ensuite les commentaires longs et élaborés qui sont l’œuvre d’un groupe de spécialistes italiens qui, pour la plupart, ont participé aux précédents volumes.

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Comme les livres VI et VII constituent le cœur de La République et jouent un rôle primordial dans le domaine de l’ontologie, de l’épistémologie et donc de l’éthique et de la politique chez Platon, chacune des contributions aborde des sujets importants et des questions particulièrement ardues. On ne pouvait ici décrire dans le détail chacune des contributions dont la totalité couvre plus de 600 pages ; on se contentera d’un rapide aperçu.

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Les commentaires s’ouvrent sur un article général de F. Trabattoni ( « Il sapere del filosofo » ) relatif à ce que semble être la connaissance que doit acquérir le philosophe. L’auteur conclut en estimant qu’on ne trouve pas, dans les livres centraux de La République, d’éléments qui permettent de dire que la connaissance la plus élevée présente l’allure d’une intuition intelligible, les métaphores visuelles et tactiles ne constituant pas des preuves. En revanche, on trouve de bonnes raisons pour penser que Platon avait en tête une connaissance de caractère propositionnel, même si cette connaissance ne débouche pas sur une définition. Dans ces livres de La République, le dialégesthai se présente comme un processus dynamique qui va constamment du particulier à l’universel et inversement. Je ne suis pas sûr que ce point de vue ait été partagé par les autres collaborateurs du volume. Ainsi, dans un article « Dialettica » que l’on trouve plus loin, M. Vegetti montre comment la puissance de la dialectique réside dans le discours argumentatif mené entre les êtres humains, qui seul permet d’établir un lien imprescriptible entre la vérité et les valeurs. À la limite, la dialectique joue à l’égard du Bien dans La République le rôle que joue le préambule à l’égard de la loi dans les Lois. De ce fait, l’appréhension des réalités intelligibles et du Bien se situe au-delà du processus dialectique qui n’en est que le prélude.

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Les deux autres articles portent sur l’impossibilité pour un philosophe de vivre dans l’Athènes que connaît Platon, et sur la nécessité d’instituer une cité où un philosophe comme Socrate puisse mener son activité sans être menacé de mort. En République VI (487 e - 489 d), Platon décrit, à l’aide de l’allégorie du navire, une cité qui reste prisonnière d’une mauvaise éducation et dans laquelle les matelots ne cessent de se disputer le gouvernail en n’hésitant pas à se mutiner, parce qu’ils ignorent que le vrai pilote est celui qui a étudié le temps, les saisons, le ciel, les astres, les vents et tout ce qui se rapporte à son art. Ce vrai pilote, qui correspond au philosophe dans la cité, les matelots le traitent de « bon à rien » et de « tête en l’air », critique adressée au philosophe dans le Phèdre 269 e - 270 a, le Cratyle 401 b), et plus spécifiquement à Socrate (Apologie 18 b, cf. 19 b). S. Gastaldi ( « L’allegoria della nave » ) replace cette allégorie dans la tradition littéraire et dans le contexte historique en montrant les liens que le passage en question entretient avec d’autres passages dans l’œuvre de Platon. Poursuivant cette recherche, F. de Luise et G. Farinetti ( « Il filosofo selvatico » ) développent, de façon très littéraire, le thème du philosophe qui ne trouve pas sa place dans la cité et qui est forcé de vivre à l’écart. Pour éviter de connaître le sort de Socrate, dont les auteurs rappellent à quel point et par qui il fut attaqué, il doit comme « un voyageur surpris par une tempête s’abriter derrière un petit mur contre le tourbillon de poussière et de pluie soulevé par le vent » (VI 496 d). Alors qu’il voit l’injustice l’assiéger de toutes parts, « il s’estime heureux s’il peut passer son existence ici-bas pur d’injustice et d’impiété, et faire sa sortie de la vie avec une belle espérance, dans la sérénité et la paix de l’âme » (VI 496 d-e). Les auteurs terminent en rappelant la similitude de ce passage non seulement avec la figure de Socrate dans l’Apologie, mais aussi avec l’autobiographie de Platon au début de la Lettre VII.

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Abordant la question du Bien, M. Vegetti ( « Megiston mathema. L’idea del “buono” et le sue funzione » ), revient, pour la justifier, sur sa traduction de 509 9 - 10. Il explique notamment pourquoi on ne peut traduire daimonías huperbolês par « quelle merveilleuse transcendance », pourquoi on ne peut voir en Ápollon une allusion à l’Un, et comment Sù gàr aítios doit être considéré comme un reproche ironique fait par Socrate à Glaucon qui l’a forcé de prononcer des paroles qui dépassent sa pensée. M. Vegetti estime que ce passage essentiel permet à Platon de faire face, contre Protagoras, à l’exigence de trouver un fondement absolu dans le domaine de l’ontologie, de l’épistémologie et de l’éthique, comme l’ont bien vu, selon l’auteur, à la fois H. F. Cherniss, « The philosophical economy of the theory of ideas » (American Journal of Philology, 1936), et W. G. Leszl, « Pourquoi des Formes ? Sur quelques-unes des raisons pour lesquelles Platon a conçu l’hypothèse des formes intelligibles », in J.-F. Pradeau (éd.), Platon : les formes intelligibles, Paris, PUF, 2001. Selon W. Leszl, si l’on n’acceptait pas l’hypothèse des Formes, le platonisme se réduirait à une espèce de scepticisme. Pour M. Vegetti, Platon a dû payer un prix très élevé pour répondre à cette exigence. D’un côté, il a dû décrire le Bien comme la cause de propriétés diverses, par exemple la bonté, la vérité et l’être ; et, de l’autre, « l’au-delà de l’être » ne remet pas en question son statut d’Idée, comme l’a montré M. Baltes. Toutefois, dans l’article qui suit, « L’idea del bene : collocazione ontologica e funzione causale », F. Ferrari exprime un autre avis, très différent. Pour lui, l’Idée du Bien est la cause formelle et probablement efficiente des autres Idées ; de surcroît, elle fournit à l’âme la capacité de connaître et elle constitue la cause finale de l’action. L’attribution de cette causalité multiforme rend très difficile le maintien du Bien sur le plan de l’Idée.

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Pour sa part, F. Calabi cherche à montrer dans « Il sole e la sua luce » tous les rapports tissés par Platon entre le soleil et le Bien. Se fondant sur les conclusions de W. Beierwaltes dans Lux Intellegibilis, München, 1957, elle établit un parallèle systématique entre la sphère visible : soleil, lumière, vue, objets vus et la sphère noétique : l’idée du Bien, la vérité et l’être, la pensée et la connaissance, et l’objet connu. F. Calabi termine en rappelant que « parallélisme » ne signifie par « superposition ».

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Suivent trois articles où sont examinés trois éléments déterminants, le mythe de la caverne, l’image de la ligne et celle du soleil, qui interagissent les uns sur les autres. F. F. Repellini ( « La linea e la caverna » ) montre comment l’image de la ligne (509 d - 511 e), introduite comme un développement de celle du soleil (509 5-6), est présupposée par le mythe de la caverne. Dans son article « La caverna », S. Campese tente de replacer le mythe de la caverne dans un contexte religieux, en passant en revue les cavernes où, dans la religion grecque, est censé se dérouler un événement mythologique ou un culte à mystère.

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On trouve ensuite trois articles sur le rôle et la fonction des mathématiques dans les livres centraux de La République. E. Cattanei ( « Le matematiche al tempo di Platone e la loro riforma » ) replace dans leur contexte historique toutes les informations sur les mathématiques données dans les livres VI et VII de La République pour montrer à quel point l’usage que veut en faire Platon se démarque de l’usage habituel. Se fondant sur 527 3-8, l’auteur explique pourquoi Socrate devrait être la risée des géomètres dont l’activité réside en la construction de figures et comment dans cette nouvelle perspective les mathématiques deviennent le fondement de l’éthique et de la politique. F. F. Repellini ( « Astronomia e armonica » ) montre que l’on retrouve la même démarche dans l’astronomie et l’harmonique qui ne sont pas orientées vers l’observation des phénomènes célestes ou la production de sons musicaux, mais dans la découverte de l’ordre qui gouverne ces mouvements et qui fait qu’ils peuvent être déclarés les plus beaux. En fait, c’est la découverte de rapports mathématiques dans le ciel et dans les sons qui importe. Enfin, A. Meriani ( « Teoria musicale e antiempirismo » ) montre comment la position anti-empirisme de Platon dans le domaine de la musique illustre son opposition ironique à l’égard des Pythagoriciens. Cette critique pourrait être étendue aux autres branches des mathématiques.

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Par la suite, M. Vegetti ( « I filosofi a scuola e la scuola dei filosofi » ) s’interroge sur les rapports que l’on peut établir entre La République et l’Académie. Quel était son programme d’études et quels rapports pouvait-elle entretenir avec des actions politiques comme celle de Dion allant attaquer Syracuse en 357 ? Plusieurs témoignages sont évoqués, notamment ceux des comédiens.

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Et, finalement, M. Abbate, dans « Il Bene nell’interpretazione di Plotino e di Proclo », retrace l’interprétation du passage sur le Bien chez les néo-platoniciens.

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Il faut une fois de plus souligner la qualité et l’ampleur du travail fourni par Mario Vegetti et toute son équipe. Avec cette nouvelle traduction et ce long et riche commentaire de La République de Platon, se manifestent la volonté de replacer l’œuvre de Platon dans une perspective historique comportant plusieurs aspects (histoire religieuse, sociale, politique, etc.) et celle d’aborder des problèmes laissés volontairement dans l’ombre depuis très longtemps, celui du Bien, des Formes, de l’âme, par tous ceux qui voulaient réduire l’interprétation à ses dimensions littéraires ou argumentatives.

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Luc BRISSON.

Dans la collection « GF » des Éditions Flammarion, est paru, en 2003 :Le Politique de Platon, introduction et traduction par L. Brisson et J.-F. Pradeau, Paris, Flammarion, « GF », 2003, 317 p.

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Commentaires aux dialogues de Platon

Monique Dixsaut et Aldo Brancacci, Platon, source des présocratiques. Exploration, Paris, Vrin, 2002, 238 p.

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Ce volume, qui reprend en partie les communications présentées dans le cadre d’un colloque franco-italien « Platon, lecteur des présocratiques » qui s’est tenu à Rome en novembre 2000, se propose de lancer un projet plus vaste consacré à l’interprétation des références aux penseurs dits « présocratiques » dans les dialogues de Platon, qui est évidemment la première et la plus ancienne de nos sources concernant ces penseurs. Un seul volume ne peut naturellement que représenter une introduction à cette question, ce qui justifie le sous-titre d’Exploration. C’est pourquoi, dans ce cadre en quelque sorte préliminaire, les éditeurs nous donnent des renseignements généraux sur l’histoire du terme « présocratiques » qui devrait qualifier les penseurs précédant Platon (A. Brancacci, p. 7-12), et sur la manière de lire les dialogues platoniciens et leur témoignage historico-philosophique (M. Dixsaut, p. 12-19).

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Les articles recueillis dans le volume sont très différents et quant à leur rigueur scientifique et quant à leur intérêt. Luc Brisson a examiné les références à Pythagore et aux Pythagoriciens contenues dans les dialogues de Platon, en en tirant des conclusions sceptiques, et à juste titre, sur la possibilité d’établir la mesure effective d’une influence pythagoricienne sur la philosophie de Platon (p. 21-46) ; Francesco Aronadio s’est interrogé sur le rapport entre le langage et la réalité chez Héraclite et chez Platon, avec des réflexions intéressantes sur la manière dont Platon présente les doctrines héraclitéennes (p. 47-66) ; Giovanni Casertano est revenu sur le thème classique de la vérité entre Parménide et Platon, en commentant notamment plusieurs passages du Sophiste de Platon (p. 67-92) ; Nestor Luis Cordero propose une brève étude sur l’Empédocle de Platon (p. 93-106), qui remplace l’article de Denis O’Brien (qui est celui qui avait abordé ce sujet dans sa communication au colloque romain cité supra), déjà paru dans la Revue des études grecques, n° 110, 1997, p. 381-398 ; Lucio Pepe a recueilli dans ses pages les références platoniciennes à Anaxagore, en suggérant en outre plusieurs hypothèses concernant le rapport ambivalent que Platon entretient avec l’un de ses prédécesseurs qui semblent l’avoir plus influencé (p. 107-128) ; Pierre-Marie Morel établit une comparaison entre la conception démocritéenne de la nature et de la fonction de la nécessité et l’ensemble des remarques qu’avance Platon sur l’3nvgkh dans le Timée (p. 129-150) ; l’un des éléments qui nous paraissent essentiels de cet article réside dans la rigueur scientifique avec laquelle la question d’un rapport éventuel entre Platon et Démocrite dans le Timée est posée : en laissant de côté toute hypothèse sans fondement ou simplement invraisemblable qui peut avoir été avancée depuis l’Antiquité, l’A. s’en tient, pour ainsi dire, au silence de Platon (sans vouloir en donner à tout prix une interprétation qui serait inévitablement psychologique), et se contente donc de tirer les conséquences objectives de sa comparaison entre les deux philosophes (encore une fois : sans formuler aucune hypothèse supplémentaire qui serait dans ce contexte absolument invérifiable) ; Laurent Ayache étudie la référence à Hippocrate en Phèdre 270 c (p. 151-167) ; Aldo Brancacci reconstruit, par une analyse attentive de plusieurs témoignages, la doctrine protagoréenne de lll’srqo@ peia,qu’il considère comme une contribution tout à fait originale de Protagoras, et les efforts de Platon pour la réfuter (p. 169-190) ; Monique Dixsaut s’attaque à l’image de Gorgias présentée dans les dialogues de Platon (notamment, selon l’A., même si c’est de manière implicite, dans la seconde partie du Parménide), en parvenant à la conclusion quelque peu paradoxale selon laquelle Platon serait le seul à avoir réellement compris les implications philosophiques des doctrines du sophiste (p. 191-217).

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Un Appendice (contenant les références aux présocratiques cités dans le volume, p. 219-220), une Bibliographie (p. 221-234) préparée par Luc Brisson et Benoît Castelnérac (dont on regrette cependant qu’elle soit absolument indépendante des études citées dans le volume) et un Index des noms (anciens et modernes, p. 235-238) complètent cet ouvrage.

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Francesco FRONTEROTTA.

Linda M. Napolitano Valditara, « Prospettive » del gioire e del soffrire nell’etica di Platone, Trieste, Edizioni Università di Trieste, 2001, 178 p. (avec une préface d’E. Berti).

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Platon recourt souvent à l’image de la perspective – phénomène visuel qui fait paraître les objets plus petits ou plus grands suivant qu’ils sont éloignés ou rapprochés de l’observateur – pour décrire le rapport de l’âme aux plaisirs et aux peines. Dans ce court ouvrage, Linda Napolitano, professeur à l’Université de Trieste, adopte cette comparaison visuelle comme fil directeur de son interprétation de l’éthique platonicienne et poursuit ainsi le travail qu’elle avait entrepris dans Lo sguardo nel buio. Metafore visive e forme grecoantiche della razionalità (Roma-Bari, Laterza, 1994). Le premier chapitre intitulé « “Trompe-l’œil”. Platone e la pittura prospettica » est tout entier consacré à l’analyse du passage du livre X de La République où Platon compare l’effet de la poésie imitative sur l’âme à l’illusion visuelle que provoque la skiagraphia (602 c - 604 d). Suivant l’A., ce texte peut être considéré comme un « pont analogique entre la fonction visuelle et le discours moral » (p. 41). Ainsi, tout comme l’art de calculer, l’art de mesurer et l’art de peser permettent d’évaluer correctement les caractéristiques des objets en corrigeant les illusions issues de la perception ; la réflexion, la parole persuasive et la philosophie (auxquelles s’ajoutent les lois et les bonnes habitudes) constituent une « médecine de l’âme » (p. 36) permettant d’adopter une « juste perspective » (una « prospettiva » corretta) face aux plaisirs et aux peines, tâche essentielle de l’éthique platonicienne suivant L. Napolitano. Dans le second chapitre intitulé « “Prospettive” illusorie e veritiere sulla gioia e sul dolore », l’A. insiste tout particulièrement sur ce que l’on pourrait appeler la « psychisation » (psichizzazione, p. 60) progressive des plaisirs et des peines entre le Phédon, le livre IX de La République (583-585) et le Philèbe, et remet ainsi en question le prétendu « ascétisme » de Platon. Le troisième chapitre, « Misurare per non ingannarsi », chapitre qui forme à lui seul presque la moitié du volume, porte sur la métrétique comme moyen d’échapper aux erreurs de perspective en matière de plaisirs et de peines. L’A. cherche à montrer que, malgré certaines tensions, les développements que Platon consacre à ce thème dans le Protagoras, le Phédon (68 c - 69 c), La République et le Philèbe possèdent une continuité et une cohérence. Par ailleurs, l’A. s’oppose à l’idée suivant laquelle l’acquisition d’une « perspective correcte » face aux plaisirs et aux peines dépendrait d’un calcul hédoniste de nature strictement théorique. À son avis, plusieurs textes prouvent que l’exercice, l’éducation, les lois et l’habitude sont absolument nécessaires (p. 98 s.) pour développer une telle perspective, la métretique constituant donc une tâche essentiellement pratique. Enfin, le quatrième et dernier chapitre ( « Verso la “propettiva” corretta ? » ) est consacré à une interprétation du mythe d’Er. L’A. insiste, entre autres, sur le rôle crucial de l’expérience de la souffrance et de la vision de la souffrance infligée à autrui pour que l’âme puisse développer une juste perspective face aux plaisirs et aux peines, perspective dont dépend la rectitude du choix de vie. D’un point de vue méthodologique, soulignons en terminant que l’annotation de ce livre est abondante et précise, que sa bibliographie est riche, mais qu’il ne comporte aucun index.

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Annie LARIVéE.

Francesco Fronterotta, Guida alla lettura del Parmenide di Platone, Roma-Bari, Editori Laterza, 1998, VII-146 p.

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Le Parménide est sans doute l’un des dialogues platoniciens dont l’interprétation est la plus controversée et la plus difficile. Le petit livre de F. Fronterotta se présente comme un guide pour la lecture d’un dialogue dont la structure et l’intention ont constitué l’une des cruces des interprètes depuis l’Antiquité. Le Parménide a été au centre des préoccupations des chercheurs platonisants, surtout dans la deuxième partie du siècle passé, lorsque l’interprétation logico-analytique du dialogue s’imposa presque à tous. Dans la nouvelle collection italienne Guida ai classici, F. F. propose désormais une nouvelle interprétation d’ensemble du dialogue, qui cherche à donner une vision de l’état de la question et à servir d’orientation et introduction pour les lecteurs de l’œuvre, une tâche bien évidemment ardue s’agissant d’un dialogue si complexe et dont des points décisifs ne sont pas encore parfaitement élucidés. La perspective que F. adopte est, selon ses propres mots, essentiellement historique et philosophique (6). Pour F., les questions fondamentales que doit résoudre toute interprétation du dialogue sont au nombre de trois : a) le rapport entre la doctrine attribuée à Parménide et Zénon dans le dialogue et celle qui était réellement la leur ; b) la valeur de la critique des idées dans la première partie du dialogue ; c) le rapport entre la première et la seconde partie (16 = L. Brisson, Platon, Parménide. Traduction inédite, introduction et notes par L. B., Paris, 1994, 15).

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Les quatre chapitres du livre, dont la longueur et la précision sont très diverses, considèrent la genèse de l’œuvre (3-8) et sa structure (9-24), en font une analyse (25-105) et tracent une brève histoire de sa réception (106-122).

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Le premier chapitre donne une vision succincte, mais très claire, de ce que F. appelle la collocation chronologique du Parménide (date dramatique et date de composition), où il se décide pour une datation stylométrique autour de 370 A.C., en le considérant comme le premier dialogue tardif avant le Théétète, le Sophiste, le Politique, le Philèbe, le Timée, le Critias et les Lois (4 s.) Au contraire, l’exposé de la structure du dialogue est plutôt un résumé du contenu (9-16), qui ne contribue pas à une compréhension réelle de son articulation thématique et où des questions majeures sont traitées dans de trop brèves notes (cf. par exemple n. 2, p. 9 ; n. 5, p. 13). On y regrette l’absence d’un état des lieux quant à la question de la structure du dialogue, ainsi qu’une véritable analyse de l’articulation de ses différentes parties. La seconde partie du deuxième chapitre est dédiée à éclaircir le contexte philosophique de la discussion en déterminant le rôle de Parménide et Zénon. F. soutient que l’image de Parménide reflète en réalité les doctrines des représentants tardifs de l’éléatisme, dont la thèse fondamentale se réduit à l’affirmation schématique de l’unité du tout (24).

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Le chapitre le plus détaillé est le troisième, dont les 80 pages sont consacrées à l’analyse du dialogue (25-105). L’exposé du contenu de la première partie avec une brève description des différentes interprétations en ouvre la première section, qui porte sur l’analyse de la théorie des idées (25-38). Pour F., Parménide critique la théorie même que développent de façon non systématique les dialogues de maturité. La critique se concentre sur deux points qui sont l’objet des sections suivantes : le problème de la participation (qui inclut le chorismos, 38-43) et celui qui est connu sous le nom d’argument du troisième homme (43-83). Après une discussion serrée des diverses interprétations, en particulier anglo-saxonnes, de l’argument du troisième homme et des sujets attenants (prédication, autoprédication des idées, non-identité entre idées et choses qui y participent), F. parvient à la conclusion, qui coïncide avec l’interprétation traditionnelle, que la critique des idées affecte le noyau central de la théorie telle qu’elle était exposée dans les dialogues de maturité, sous la forme d’une conception absolue du chorismos, qui rendait impossible la participation ou le rapport entre les deux sphères de l’être et des idées entre elles (79 s.). Selon F., les dialogues postérieurs seront précisément consacrés à la résolution de ce problème, et lui apporteront deux réponses : le lieu qui doit servir d’intermédiaire pour que la participation soit possible, et la cause qui accomplit la participation. Si l’on prend au sens littéral cette première conclusion, le Parménide est en fait un dialogue aporétique, mais qui reflète une aporie personnelle de Platon. Pourtant, le Philèbe et le Timée soulèvent bien plus de difficultés que ce que paraît supposer F., comme l’indiquent bien les deux brèves notes où il en traite (n. 100 et 101, p. 82). Peut-on assimiler purement et simplement l’apeiron du Philèbe à la chôra du Timée ? Mais, quand bien même le ferait-on, on pourrait trouver dans La République des références explicites à la catégorie de cause au niveau cosmique (cf. VI 507 6-8 ; VII 529 8 - 530 4 passim) et reconnaître que ces questions sont présentes avant le Parménide et que leurs solutions étaient déjà données, quant à leurs principaux aspects, sous la forme que leur donneront les dialogues de la maturité. L’insistance de Parménide sur le fait qu’il faudrait quelqu’un de très compétent pour démontrer l’existence des idées me paraît être une indication claire à cet égard (cf. 133 4 - 1, 135 7b - 2). L’une des caractéristiques les plus étonnantes du travail de F. tient à la manière dont il réserve à la seconde partie du dialogue un traitement bien plus concis qu’aux problèmes soulevés par la critique anglo-saxonne (83-104), ce qui met en évidence l’importance démesurée que cette approche partielle des œuvres platoniciennes a acquis ces quarante dernières années. Pour F., la seconde partie du dialogue est un exercice dialectique (passim) préliminaire à la recherche de la vérité (83) sur le rapport entre les idées et les choses sensibles (89, 94, n. 126, 102, 103 s.). Un premier résultat de cet exercice consisterait dans la réfutation du monisme, soit sensible soit intelligible, soit matériel soit idéel, et cela en y incluant le monisme de Parménide (92, n. 124). Cette interprétation entend sauver l’unité du dialogue, en montrant que la seconde partie répond de fait aux problèmes soulevés dans la première (104 s.). L’exposé des huit hypothèses (deduzioni) est très clair, et l’interprétation de F. est un succès en termes de méthode, notamment à l’occasion des rapprochements entre le Parménide et le Sophiste. Le sens que l’adjectif « dialectique » a sous la plume de F. n’est pas parfaitement clair. En fait, il semble que l’exercice du Parménide soit parfois plus proche de l’éristique sophistique que de la dialectique platonicienne. F. appelle avec raison « déductions » les hypothèses, ce qui signifie que les opérations de Parménide vont dans le sens contraire du processus dialectique, qui pour sa part prend les hypothèses comme point de départ et d’arrivée, et qui se développe entièrement dans le suprasensible (cf. par exemple Resp. VI 511 ab 3 - 2).

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Ces observations ne diminuent en rien l’importance de cette contribution à la compréhension du Parménide ; il s’agit en effet d’un « guide » et d’une introduction de grande valeur à l’étude de ce difficile dialogue.

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Francisco L. LISI.

Anne-Gabrièle Wersinger, Platon et la dysharmonie, Paris, Vrin, 2001, 333 p.

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L’ouvrage se propose de montrer l’importance que Platon accorde à la dysharmonie dans ses dialogues, que ce soit dans sa cosmologie, dans sa théorie de la sensation ou encore et a fortiori dans la conception musicale d’une harmonie chromatistique dont l’auteur veut montrer qu’elle est originale. Dans l’ensemble, il s’agit d’établir que l’écriture platonicienne aurait précisément pour spécificité de théoriser et de forger une « rhétorique chromatistique » où la dysharmonie joue un rôle constitutif. C’est du moins la leçon apparente de cet ouvrage, dont les arguments, les choix et les méthodes de lecture ne sont pas toujours clairs. L’A. file successivement des métaphores, en retrouve ou en abandonne, en multipliant les allusions au texte des dialogues ou à des bribes de littérature secondaire qui, en dépit parfois de leur grand éloignement herméneutique, sont ici juxtaposées dans un désordre déconcertant. L’A. ajoute encore quelques développements de factures arithmologiques, dessinant moult tableaux ou proposant des courbes afin de mesurer le nombre de certaines occurrences terminologiques, et n’hésite pas à rendre encore plus complexes certaines des typologies platoniciennes en leur ajoutant des items ou des entrées (p. 186). Les leçons sont aussi obscures que les développements qui les préparent. L’A. affirme ainsi que la c°ra du Timée est l’ « excipient fluide » qui « fait chanter les formes » (p. 47-51). C’est une proposition, parmi tant d’autres ici, dont la pertinence paraîtra d’autant plus indécidable que les justifications qui en sont données restent à tout le moins obscures.

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Jean-François PRADEAU.

Roselyn Weiss, Socrates Dissatisfied : An Analysis of Plato’s Crito, New York - Oxford, Oxford University Press, 1998, 187 p.

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On cherche souvent à accentuer l’importance d’un commentaire en soulignant que le dialogue sur lequel il porte a, jusque-là, été négligé par les interprètes. Si le recours à un tel argument peut parfois sembler abusif, il est cependant pleinement justifié dans le cas du livre de R. Weiss. En effet, à notre connaissance, il n’existe à ce jour qu’un seul autre commentaire entièrement consacré au Criton [1][1]  Law and Rhetoric in the Crito, de R. A. MacNeal, European..., texte trop souvent considéré comme une espèce d’appendice à l’Apologie sans véritable intérêt philosophique. Si les livres portant sur le Criton sont très rares, ce dialogue a, en revanche, suscité plusieurs articles dans le monde anglo-saxon où le débat s’est cristallisé autour de la contradiction entre l’attitude que Socrate affiche face à la loi dans l’Apologie (attitude de défi face aux juges, Socrate refusant de renoncer à sa mission d’examen) et dans le Criton (attitude apparemment plus conformiste, Socrate choisissant de respecter le jugement des Athéniens et de rester en prison par respect des lois). Or, dans Socrates Dissatisfied, R. Weiss cherche à montrer qu’une telle contradiction n’existe pas, la tension apparente entre ces deux dialogues étant simplement le fruit d’un postulat exégétique erroné : l’idée largement répandue suivant laquelle, dans le Criton, la prosopopée des Lois exprimerait la pensée de Socrate.

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La lutte que R. Weiss mène contre ce lieu commun interprétatif qui ferait obstacle, selon elle, à une juste compréhension du Criton, s’oriente suivant deux axes principaux. D’abord, R. Weiss expose les raisons pour lesquelles les arguments des Lois semblent inconciliables avec la pensée de Socrate ; ensuite – dans la partie la plus originale du livre –, elle cherche à montrer comment ces arguments font partie d’une stratégie rhétorique destinée à convaincre Criton en s’adaptant aux valeurs et aux croyances erronées qu’il a exprimées dans son propre discours d’admonestation (en 45 a - 46 a). En fait, suivant R. Weiss, contrairement à ce que l’on soutient généralement, le discours des Lois – autoritaire, dogmatique et centré sur leur propre préservation – n’a rien de particulièrement édifiant : « Their speech, analysed without a predisposition to regard it as Socratic, is unworthy of admiration », affirme-t-elle sans ambages (p. 133). À son avis, c’est la non-réceptivité radicale de l’ « unphilosophical Crito » (cf. p. 43-49) face à l’argumentation rationnelle qui contraint finalement le philosophe à recourir à une forme « non philosophique » de persuasion exploitant les croyances propres à son interlocuteur. Suivant l’A., Socrate se résigne donc à travestir sa propre pensée dans la mesure où c’est là le seul moyen dont il dispose pour améliorer – si peu que ce soit – l’âme de son ami (cf. p. 149-150, 158). Évidemment, cette hypothèse herméneutique vient heurter de plein fouet la lecture traditionnelle du Criton qui voit dans la prosopopée des Lois un discours sublime dans lequel Socrate exprimerait ses propres axiomes d’action d’une manière particulièrement solennelle. C’est précisément cette remise en question radicale d’une interprétation réputée évidente qui fait tout l’intérêt de ce livre stimulant et extrêmement bien argumenté.

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Que l’on soit convaincu ou non par cette interprétation inédite, il faut néanmoins reconnaître que l’A. réussit parfaitement à montrer que la lecture qu’elle propose est défendable d’un point de vue textuel. Dans une analyse très serrée, R. Weiss entreprend ainsi de montrer que les arguments auxquels recourent les Lois répondent point par point – de manière quasi systématique – au discours d’admonestation que Criton avait adressé à Socrate au tout début du dialogue pour tenter de le convaincre de fuir en exil (cf. p. 150-155). « The speech of the Laws is tailor-made for Crito », observe-t-elle (p. 148). Voici un exemple, parmi bien d’autres, d’une telle correspondance. Alors que, dans son discours d’exhortation, Criton insistait sur la responsabilité de Socrate envers ses enfants et que ses arguments trahissaient une conception de la justice essentiellement orientée vers l’intérêt des proches, les Lois insisteront à leur tour sur l’idée que Socrate, en tant que citoyen, se trouve face aux lois dans la même position que le fils face à ses parents et qu’à ce titre il est tenu de leur obéir (cf. p. 154-155). C’est donc en s’appuyant habilement sur les valeurs auxquelles adhère Criton que Socrate tentera de l’amener à changer d’opinion à propos de la conduite qu’il convient d’adopter. La démonstration de R. Weiss, qui passe en revue un grand nombre de ces concordances entre le discours de Criton et celui des Lois – concordances qui se manifestent souvent par la reprise du même vocabulaire –, s’avère particulièrement convaincante.

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Signalons, en terminant, l’existence d’une lacune d’ordre méthodologique et pratique dans cet ouvrage par ailleurs impeccable. Si le mélange en un seul index des auteurs anciens, modernes et des sujets traités n’a rien de tragique, en revanche, le lecteur pourra déplorer l’absence d’un index des passages cités, outil de recherche qui s’avère souvent d’une grande utilité.

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Annie LARIVéE.

Louis Guillermit, L’enseignement de Platon, I (Charmide, Lachès, Lysis, Euthyphron, Hippias majeur, Hippias mineur), texte établi par Alfrieda Pigeaud et présenté par Jackie Pigeaud, Nîmes, L’Éclat, 2001, 143 p.

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Premier volume d’un ensemble qui doit en comporter trois, cet ouvrage est un recueil de cours portant sur six dialogues dits « de jeunesse ». Ces études, qui ont été enrichies au fil des années, suivent la progression de chaque dialogue en mettant en relief la nature et la fonction des arguments qui sont employés dans ces différentes étapes. En particulier, le contenu de chaque dialogue est expliqué en relation avec la façon dont Socrate mène l’entretien et, à la lecture de ces cours, il apparaît que celle-ci relève d’une stratégie qui est déterminée en fonction de la teneur des réponses apportées. L’un des principaux aspects de cette stratégie, sur lequel l’auteur revient à plusieurs reprises, consiste à induire l’interlocuteur en erreur et à observer s’il accepte ou refuse de se laisser conduire dans la mauvaise voie : dans le second cas seulement il prouve qu’il saisit ce qui est en jeu.

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Ces études, qui accompagnent la lecture des dialogues d’une façon stimulante et proposent entre eux des rapprochements instructifs, sont suivies, pour certaines, d’ « annexes » : on trouve ainsi, après l’examen du Lysis, une mise au point sur les principaux emplois du terme philía.

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Thomas VIDART.

Platon als Mythologe. Neue Interpretationen zu des Mythen in Platons Dialogen, herausgegeben von Markus Janka und Christian Schäfer, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002, VIII-326 p.

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Les contributions que l’on trouve dans ce recueil portent sur des sujets divers et adoptent des points de vue différents, mais tous leurs auteurs sont d’accord sur un point : il n’est pas possible d’opposer terme à terme mûthos et lógos et de penser que le mouvement de la pensée va du mûthos vers le lógos ; en fait, Platon ne va du mûthos vers le lógos que pour revenir au mûthos. On peut constater ce mouvement aussi bien dans l’Antiquité, lorsque tout de suite après Platon l’interprétation « allégorique » pratiquée notamment par les stoïciens permit de transposer les récits mythiques sur le plan des doctrines philosophiques, qu’à l’époque moderne, lorsque le Romantisme remit en cause les certitudes de l’époque des Lumières. Dans un premier article, G. W. Most (« Platons exoterische Mythen », 7-19), montre comment, dans le projet éducationnel de Platon en quoi consiste l’enseignement philosophique, dialectique et mythe sont intimement liés, rendant ainsi inséparables la dimension ésotérique et la dimension exotérique de cet enseignement qu’Aristote a voulu distinguer avec cette conséquence que seuls sont demeurés ses écrits ésotériques, ses dialogues exotériques ne subsistant plus que sous forme de fragments. Ensuite, M. Janka (« Semantik und Kontext : Mythos und Verwandtes im Corpus Platonicum », 29-43) propose un inventaire des occurrences du terme mûthos, de ses composés et de ses dérivés dans les Dialogues de Platon. T. Kobusch (« Die Wiederkehr des Mythos. Zur Funktion des Mythos in Platons Denken und in der Philosophie der Gegenwart », 44-57) élargit le débat. Prenant pour point de départ le livre de W. Nestle (Vom Mythos zum Logos, 1940), il montre comment, chez Platon en particulier et dans l’Auflkärung grecque de son époque, il est très difficile de présenter le mûthos comme un discours dépourvu de valeur de vérité. Pour sa part, B. Manuwald (« Platons Mythenerzähler », 58-80) s’interroge sur le rôle et la fonction du récit mythique dans les dialogues. Il tient à distinguer les mythes racontés par Socrate qui, la plupart du temps (dans le Gorgias, le Phédon et La République notamment), dit s’inspirer de récits déjà existants, ce qui est conforme à sa profession d’ignorance alors que les autres personnages qui racontent des mythes semblent parler en leur nom : Protagoras dans le dialogue qui porte son nom, Aristophane et Diotime dans Le Banquet, l’Étranger d’Élée dans le Politique, Timée et Critias dans les dialogues qui portent leur nom et l’Étranger d’Athènes dans les Lois. M. Erler (« Praesens divinum. Mythische und historische Zeit in der griechischen Literatur », 81-98) s’interroge, dans l’ensemble de la littérature classique, sur le type de temps qui intervient dans le mythe. Il s’agit en fait d’un présent qui se transforme en une durée qui pourtant n’est pas historique, puisqu’elle est paradigmatique. Le récit fait vaut, en tant qu’exemple, dans tous les cas particuliers auxquels il peut s’appliquer. À l’opposé, Christian Pietsch (« Mythos als konkretisierter Logos. Platons Verwendung des Mythos am Beispiel von Nomoi X 903 b - 905 d », 99-114) s’intéresse à ce passage très précis des Lois, à un « préambule » destiné à persuader un jeune athée qu’il n’est pas négligé par les dieux, qui montre combien il est difficile de distinguer entre mûthos et lógos. À la limite, le mûthos est une concrétisation du lógos.

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On trouve sur le mythe du Politique trois contributions. Il s’agit d’abord de celle de C. Schäfer (« Herrschen und Selbstbeherrschung : der Mythos des Politikos », 115-136) qui tente de faire apparaître quelle conception de l’être humain ressort de ce récit et comment cette définition se rattache à la notion de contrôle sur soi. Les deux autres contributions portent sur la question du nombre d’époques évoquées dans le mythe lui-même. C. Horn (« Warum zwei Epochen der Menschheitsgeschichte ? Zum Mythos des Politikos », 137-159) veut établir qu’il n’y en a que deux comme dans l’interprétation traditionnelle, alors que C. Rowe (« Zwei oder drei Phasen ? Der Mythos im Politikos », 160-175) apporte des arguments pour montrer qu’il faut en distinguer trois. D. O’Brien (« Die Aristophanes-Rede im Symposium : Des Empedokleische Hintergrund und seine philosophische Bedeutung », 160-175) explique comment le discours d’Aristophane dans Le Banquet s’inspire directement d’Empédocle ; il apporte là des précisions et donne une nouvelle dimension à ce qu’il avait déjà soutenu par ailleurs (« L’Empédocle de Platon », Revue des Études grecques, n° 110, 1997, 381-398). Avec W. Mesch (« Die Bildlichkeit der Platonischen Kosmologie. Zum Verhältnis von Logos und Mythos im Timaios », 194-213), on passe au Timée. Dans la cosmogonie platonicienne, le mythe n’a pas seulement une fonction didactique, comme semblaient le croire les membres de l’ancienne Académie. Ce que Platon dit de la causalité et de la temporalité notamment, deux questions qui renvoient au statut du démiurge, ne peut l’être que dans le cadre d’un récit qui présente des traits mythiques. J. Dalfen (« Platons Jenseitsmythen : eine “neue Mythologie” ? », 214-230) fait apparaître de quelle façon Socrate arrive à reprendre d’anciens mythes relatifs à l’au-delà et à leur donner une nouveauté et une originalité propres. Faisant porter son analyse sur l’un de ces mythes, G. Rechenauer (« Veranschaulichung des Unanschaulichen. Platons neue Rhetorik im Schlussmythos des Gorgias », 231-250) montre comment, à la fin du Gorgias, Socrate utilise le mythe comme un instrument de persuasion destiné à s’opposer au type de persuasion mis en œuvre dans la rhétorique. Dans un tout autre ordre d’idées, T. Ebert (« “Wenn ich einen schönen Mythos vortragen darf...” Zu Status, Herkunft und Funktion des Schlussmythos in Platons Phaidon », 251-269) met en œuvre une analyse très fine du mythe final du Phédon pour arriver à trouver le plus de preuves possibles à l’effet que ce mythe est d’inspiration pythagoricienne. Pour sa part, K. Alt (« Zu einigen Problemen in Platons Jenseitsmythen und deren Konsequenzen bei späteren Platonikern », 270-289) reprend les choses d’un point de vue plus général. Les mythes sur l’au-delà enseignent que nous sommes responsables de notre destin, et que le souci de la justice ne doit pas faire oublier que notre vie doit favoriser l’activité de l’intellect ; seule cette orientation pourra assurer le bonheur (eudaimonía).

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Le recueil se termine sur une contribution par Arbogast Schmitt (« Mythos und Vernunft bei Platon », 390-309) qui insiste sur l’impossibilité d’opposer lógos et mûthos comme le rationnel à l’irrationnel. Pour Platon, le mûthos le meilleur est aussi un lógos qui enseigne quelque chose, et le lógos le meilleur est un lógos rationnel. Par l’enquête qu’il met en œuvre sur les occurrences de mûthos, de ses composés et de ses dérivés dans le corpus platonicien et sur la diversité des mythes qui y sont racontés, par les problèmes généraux qu’il soulève et par les analyses de mythes particuliers qu’il propose, ce livre marque une étape importante dans la recherche sur un problème ancien, les rapports entre mûthos et lógos chez Platon.

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Luc BRISSON.

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Tradition platonicienne : éditions, traditions et littérature secondaire

François-Xavier Ajavon, L’eugénisme de Platon, Paris, L’Harmattan, 2001, 240 p., et Florent Tazzolio, Du lien de l’Un et de l’être chez Plotin, Paris, L’Harmattan, 2002, 301 p.

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Les deux ouvrages paraissent chez le même éditeur et montrent de semblables défaillances ; c’est la raison pour laquelle on en rend compte conjointement. L’ouvrage sur l’ « eugénisme », qui trahit, dès le choix de son objet et de son titre, une étrange approche de l’histoire grecque et de la philosophie platonicienne, est la version augmentée d’un mémoire de DEA, soutenu à l’Université de Paris XII -Créteil. L’auteur entend montrer que Platon fonde en nature l’eugénisme dont toute sa politique se soutient, et que cet eugénisme est « prévisionnel et infanticide » (p. 22). Les quelque 230 pages très approximatives de cet essai comprennent un nombre considérable d’erreurs, dont les plus déconcertantes peuvent être imputées à la probable méconnaissance du texte original de Platon. Encore ne s’agit-il que des plus déconcertantes, parmi de si nombreuses erreurs scolaires, bibliographiques ou linguistiques. L’ouvrage sur Plotin de F. Tazzolio montre, aux dépens cette fois de Plotin, de semblables lacunes : 300 pages sur l’œuvre plotinienne sans un mot sur le texte grec des traités. L’auteur note du reste ceci, pour rendre raison de son choix dans l’adoption des traductions d’É. Bréhier : « Les traductions récentes de P. Hadot (1988) tendent à gommer les contradictions et les lourdeurs du texte grec traduit en français, ce qui actualise l’esprit des Ennéades par une modernité du style. » On se demande si l’auteur connaît seulement l’existence d’une édition nouvelle de l’œuvre plotinienne par Henry et Schwyzer ; rien dans l’ouvrage ne le laisse malheureusement deviner. Cet essai a un objet : il entend défendre l’opinion selon laquelle l’œuvre de Plotin serait une « hénologie » (le terme est un étrange oxymore) qui comporterait une dimension positive et une dimension mystique. Les lacunes argumentatives et bibliographiques du propos sont, là aussi, déconcertantes. À la différence du précédent ouvrage, celui-ci est préfacé par un universitaire (M. Fattal, Université de Grenoble) qui a donc choisi d’assumer, avec l’éditeur, la responsabilité de cette publication.

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Jean-François PRADEAU.

Ricardo Chiaradonna, Sostanza, movimento, analogia. Plotino critico di Aristotele, Naples, Bibliopolis, 2002, 328 p.

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L’auteur de cet important volume se propose d’examiner la critique adressée par Plotin à Aristote, concernant trois notions fondamentales aussi bien dans le cadre de la doctrine d’Aristote que de celle de Plotin : substance (chap. 1, p. 55-146), mouvement (chap. 2, p. 147-225) et analogie (chap. 3, p. 227-305). Dans les traités 42-44 (VI, 1-3) des Ennéades, dont le titre est justement Sur les genres de l’être, Plotin s’attaque à la doctrine aristotélicienne des catégories, pour montrer, par l’illustration de son insuffisance et de ses contradictions, la nécessité de revenir à la théorie platonicienne des intelligibles séparés. Ce faisant, Plotin renoue avec le platonisme anti-aristotélicien, s’opposant en cela à la position majoritaire dans les milieux médioplatoniciens qui proposait une conciliation entre les doctrines de Platon et d’Aristote, une position « concordiste » reprise, après Plotin, par Porphyre et par la plupart des philosophes néoplatoniciens, qui entraient ainsi en conflit avec Plotin, qu’ils considéraient pourtant comme leur maître. Le débat sur les Catégories d’Aristote devient, dans ce cadre, l’objet privilégié de la polémique entre les platoniciens aristotélisants et anti-aristotélisants. L’A. présente dans son introduction (p. 15-54) une reconstruction d’ensemble de ce débat, en rappelant de façon schématique les prises de position diverses et divergentes des commentateurs modernes à ce propos. Ensuite, il passe à l’examen des pages des Ennéades consacrées à l’étude plotinienne de la substance (o£sBa) aristotélicienne, notamment dans le chap. 2 du traité 42 (VI, 1). En posant la substance comme une réalité qui comprend en elle plusieurs termes, ou plutôt en admettant, ici comme ailleurs, une multiplicité de sens de substance – qui est, à titres différents, forme (eidoV), matière (§lh) et composé (sAnolon) –, le Stagirite n’aurait pas réussi à expliquer pourquoi et de quelle manière on peut réunir des termes aussi différents entre eux sous la même catégorie, celle de la substance. Tout en reconnaissant la priorité de la forme par rapport à la matière et au composé dans la définition de l’o£sBa des choses sensibles, Aristote n’aurait pas vraiment indiqué les raisons et les modalités de cette priorité ; il aurait ainsi compromis la nature éternelle de l’eidoV et son statut ontologique, en faisant simplement de cette réalité suprême l’un des éléments qui constituent l’o£sBa sensible, ne la distinguant des autres que par une priorité inexpliquée et, pour Plotin, inexplicable. Ce qui manque dans la catégorie aristotélicienne de la substance serait donc un principe d’unité ou, mieux, d’homogénéité, qui puisse justifier et en même temps garantir la cohérence interne de cette catégorie, et cela en raison du fait qu’Aristote n’a pas distingué entre d’une part, une o£sBa purement intelligible, qui n’aurait, quant à elle, aucune relation avec la matière et les corps, et d’autre part, une o£sBa sensible, qui coïnciderait en définitive avec tous les individus (sensibles) dont on constate l’existence dans l’expérience ordinaire. En ce sens et pour l’essentiel, la critique soulevée ici par Plotin contre la doctrine aristotélicienne de la substance consisterait à montrer, selon l’A., que, une fois que l’on admet dans la même catégorie de la substance, plusieurs termes hétérogènes (eidoV, §lh, sAnolon), on ne dispose « plus » d’un critère fiable pour distinguer ces termes et pour établir entre eux une hiérarchie (car il ne suffit plus de dire, sans en donner une démonstration, que l’eidoV est plus substance que la §lh ou le sAnolon, car n’importe qui pourrait légitimement défendre une thèse différente). Une telle hiérarchie est cependant nécessaire, si l’on veut établir réellement et d’une manière claire ce qu’est la substance et comment elle constitue une catégorie unique et homogène. Pour ce faire, il faudrait disposer d’un principe antérieur aux termes qui composent cette catégorie : on aurait ainsi un principe unique auquel faire remonter l’unité des termes qui composent la catégorie de la substance, un principe qui assurerait alors l’unité de cette catégorie même (cf. surtout p. 77-89).

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Passons maintenant aux notions de « mouvement » et d’ « analogie », que l’A. examine dans la suite de son ouvrage. En ce qui concerne l’examen de la kBnhsiV, la critique de Plotin dans les chapitres 15-22 du traité 42 (VI, 1) et dans les chapitres 21-27 du traité 44 (VI, 3) porte sur les catégories aristotéliciennes de l’agir (poiebn) et du pâtir (p0scein) qu’Aristote s’était en fait contenté d’évoquer dans les Catégories (4, 1 27 ; 9 1-9) et dans les Topiques (I 9, 103 23), sans leur prêter aucune attention. Cette critique ne diffère pas beaucoup, selon l’A., de celle qui concerne la substance : Plotin fait d’abord coïncider l’agir avec le mouvement, pour le reconduire finalement à lll’Cn@ rgeia,l’acte (cette possibilité était largement débattue parmi les commentateurs d’Aristote, car celui-ci parlait, en Physique III 2, 201 31-32 ; cf. p. 151-167) en fait du mouvement comme d’un acte 3telPV, « imparfait » ou « non accompli ». Ce faisant, Plotin parvient à montrer que, en tant qu’acte, le mouvement est quelque chose d’accompli et de réalisé en soi, son caractère d’3telPV se référant à la distinction qu’il faut poser entre cet acte qu’est le mouvement et le prägma concret qu’il produit. Or le mouvement-acte correspond évidemment, selon Plotin, aux réalités intelligibles, dont l’essence coïncide avec leur dAnamiV, tandis que ses produits concrets correspondent aux choses sensibles, qui dépendent, quant à leur existence, du déploiement de la dAnamiV intelligible qui s’exerce, au niveau de la matière et des corps, par l’intermédiaire de l’Âme. Aristote aurait donc confondu, comme c’était aussi le cas dans l’examen de la substance, la cause et ses effets, le principe et les produits dont il est le principe, et cela dans la mesure où il n’a pas admis que le mouvement-acte constitue un eidoV supérieur et séparé, comme le voudrait, selon Plotin, la doctrine platonicienne (cf. p. 171-188 ; 217-221). On retrouve les mêmes éléments et les mêmes présupposés critiques dans l’analyse que Plotin consacre à la notion d’analogie, qui introduit le problème du rapport (analogique ou non) entre l’essence des intelligibles et l’essence des sensibles, qu’Aristote aurait, encore une fois, confondues. L’A. examine notamment, dans ce contexte, les chapitres 3 du traité 42 (VI, 1), 4 du traité 43 (VI, 2) et 9 du traité 44 (VI, 3). Le problème est le suivant : s’appuyant sur Métaphysique IV 2, 1003 a-b ; Éthique à Nicomaque I 4, 1096 27 ; cf. aussi Métaphysique V 28 ; X 8, 24-25), les platoniciens aristotélisants tentaient d’introduire la définition de l’homonymie 3f’DnqV kaa proV Gn dans le cadre de l’ontologie platonicienne, pour montrer que l’on peut intégrer les différents degrés de la réalité (substance intelligible platonicienne, substance sensible aristotélicienne avec ses éléments, la forme, la matière et le composé) dans une seule hiérarchie « dérivative » (dont l’unité et l’unicité préserveraient la cohérence et l’homogénéité de la catégorie aristotélicienne de la substance), où les degrés inférieurs (aristotéliciens) dérivent, 3f’DnpV, d’un principe unique, du degré supérieur qui coïncide avec la substance intelligible (platonicienne). Voilà comment ces commentateurs parvenaient à justifier un « accord » entre les doctrines de Platon et d’Aristote (cf. p. 228-236). Mais c’est exactement ce que Plotin conteste, en expliquant d’abord que l’homonymie entre la substance sensible (aristotélicienne) et la substance intelligible (platonicienne) ne peut pas être 3f’DnqV, parce que la « substantialité » qui appartient à la substance sensible est différente de celle qui appartient à la substance intelligible, aussi est-il impossible de considérer la substance comme un genre unique qui comprendrait en lui-même l’o£sBa intelligible et l’o£sBa sensible. On notera par ailleurs que, en posant l’hétérogénéité de l’o£sBa intelligible et de l’o£sBa sensible, Plotin ne fait que reprendre l’objection qu’Aristote lui-même avait adressée à la théorie platonicienne des formes intelligibles, objection selon laquelle des réalités antérieures et postérieures par leur nature (les formes platoniciennes et les choses sensibles) ne peuvent pas être réunies sous le même genre. Car, si l’on admettait une homonymie 3f’DnpV entre la substance intelligible et la substance sensible, on finirait de toute évidence par réduire toute la réalité (substance et affections, intelligibles et sensibles) à un seul principe, supprimant de ce fait toute distinction entre les catégories, ce qui serait absurde et intenable (cf. p. 236-243). S’il en est ainsi, s’il faut maintenir la distinction entre o£sBa intelligible (platonicienne) et o£sBa sensible (aristotélicienne), il s’ensuit que l’o£sBa aristotélicienne est, selon Plotin, contradictoire par elle-même, dans la mesure où, comme l’A. l’a très bien expliqué dans un chapitre déjà évoqué, on ne peut pas en donner une définition cohérente, car elle comprend en elle-même plusieurs termes (forme, matière, composé) dont on n’arrive pas à saisir les rapports hiérarchiques et qui ne justifient donc pas son unité. L’erreur d’Aristote serait donc, selon Plotin, toujours la même : la réalité sensible dans son ensemble, à tous les niveaux et de tous les points de vue – en toutes ses catégories, pourrait-on dire –, n’est ni autonome ni autosuffisante ; aucune explication rationnelle, aucune connaissance vraie, aucune définition cohérente n’en est possible, si l’on se fonde sur elle et si l’on se limite à elle. C’est seulement si l’on pose l’existence d’une réalité intelligible différente et première par rapport au sensible, que l’on est en mesure d’expliquer celui-ci comme un effet qui provient de celle-là. C’est ce qu’Aristote n’aurait pas compris ; et c’est aussi la raison pour laquelle la position « concordiste » défendue par la plupart des philosophes platoniciens antérieurs et postérieurs, qui voulaient montrer l’accord de fond entre les doctrines de Platon et d’Aristote, n’a, selon Plotin, aucun sens : la question n’est donc plus d’ « intégrer » la position d’Aristote dans le système platonicien, car la position d’Aristote est simplement intenable (cf. p. 247-271).

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Le Plotin critique d’Aristote serait donc, et c’est là la thèse majeure que l’A. expose dans l’Introduction et dans la Conclusion et qu’il évoque plusieurs fois au cours de son ouvrage, un adversaire « honnête » du Stagirite, c’est-à-dire un adversaire qui conteste la doctrine aristotélicienne « de l’intérieur », en la comprenant et en l’assumant fidèlement jusqu’à ses conséquences extrêmes pour en montrer finalement les difficultés et les contradictions internes ; une fois révélées les apories intrinsèques de la position d’Aristote qui s’écroulerait ainsi en elle-même et par elle-même, construirait sur ces ruines conceptuelles la seule doctrine philosophique vraie et parfaitement cohérente, qui serait naturellement – faut-il le préciser ? – celle de Platon. Et c’est précisément cette thèse de fond qui me paraît discutable. En se limitant à la question de la substance ou à celle de l’analogie entre la substance intelligible et la substance sensible, deux questions qui reviennent à peu près au même problème, on s’aperçoit très rapidement que le point de départ de Plotin est toujours strictement platonicien : le simple fait d’accuser Aristote de n’avoir pas tenu compte de la distinction fondamentale entre la substance intelligible et la substance sensible n’a de sens que si l’on admet a priori, comme Plotin le fait, qu’il existe une réalité intelligible séparée ; de même, on ne voit pas bien pourquoi l’on devrait reprocher à Aristote d’avoir confondu dans une même catégorie des termes hétérogènes sans établir une priorité entre eux ou alors de n’avoir pas su rendre compte de la réalité sensible à partir de la réalité intelligible : cela revient à reprocher à Aristote d’être aristotélicien, et cela n’est possible qu’à condition de présupposer (ou plutôt, si je puis dire, de préjuger), dans ce reproche, un platonisme radical. Cela me paraît encore plus vrai si l’on considère, comme l’A. le fait avec beaucoup de rigueur, que l’attitude de Plotin envers Aristote dans plusieurs traités qui précèdent les traités 42-44, par exemple dans le traité 17 (II, 6), est très différente, car il semble admettre dans ce cas la possibilité d’une intégration des thèses aristotéliciennes dans un système platonicien. Si l’on accepte l’hypothèse chronologique avancée par l’A. (cf. p. 143-146), selon laquelle Plotin se serait d’abord efforcé d’étudier la doctrine d’Aristote, pour parvenir ensuite à la réfuter – avec la prudence nécessaire qu’il faut maintenir, en l’absence d’informations sûres, à l’égard de toute hypothèse évolutionniste –, il s’avère encore moins probable, à mes yeux, qu’un philosophe platonicien alors au sommet de sa maturité, qui de surcroît était le tenant d’un platonisme particulièrement élaboré et original, ait pu s’attaquer à une conception philosophique radicalement différente de la sienne avec un esprit libre et sans préjugés : sans prétendre d’aucune manière de soumettre Plotin à un improbable procès d’intentions, cela me paraît psychologiquement et méthodologiquement invraisemblable.

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Ces quelques réserves sur le fond n’affectent en rien l’importance de cet ouvrage, car l’A. nous donne ici un nouveau commentaire, très détaillé sur le plan critique et très fiable sur le plan philologique, des traités Sur les genres de l’être de Plotin et, en même temps, un aperçu très efficace, par l’analyse des notions de substance, de mouvement et d’analogie, de la critique adressée contre Aristote par Plotin et donc, par conséquent, de la position originale que ce dernier défendait dans le débat que les philosophes platoniciens ont suscité, depuis l’ancienne Académie et jusqu’au néoplatonisme tardif, sur le sujet fondamental des rapports entre les doctrines platonicienne et aristotélicienne. Cela confirme que le vrai problème qu’il faut reconnaître dans l’histoire de la philosophie de l’Antiquité tardive, notamment dans le cadre de la tradition platonicienne, est précisément celui de la position qu’il faut adopter à l’égard de l’interprétation des doctrines d’Aristote ; ce qui est vraiment important, dans cette histoire, est, pour tout commentateur, de décider il faut situer Aristote et de quel Aristote il convient de parler : le disciple (pour critique qu’il soit) de Platon, l’adversaire violent, méchant et souvent peu compréhensif de son maître ou les deux ensemble (en ayant recours, par exemple, à une interprétation génético-évolutionniste d’Aristote) ? Celui qui écrit ce compte rendu incline de plus en plus, comme la plupart des commentateurs anciens (même si c’est pour des raisons différentes), vers la première alternative.

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Un Index des passages cités (p. 313-322), un Index des noms des auteurs anciens (p. 323-324) et un Index des noms des auteurs modernes (p. 325-328) complètent le volume, qui ne comprend cependant ni une Bibliographie proprement dite ni un Index bibliographique qui auraient pu peut-être aider le lecteur.

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Francesco FRONTEROTTA.

La connaissance de soi. Études sur le traité 49 de Plotin, sous la direction de Monique Dixsaut, avec la collaboration de Pierre-Marie Morel et Karine Tordo-Rombaut, Paris, Vrin, 2002, XVII-325 p.

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Ce recueil réunit une série d’articles sur le traité 49 de Plotin (le troisième de la cinquième Ennéade, selon l’ordre éditorial établi par Porphyre), dont le titre est Sur les hypostases qui ont la faculté de connaître et ce qui est au-delà (pera t²n gnwristik²n ¤post0sewn kaa to¢ CCCp@ keina). Le volume comporte deux sections thématiques, Perspectives (p. 9-170) et Analyses (p. 171-306), la première étant consacrée notamment à l’interprétation de certains problèmes plus généraux que pose le traité, la deuxième à l’analyse textuelle détaillée de tel ou tel chapitre du traité.

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Dans l’article qui ouvre le recueil, W. Beierwaltes s’interroge sur la nature du « vrai soi » à partir du rapport qu’entretient chaque individu, par la connassaince de soi-même, avec l’Un (p. 11-40). Pour ce faire, l’A. résume brièvement les thèses qu’il avait exposées dans son ouvrage Selbsterkenntniss und Erfahrung der Einheit, Francfort, V. Klostermann, 1991. C. Horn pose pour sa part le problème très discuté du langage et de la possibilité de son emploi pour « parler » de l’Un, en relation avec la théorie plotinienne de la prédication (p. 41-71), tandis que M. I. Santa Cruz, dans l’article qui suit (p. 73-90) et qui constitue en quelque sorte le pendant épistémologique du précédent, se confronte à la question de la connaissance de l’Un et de son statut gnoséologique : peut-on dire, et éventuellement dans quelles limites, que l’Un est « intelligible » ? Ce chemin théorique est complété par l’article de D. J. O’Meara, consacré au problème de la « théologie négative » et donc à la question de l’ineffabilité de l’Un et aux types de discours auquels Plotin a recours pour parler du premier principe s’inspirant de plusieurs arguments sceptiques (p. 91-103) ; l’A. reprend ici, pour l’essentiel, l’interprétation défendue dans les deux articles qu’il avait publiés respectivement dans la Revue de théologie et de philosophie (n° 122, 1990, p. 145-156) et dans Phronesis (n° 45, 2000/3, p. 240-251). Les trois contributions suivantes abordent le problème de l’autoconnaissance de soi-même, ou alors, si l’on veut, du précepte célèbre du « Connais-toi toi-même », que Plotin reprend dans ce traité, en relation avec le Charmide de Platon (p. 107-131, par M.-F. Hazebroucq), avec l’ « anthropologie » plotinienne et la tradition platonicienne antérieure et postérieure (p. 133-156, par K. Corrigan) et dans ses rapports avec la compréhension de la beauté humaine et de ses images (p. 157-170, par R. Mortley).

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La deuxième section du volume (Analyses) s’ouvre avec un très utile Plan du traité, par C. D’Ancona Costa (p. 173-177). L. Lavaud examine d’abord la structure générale et les thèmes du traité 49 (p. 179-207), tandis que P.-M. Morel analyse le chapitre 3 du traité (p. 209-227), en soulevant la question du statut épistémologique de la sensation, « messagère de l’âme », et des fonctions intellectuelles de la di0noia et du noíV. Les deux facultés « sensibles » l’aesqhsiV et la sunaBsqhsiV sont étudiées en relation avec la psychologie aristotélicienne et stoïcienne. W. Kühn revient sur le problème de l’autoconnaissance dans le chapitre 5 du traité, mis en rapport avec les arguments sceptiques qui s’y opposent (p. 229-266), tandis que J. Pépin lit le chapitre 6, 5-8, du traité 49, où est soulevée la question de la connaissance que l’Intellect a de soi-même, en relation avec la Sentence 44 de Prophyre (p. 267-277). C. D’Ancona Costa propose enfin un commentaire détaillé, à la fois philologique et philosophique, du chapitre 15 du traité plotinien (p. 279-306).

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Le volume comprend une Présentation par M. Dixsaut (p. VII-XVII), une très utile Bibliographie (par A. Larivée, p. 307-322) et un Index des auteurs cités (p. 323-325).

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Francesco FRONTEROTTA.

Agnès Pigler, Plotin, une métaphysique de l’amour. L’amour comme structure du monde intelligible, Paris, Vrin, « Tradition de la pensée classique », 2002, 299 p.

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L’auteur fait porter son attention sur la conception plotinienne de l’amour comme voie d’accès privilégiée à la compréhension de la métaphysique plotinienne, et plus particulièrement de la structure du monde intelligible. Il est difficile de se prononcer sur l’interprétation que défend cet ouvrage, du fait d’un nombre déconcertant d’approximations et de négligences formelles, grammaticales, philosophiques et bibliographiques. On en donnera ici quelques exemples, parmi d’autres.

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Page 20, on trouve une citation de V, 1 (10), 6, 16-19 : « La génération de toute réalité à partir de l’Un procède nécessairement de son éternelle conversion vers lui. » Ce qui soulève des difficultés : 1 / de traduction ; 2 / de compréhension. 1 / Le sens que l’auteur attribue au passage, tel qu’il apparaît à la lecture de son analyse (p. 21), est que toute réalité est engendrée en se convertissant éternellement vers l’Un (« son » renvoie à « toute réalité », car autrement, s’il s’était agi de l’Un, l’auteur aurait indiqué « vers lui-même » ), et qu’il est ainsi fait allusion à une activité dont la continuité paraît consister dans l’acte de se convertir. Pourtant, comme l’indique le génitif absolu de la ligne 18 (((Cpistraf@ ntoV3eB CkeBnou), on doit comprendre que toute réalité est engendrée en demeurant éternellement retournée (ou convertie, si l’on doit employer ce vocabulaire) vers l’Un (où Plotin met l’accent sur la continuité de la condition ou de l’état de la réalité qui demeure convertie ou (re)tournée vers l’Un. Mais 2 / il y a plus et bien plus grave. Lorsqu’elle évoque de nouveau le même passage, l’auteur paraît lui réserver une tout autre signification. À la p. 51, n. 4, nous trouvons une autre traduction : « ... si une chose vient après lui, elle ne peut venir à l’existence que s’il est éternellement tourné vers lui-même » ; on doit lire cette remarque avec celle de V, 1 (10), 7, 5-6 : « Comment engendre-t-il le no¢V ? Parce qu’il voit, en se tournant vers lui-même, et cette vision est Intelligence. » Comme on le constate, la traduction est parfaitement différente, et la compréhension du passage paraît parfaitement opposée, puisqu’il est cette fois mis à contribution pour affirmer que, selon Plotin, toute réalité engendrée est engendrée lorsque l’Un se trouve éternellement tourné (et non plus converti) vers soi-même ((V, 1 (10), 6, 16-19), comme l’indique l’exemple de l’Intellect, dont la génération consiste en la vision que l’Un a de lui-même, quand il se retourne vers lui-même (V, 1 (10), 7, 5-6). La liberté d’opinion est un droit, tout comme l’est encore le fait de changer d’opinion, mais, à une si faible distance paginée, il eût été judicieux d’en prévenir le lecteur. Ou de ne pas l’égarer en introduisant dans les traductions des termes qu’ignore le texte original. Ainsi, p. 37 (mais cf. p. 101-102, n. 3), le traité VI, 9 (9), 9, 17 est cité : « La vie idéale est l’acte de l’Intelligence. » Plotin ne parle pourtant que de la vie de là-bas (tq dA Ckeb zRn) ; que serait une vie idéale ? la meilleure ? la vie intelligible ? Pourquoi modifier les termes qu’a employés le philosophe ?

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De nombreux passages difficiles, évoqués dans l’ouvrage, méritaient davantage d’attention. C’est notamment le cas de V, 1 (10), 6, 19-22, cité à la p. 64, avec une erreur qui grève d’emblée la compréhension d’une importante remarque ainsi traduite : « Que le devenir a sein du temps ne fasse pas difficulté alors que nous traitons de réalités éternelles ; si l’on dit “genèse”, c’est pour exprimer le lien causal et le rang (actBaV kaa t0xewV [...] 3pod:sein). » Compte non tenu de l’étrange début de la phrase, on regrettera que la traduction se trompe en n’apercevant pas que actBaV kaa t0xewV ne sont pas deux accusatifs que le verbe 3pod:sein commanderait (actBaV pourrait en tenir lieu, mais pas t0xewV) ; Henry et Schwyzer, dans leurs Addenda ad textum, avaient proposé des corrections, puis M. Atkinson à son tour (Ennead V 1 : on the three principal hypostases, a commentary with translation, Oxford, 1985, p. 141-142).

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On indiquera pour finir cette bizarrerie, qui représente assez fidèlement le style de l’ouvrage : à la p. 66, on trouve ainsi cité ce passage de V, 1 (10), 6, 52-53 : « L’être engendré est nécessairement avec lui, n’étant plus séparé de lui que parce qu’il est autre que lui. » À la p. 69, le même passage est ainsi rendu : « L’Intelligence est nécessairement avec l’Un, séparée de lui par le seul fait de leur altérité. » Ou encore, p. 69, V, 1 (10), 3, 21-22 : « Il n’y a rien entre elles, sauf le fait qu’elles ne sont pas un seul et même être », qui devient, p. 86 : « Rien ne les sépare que leur différence. » On se demande ici, et à d’autres reprises, quelles sont les traductions de l’auteur, qui traduit quoi à telle ou telle occasion et pourquoi. Mais c’est une question qui reste sans réponse.

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Francesco FRONTEROTTA.

Jean-Michel Fontanier, La beauté selon saint Augustin, Rennes, PUR, 1998, 200 p.

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J.-M. Fontanier se propose dans cet ouvrage, qui est la version remaniée d’une thèse de doctorat, de déterminer les caractéristiques de la théorie du beau de saint Augustin, en s’appuyant sur des extraits significatifs de ses écrits. La beauté est envisagée à travers ses différentes manifestations et, plutôt que d’insister sur ce qui les distingue les unes des autres, l’auteur met l’accent sur les liens qui les unissent. S’il ne conduit pas l’étude de l’œuvre d’Augustin dans une perspective diachronique, il manifeste toujours le souci d’inscrire la pensée de celui-ci dans un horizon historique. C’est ce dont témoigne le chapitre I, dans lequel il s’agit en particulier d’identifier les sources du traité perdu De pulchro et apto : l’auteur écarte tout d’abord l’hypothèse d’une influence manichéenne et montre que la distinction proposée par Augustin entre pulchrum et aptum n’est pas inspirée par la discussion menée dans l’Hippias majeur de Platon ; en revanche, l’accent qui est mis dans la réflexion augustinienne sur la notion de totalité incite à envisager plus favorablement l’influence exercée par Cicéron. J.-M. Fontanier développe ensuite une étude lexicale centrée sur des termes essentiels dans l’approche augustinienne de la beauté (chap. II). Il insiste sur la proximité entre forma et species : chacun de ces termes « signifie la forme informante, la forme externe, et aussi la forme perçue » (p. 32) ; à cet égard, les différences entre eux (on notera ainsi l’usage plus courant de species pour désigner la beauté) ne doivent pas être exagérées. Quant aux vocables decor ou decus, ils expriment une convenance à l’échelle d’un élément ou d’une totalité. Une fois ce vocabulaire mis en place, l’auteur s’intéresse aux différents critères de définition de la beauté des choses corporelles (chap. III). Il évoque ainsi, entre autres, l’harmonia, l’aequalitas ou encore l’integritas, mais ce sont surtout l’unité et la forme qui tiennent une place essentielle dans la description de la beauté sensible ; elles sont d’ailleurs en lien étroit l’une avec l’autre, ce qui amène l’auteur à proposer un rapprochement avec Plotin et Porphyre : on peut ainsi lire dans le De genesi imperfectus que, « proprement, être formé c’est être ramené à quelque chose d’un, puisque l’un suprême est le principe de toute forme » (cité p. 60). Si Augustin ne consacre pas de longs développements au caractère éphémère de la beauté du corps, il n’en affirme pas moins que celle de l’âme lui est supérieure : dans le chapitre IV, l’auteur s’attache justement à étudier ces deux formes de beauté, dans leurs caractères propres et dans leurs relations. Quant à la beauté de Dieu (évoquée dans le chapitre V), elle est définie selon les Confessions comme « beauté de toutes les beautés » (cité p. 129) : il s’agit de la Beauté en soi à laquelle mène une élévation graduelle dont le point de départ est la beauté corporelle et qui permet ensuite d’atteindre la beauté de l’âme (cette progression par degrés, qui fait écho au discours de Diotime dans Le Banquet de Platon, justifie en quelque sorte l’ordre qui est suivi dans les chapitres centraux de l’ouvrage). L’auteur soulève une difficulté liée à la place que plusieurs textes accordent au Fils dans la vision de la Beauté et montre qu’en réalité ce sont le Père et le Fils qui constituent, dans leur égalité, l’objet suprême de la contemplation. La beauté du Christ occupe justement le chapitre VI, avant que le chapitre VII n’explique que l’homme ne cherche pas toujours à parvenir à la Beauté en soi, mais se contente des beautés sensibles.

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On trouve au terme de cette riche étude un « petit lexique augustinien », une liste des œuvres d’Augustin qui ont été citées, et une bibliographie.

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Thomas VIDART.

Philosophie antique. Problèmes, renaissances, usages, (Revue), Lille, Presses universitaires du Septentrion, no 1, 2001 : « Figures de Socrate », 225 p.

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Avec ce numéro a été lancé le premier périodique spécialisé en France dans le domaine de la philosophie ancienne, avec la double vocation d’offrir aux travaux français un lieu de publication leur assurant une visibilité que la dispersion dans des revues généralistes ne permet pas, et de contribuer au dialogue international en accueillant des contributions étrangères. Les textes publiés ici sont issus des rencontres organisées au cours des années 1998-2000 dans le cadre du Programme international de coopération scientifique « Figures de Socrate », initiées par Michel Narcy et par le regretté Gabriele Giannantoni. Dans la perspective réouverte par ce dernier, ces contributions participent d’une tentative de cerner la figure et l’enseignement du Socrate historique, en tournant résolument le dos à tout pessimisme condamnant le philosophe à n’exister « que » dans l’image qu’en a façonné le génie littéraire et philosophique de Platon. Mais l’objet de ce recueil d’articles est aussi d’enquêter sur la multiplicité des représentations du personnage par ses disciples directs, puis par les écoles philosophiques postérieures. C’est ainsi que l’article de Livio Rossetti, « Le dialogue socratique in statu nascendi », ouvre le débat en faisant valoir la somme considérable, et injustement négligée par la critique moderne, des logoi socratikoi composés par une quinzaine de disciples immédiats de Socrate, et propose comme source de cette nouvelle forme littéraire la pratique réelle d’un Socrate aimant à faire devant quelques -uns de ses disciples le récit d’un dialogue qu’il avait eu précédemment avec un autre interlocuteur. Deux articles se trouvent alors consacrés au Socrate de Platon : Voula Tsouna envisage dans « Socrate et la connaissance de soi » la manière dont Platon développe par la bouche de Socrate l’idée que la conscience de ce que je suis doit être ancrée dans ma connaissance des faits et valeurs réelles, ce qui exclut tout retrait en soi-même sous forme d’introspection. François Renaud ( « La rhétorique socratico-platonicienne dans le Gorgias (447 a - 461 b) » ) s’emploie à repenser le rapport entre dialectique et rhétorique chez Platon à partir de la distinction entre les stratégies de Socrate comme personnage de Platon (et non comme personne historique) et Platon lui-même comme auteur ; il y a une dimension rhétorique de la dialectique chez Platon, qui se manifeste concrètement dans le fait que le personnage socratique adapte son argumentation à son interlocuteur, et qui se fonde sur une conception du dialogue philosophique comme une pédagogie, et non comme un simple échange d’arguments rationnels. La représentation de Socrate par Xénophon est abordée par Louis-André Dorion, par le biais de « L’exégèse straussienne de Xénophon : le cas paradigmatique de Mémorables, IV, 4. » Cette exégèse, dont l’importance provient du fait que Leo Strauss est celui qui a réhabilité les écrits socratiques de Xénophon et que son influence est omniprésente sans être toujours clairement manifestée, est réexaminée dans ses écueils et ses apories. Deux autres articles envisagent alors les figurations stoïciennes de Socrate. Francesca Alesse ( « Socrate dans la littérature de l’ancien et du moyen stoïcisme » ) aborde la question sous un angle plus littéraire, en se penchant sur la question des sources dans lesquelles les Stoïciens ont pu puiser le matériau de leurs propres compositions, et en montrant comment, en fonction de la diversité de ces sources (et aussi de la variation de leurs intérêts intellectuels), les Stoïciens ont modifié leur référence à Socrate. Jean-Baptiste Gourinat ( « Le Socrate d’Épictète » ) dégage l’idée d’une stratégie d’Épictète consistant à ériger la vie de Socrate en modèle, afin d’apparaître lui-même comme un nouveau Socrate. Un article d’Aldo Brancacci ( « Le Socrate de Dion Chrysostome » ) termine la série des textes consacrés dans ce volume aux reprises philosophiques de la figure de Socrate. Il y est montré que celui-ci est le philosophe le plus souvent cité par Dion Chrysostome, si bien qu’il constitue une clef d’interprétation privilégiée pour situer Dion dans une perspective philosophique et pour comprendre son approche des écoles philosophiques auxquelles il se réfère, en particulier le cynisme, dont la restitution par Dion est marquée par la présence d’éléments d’origine socratique.

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On notera enfin l’originalité consistant à clore ce volume d’études classiques de philosophie antique par deux articles portant sur les représentations artistiques modernes de Socrate, en peinture, d’une part, et en musique, d’autre part. Sébastien Allard ( « La mort dans l’âme » ) expose les difficultés formelles et conceptuelles inhérentes au thème a priori très peu « visuel » de la mort de Socrate, pourtant proposé en 1762 comme sujet pour le concours du prix de Rome. Klaus Döring ( « Socrate sur la scène de l’opéra » ) examine deux livrets d’opéra du XIIe-XVIIIe siècle et du XXe siècle.

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Le contenu de ce premier numéro justifie pleinement le sous-titre de la revue : de Socrate, qui, même sans verser dans le pessimisme, est encore un véritable problème, toute l’histoire philosophique, et même artistique, a fait usage, lui assurant ainsi une renaissance perpétuelle.

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Anne MERKER.

Jean-François Mattéi, La Barbarie intérieure. Essai sur l’immonde moderne, PUF, coll. « Intervention philosophique », 1999, 313 p., Index.

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« D’où vient donc que nous soyons encore et toujours des Barbares ? », s’interrogea Schiller (en une formule qui est mise en épigraphe à l’ouvrage).

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Face à cette résurgence de la barbarie que donne à connaître notre siècle, plutôt que de verser dans le discours sur la décadence, voire dans un lamento dont on peut déplorer la stérilité, il convient de s’interroger sur le contenu rationnel de la notion de barbarie. Qui est le barbare ? Le barbare est-il à concevoir simplement comme l’Autre du civilisé ? Ou bien se peut-il que le barbare et le civilisé puissent coexister en l’homme même ? Y a-t-il une « connexion secrète entre la civilisation et la barbarie » (p. 21) ? La barbarie serait-elle la « face impure de l’idée d’humanité » (p. 18) ? Comment penser « la double polarité de l’humanité et de la barbarie en un seul et même être » (p. 21) ? Quelles sont donc les diverses manifestations et modalités de la barbarie, des plus grossières aux plus subtiles, si l’on entend par « barbarie », selon la définition de l’A., « l’ensemble des forces chaotiques qui menacent l’ordre de la cité comme la paix de l’âme, en soumettant l’homme intérieur au déchaînement de ses pulsions de violence » (p. 88) ? Quels en sont les effets repérables dans les divers domaines ou sphères de la vie sociale et de la culture ?

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Telles sont les questions qu’affronte et prend en charge l’A. en retraçant l’histoire de la notion de barbarie, suivie sur la longue durée et ressaisie dans son cheminement historique et singulier, à travers les inflexions qu’elle connaît, les mutations évolutives qu’elle subit, de la pensée grecque (chap. I) à l’instauration romaine de l’humanisme, de la greffe chrétienne (chap. II) à l’émergence de la conception moderne du sujet et de l’individualisme (chap. III), pour finir avec les diverses formes du nihilisme contemporain (déjà pressenties et diagnostiquées par la singulière perspicacité de cet incomparable « médecin de la culture » que fut Nietzsche), telles qu’elles se manifestent notamment dans les domaines de l’éducation (chap. IV), de la culture (chap. V) et de la politique (chap. VI). « La désertification du sens et de l’âme égarée à sa recherche se manifeste de façon concrète par ses effets », que J.-F. Mattéi appelle avec beaucoup de bonheur des « effets de barbarie », cette expression désignant « toute forme de stérilité humaine dans les champs de l’éthique, de la politique, de l’éducation et de la culture (...). L’effet de barbarie se caractérise, doublement, à la fois par la vacuité de son origine – le sujet renfermé en lui-même – et par la vacuité de sa fin – l’absence de but. Il y a effet de barbarie chaque fois qu’une action, une production ou une institution de l’homme engagé dans la vie sociale n’élabore plus de sens, mais le détruit ou le consomme » (p. 27). « Toutes ces figures de barbarie conduisent l’homme à épuiser progressivement l’horizon traditionnel du sens » (p. 28) selon un processus de désertification croissante. La thèse centrale de l’A. est que la barbarie, qui « est à la fois la désertion de soi et la régression du moi », « se lève lorsque l’homme devient prisonnier d’une intériorité qui se ferme à toute ouverture extérieure, à toute lumière extérieure – que ce soit celle de l’Idée (de Platon à Levinas), celle du Bien (chez Platon), celle du Tout Autre ou celle du visage (au sens de Levinas) » (p. 22) : la barbarie se lève lorsque l’homme, refusant de « lever son regard vers le ciel » (p. 21) et reniant « sa hauteur d’origine » (p. 193), se prive de toute référence verticale, de toute référence à « cette distance infinie qui, dans son altérité ou son altessité, conduit l’homme à “la hauteur d’au-delà toute hauteur”, d’où souffle continûment le sens » (p. 285), autrement dit, lorsque, « toute “hauteur abolie” (p. 195), l’homme, se fermant à toute “irruption de la transcendance”, se “coupe de ses racines spirituelles” (p. 232) et se prive de tout idéal spirituel qui l’introduise au plus profond de son être ».

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Voilà un essai dense, brillant, argumenté, alliant à la finesse d’analyse une vaste culture, et qui nous ouvre de rafraîchissantes perspectives de réflexion sur l’aventure humaine et son énigme. Rarement essai aura été aussi stimulant et enrichissant. Je n’hésiterai pas à dire que La Barbarie intérieure est un grand livre, ouvrant des perspectives fécondes qui ont connu un prolongement avec la parution d’une suite, non moins remarquable : J.-F. Mattéi et D. Rosenfeld (sous la dir.), Civilisation et Barbarie. Réflexions sur le terrorisme contemporain, PUF, coll. « Intervention philosophique », 2002.

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F. CHENET.

Robert Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 2002, 500 p.

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Cet ouvrage ambitieux présente une analyse détaillée des questions 75-89 de la première partie de la Summa theologiae, c’est-à-dire des questions fameuses dans lesquelles Thomas d’Aquin discute la nature d’un être humain ainsi que ses capacités cognitives et volitives. Il s’agit donc d’un commentaire qui porte sur un des textes les plus classiques et les plus fréquemment discutés de toute la philosophie médiévale. À première vue, on pourrait avoir des doutes concernant l’originalité et la nécessité d’un tel projet. Faut-il encore une monographie sur ce texte bien connu ? Ne serait-il pas plus intéressant d’analyser des œuvres moins discutées de Thomas (par ex. ses Commentaires au De anima et au De sensu et sensato où les problèmes cognitifs jouent aussi un rôle central) ou des textes provenant de ses contemporains (par ex. les Quaestiones in tertium de anima de Siger de Brabant) qui traitent du problème de la nature humaine dans une autre perspective ? Ces questions sceptiques disparaissent après la lecture de ce livre stimulant et original, qui permet une nouvelle approche non seulement d’un texte classique de Thomas d’Aquin, mais aussi de tout un ensemble de textes du XIIIe siècle. L’ouvrage de Pasnau possède le grand avantage de pouvoir être lu à différents niveaux et de permettre ainsi une relecture complexe d’un texte riche et philosophiquement profond.

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Le premier niveau s’adresse à des étudiants avancés ou à des philosophes professionnels qui ne sont pourtant pas des spécialistes du Moyen Âge. À ce niveau, Pasnau offre une introduction approfondie à la structure et au contenu des quinze questions. Il explique leur place dans le cadre de la Summa et analyse les éléments doctrinaux en se servant d’une méthode analytique. Pour bien montrer la structure de l’ensemble des questions, il divise le livre en trois parties. Dans la première partie, il discute les fondements métaphysiques de l’anthropologie thomasienne ; dans la deuxième, il examine les différentes capacités attribuées à un être humain ; finalement, il analyse les différents types de connaissance d’un être humain. En choisissant un tel ordre de présentation, Pasnau réussit à montrer que toute l’anthropologie thomasienne se base sur une théorie métaphysique et qu’il faut bien saisir les éléments cruciaux de cette théorie, si l’on veut comprendre le mécanisme des différentes fonctions d’un être humain. Certes, une telle insistance sur les fondements métaphysiques n’est pas nouvelle. Elle se trouve aussi dans les travaux récents de N. Kretzmann, E. Stump et F.-X. Putallaz, pour ne mentionner que quelques exemples. Elle est néanmoins d’une importance décisive, car elle permet dès le début d’éviter des erreurs d’interprétation. Ainsi Pasnau montre-t-il clairement que Thomas n’introduit pas deux « homunculi » à l’intérieur d’un être humain lorsqu’il parle de l’intellect et de la volonté, car il les conçoit comme deux capacités d’une seule substance. Dès qu’on a bien saisi la théorie métaphysique des capacités – en fait, Pasnau dédie tout un chapitre à ce point (p. 132-170) –, on peut aisément comprendre que l’analyse de l’intellect et de la volonté n’aboutit pas à l’introduction d’entités quasi personnelles.

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Un autre trait remarquable du commentaire consiste dans son explication claire et détaillée des termes clés. Dans tous les chapitres on trouve des diagrammes et des schémas dans lesquels Pasnau présente une analyse concise des termes techniques tels que « conscientia », « species intelligibilis », « imago Dei », etc. En expliquant le sens médiéval de ces expressions et en donnant des références à des textes concrets, l’auteur arrive à éviter des anachronismes que l’on trouve malheureusement souvent dans la littérature secondaire. Ainsi, le terme « similitudo » que Thomas utilise pour caractériser les fameuses « species intelligibiles » a inspiré certains commentateurs à affirmer que Thomas les conçoit comme des images intérieures qui nous permettent de nous référer à des objets extérieurs. S’opposant à cette interprétation, Pasnau explique à juste titre qu’une « similitudo » n’est pas une mystérieuse image mentale, mais uniquement une entité cognitive qui correspond dans son contenu ( « in ratione » ) avec un objet extérieur (p. 315). Étant donné que ce contenu est déterminé par la forme de l’objet en question, il ne faut qu’une présence d’une forme – c’est-à-dire d’une certaine structure – dans l’intellect pour que celui-ci puisse se référer à un objet. Cet exemple montre qu’on peut éviter des interprétations erronées si l’on interprète soigneusement les termes techniques dont se sert Thomas.

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De plus, Pasnau rend les lecteurs attentifs au fait que les quinze questions de la Summa ne constituent pas un texte isolé. Pourquoi insister sur cette trivialité ? N’est-il pas évident que ces questions font partie d’un ouvrage compréhensif ? Or il ne s’agit pas d’une trivialité si l’on compare l’approche choisie par Pasnau avec celle que l’on trouve chez d’autres commentateurs récents. Dans son livre Aquinas on Mind (Londres, 1993), Anthony Kenny se concentre également sur les questions 75-89, mais il les présente comme si elles formaient un ouvrage séparé. Critiquant cette approche, Pasnau met en évidence que les quinze questions sont étroitement liées à d’autres questions et parties de la Summa. Ainsi l’auteur insiste-t-il à juste titre sur le fait que les questions sur la volonté servent à paver le chemin de la théorie de l’action présentée dans la deuxième partie (p. 209 sq.). En mettant l’accent sur les multiples relations entre les différentes parties, Pasnau arrive à démontrer que la Summa est bien plus qu’une accumulation de différents chapitres ou de traités séparés. Il ne se contente pourtant pas d’analyser les relations textuelles à l’intérieur de la Summa mais tient aussi compte des rapports avec d’autres œuvres de Thomas. En présentant des comparaisons détaillées, Pasnau arrive à montrer que Thomas reprend des thèses qu’il a présentées dans des textes antérieurs, les développe et élabore en tenant compte de la critique de ses contemporains. Cette méthode comparative me semble très fructueuse : elle fait apparaître la Summa comme un ouvrage qui est né dans un contexte concret et qui s’est développé grâce aux influences auxquelles Thomas était exposé.

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À ce premier niveau du livre s’ajoute un deuxième qui s’adresse aux spécialistes de la pensée thomasienne. À ce niveau, Pasnau se concentre sur les problèmes les plus épineux qui se présentent à tout commentateur : la relation entre l’âme et le corps, l’immortalité de l’âme, l’identité transtemporelle d’un être humain, la liberté de la volonté. L’auteur discute ces problèmes avec une méthode analytique rigoureuse qui met l’accent sur un examen de la structure argumentative et qui aspire à découvrir les prémisses implicites dont Thomas se sert. Dans ces analyses, Pasnau ne se contente pas de reformuler les problèmes philosophiques dans le langage thomasien, mais les présente dans un langage moderne qui est fortement influencé par les discussions actuelles dans la « philosophy of mind ». En choisissant une telle méthode, il essaie de montrer que les problèmes discutés par Thomas ne sont pas simplement des objets étranges, exposés dans un musée médiéval, mais des problèmes qui restent toujours actuels. L’avantage de cette méthode peut être illustré à l’aide de deux exemples.

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Le premier concerne la relation entre l’âme et le corps. Il est bien connu que Thomas explique cette relation en termes hylémorphiques : l’âme est à comprendre comme la forme présente dans le corps qui n’est rien d’autre que la matière. Dans sa présentation de cette théorie, Pasnau utilise le langage contemporain en constatant que Thomas se distancie en même temps d’un matérialisme réductif et d’un dualisme : d’une part, il affirme que l’âme ne peut pas être identifiée avec ou réduite à une partie de la matière ; d’autre part, il affirme également qu’elle ne peut pas être conçue comme une entité qui serait ajoutée à la matière. L’âme est plutôt un principe d’organisation et d’actualisation pour le corps. Elle structure les différentes parties du corps et leur donne une fonction précise. C’est pourquoi la relation entre l’âme et le corps telle que Thomas la conçoit est très semblable à un fonctionnalisme non réductif. Pasnau conclut sa discussion en affirmant : « Indeed, much of what goes by the name “nonreductive” in contemporary philosophy of mind is compatible with how I understand Aquinas’s account » (p. 133). Une telle conclusion choquera peut-être les médiévistes qui insistent sur l’altérité du Moyen Âge et qui font observer que le monde philosophique du XIIIe siècle n’est pas comparable au monde du XXIe siècle. Mais une telle réaction ne serait guère appropriée, car Pasnau ne réduit pas simplement la position de Thomas à celle des philosophes analytiques contemporains. Il s’efforce plutôt de montrer que le leitmotiv de l’hylémorphisme est très semblable à celui des fonctionnalistes non réductifs (un parallèle qui, d’ailleurs, a déjà été établi pour le cas d’Aristote par M. Nussbaum, H. Putnam, M. Wedin et d’autres), tout en tenant compte des différentes formes dans lesquelles ce leitmotiv est développé au Moyen Âge et aujourd’hui.

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Un autre exemple montre également, à mon avis, que la méthode analytique aboutit à des résultats fort intéressants. Dans sa discussion de la fameuse q. 87, Pasnau aborde le problème de la connaissance que l’intellect a de soi-même. Il défend la thèse que la solution thomasienne apportée à ce problème est toujours actuelle. En effet, Thomas choisit ce que Pasnau appelle « the middle ground » entre deux positions extrêmes (p. 347 sq.). D’une part, Thomas évite toute forme d’introspectionnisme, car il rejette la thèse selon laquelle l’intellect contemple soi-même ou appréhende immédiatement son essence. C’est pourquoi la critique que Wittgenstein et Ryle ont formulée par rapport à l’introspectionnisme ne touche pas la théorie thomasienne. D’autre part, Thomas évite aussi toute forme de behaviorisme, car il n’affirme pas que l’intellect a une connaissance de soi-même en appréhendant les actions extérieures qui sont déclenchées par l’intellect. Selon Pasnau, l’originalité de Thomas consiste dans le fait qu’il choisit une solution qui insiste sur la « montée cognitive » de l’intellect (p. 354) : chaque fois que l’intellect est en acte, il peut constater qu’il est en acte et détenir ainsi un accès à soi-même. Ce type de connaissance n’est ni introspectionniste, car l’intellect ne contemple pas sa propre essence mais appréhende seulement une de ses activités, ni behavioriste, car il ne doit pas constater des actions extérieures et corporelles pour avoir un accès à soi-même. Tout ce qu’il doit faire est former un acte de second ordre par lequel un acte de premier ordre est appréhendé. Pasnau compare ce modèle d’une « montée cognitive » à d’autres modèles qui sont discutés aujourd’hui, par exemple à celui de R. Brandom, et défend la thèse que le modèle thomasien garde toujours une actualité philosophique. En effet, ce modèle tient compte du fait que nous pouvons et devons même appréhender nos propres actes dans la perspective de la première personne, même si ce n’est qu’à l’aide d’une montée cognitive : « Once we make this distinction, and focus on occurrent acts of thinking and perceiving, it is hard to take seriously behaviourism and its offspring. For it cannot be seriously doubted that we have occurrent sensations, and occurrent acts of thought, and that we know about these events in ourselves in a special, first-person way » (p. 353). Ce qui me semble remarquable ici, d’un point de vue méthodique, tient dans le fait que Pasnau ne discute et n’interprète la position thomasienne pas seulement pour rendre intelligible un modèle philosophique du XIIIe siècle ou pour le démarquer d’autres modèles médiévaux. Il discute avant tout cette position pour pouvoir présenter une alternative aux modèles behavioristes et réductivistes qui sont en vogue dans la discussion actuelle. La reformulation et l’interprétation d’une position médiévale lui servent donc comme une sorte de corrective pour la discussion actuelle. Cela ne signifie pourtant pas qu’il adopte un point de vue néothomiste et qu’il défend la position thomasienne contre toute attaque moderne. Au contraire, se distanciant d’un éloge général, Pasnau critique ouvertement des commentateurs néothomistes et dans certains passages Thomas lui-même. Ainsi, il termine sa discussion du problème de l’immortalité de l’âme en constatant : « Aquinas does no succeed in proving the soul’s immortality, but he embeds it so deeply within his theological worldview that it must have struck him as a result no less certain than any other strand in his tightly woven web of beliefs » (p. 377). Pasnau ne prend pas de position univoque en faveur de Thomas. En tant que philosophe analytique, il se concentre sur des problèmes et évalue soigneusement les solutions que Thomas apporte.

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Or le livre ne peut pas seulement être lu au niveau des problèmes concrets dans les domaines de la métaphysique et de la « philosophy of mind ». À un troisième niveau, il peut aussi être étudié comme un traité méthodologique qui se prononce sur la question de savoir comment il faut étudier la philosophie médiévale. Pasnau ouvre son livre avec une longue introduction dans laquelle il présente une thèse qui concerne l’ensemble de la philosophie au XIIIe siècle. À son avis, il faut s’approcher de cette philosophie non pas en étudiant les textes philosophiques dans le sens strict, mais en lisant des textes théologiques tels que la Summa. Il affirme : « My suggestion is that philosophy today actually has more in common with medieval theology (that is, theology as then practiced) than it does with medieval philosophy (that is, the part of the arts curriculum that was referred to as philosophy in the medieval university). In other words, it seems to me that medieval theology, not medieval philosophy is the closest medieval precursor to modern philosophy » (p. 11-12). En présentant cette thèse, Pasnau ne veut pas réduire la philosophie médiévale à une pure « ancilla theologiae » et il ne propose pas non plus de mettre des problèmes théologiques au centre d’une analyse philosophique. Au contraire, il veut se concentrer sur des problèmes qui sont aujourd’hui toujours considérés comme ayant un caractère philosophique, par exemple le problème de la relation entre l’âme et le corps ou celui de la volonté libre. C’est justement pour analyser ces problèmes qu’il faut se pencher sur des sources théologiques, parce que ce sont justement ces sources et non pas les traités stériles dit « philosophiques » et les commentaires aux œuvres d’Aristote qui en contiennent les discussions les plus intéressantes. Vu de notre perspective, c’est dans les sommes de théologie et non pas dans le corpus des commentaires que l’on trouve, selon Pasnau, les thèses et les arguments les plus stimulants.

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Cette thèse n’est pourtant pas nouvelle. Dans ses études pionnières sur les techniques et les méthodes de la théologie médiévale, P. Glorieux a déjà bien montré que ce type de théologie se distinguait par un caractère nettement philosophique [2][2]  Cf. par exemple « L’enseignement au Moyen Âge. Techniques.... Et P. Vignaux a mis en évidence que de nombreux textes dits « théologiques » ont toujours une actualité philosophique parce qu’ils présentent une diversité d’approches de la philosophie de la religion [3][3]  Cf. son introduction à la nouvelle édition de Philosophie.... De plus, plusieurs auteurs récents ont insisté sur l’importance des sources théologiques pour le développement de la grammaire et de la logique. C’est justement dans ces sources (surtout dans les commentaires aux Sentences et dans les questions quodlibétiques) que se trouvent plusieurs innovations philosophiques [4][4]  Cf. par exemple Vestigia, Imagines, Verba. Semiotics.... Même si la thèse de Pasnau n’est donc pas innovatrice, elle est stimulante, car elle revalorise des textes qui risquent d’être négligés. Dans la radicalité avec laquelle Pasnau la formule, elle a pourtant ses limites. Je me permets de mentionner trois points qui pourraient contrebalancer l’accent mis sur les sources théologiques.

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1 / Tout d’abord, il faut rappeler le simple fait que des domaines importants de la philosophie médiévale – des domaines qui appartiennent toujours à ce que Pasnau appelle « the core subjects of philosophy » (p. 12) –, ont été discutés dans des textes nettement philosophiques. Que l’on pense aux problèmes logiques débattus dans la littérature « summuliste » et dans les « sophismata », aux problèmes métaphysiques examinés dans des traités spéciaux (par ex. dans le De ente et essentia) ou aux problèmes éthiques traités dans les « quaestiones disputatae » – le « locus classicus » pour un débat sur ces problèmes était souvent des textes non théologiques. Il serait inapproprié de négliger ces sources au profit des sommes de théologie, même pour le cas de Thomas d’Aquin.

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2 / Les commentaires philosophiques aux œuvres d’Aristote et à d’autres textes antiques représentent des sources de première qualité. Même si l’on constate qu’ils contiennent « many excursus that by our lights are not philosophical at all » (p. 12) – une constatation qui, bien entendu, pourrait aussi être faite par rapport aux textes théologiques [5][5]  De plus, cette constatation nécessite une explication... –, on ne peut guère nier qu’ils apportent des arguments élaborés et des thèses stimulantes aux débats philosophiques. Les commentaires médiévaux sont loin d’être des textes purement répétitifs et stériles. En effet, c’est par la richesse et la force innovatrice de la littérature des commentaires que se distingue la philosophie médiévale.

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3 / Tout un nombre d’auteurs médiévaux (de Siger de Brabant et Boèce de Dacie jusqu’à Dante et Buridan) n’ont pas fait une carrière théologique et, par conséquent, n’ont pas rédigé des textes théologiques. Néanmoins, ils se sont préoccupés de problèmes philosophiques et nous ont légué des textes qui comptent parmi les sources de premier rang, même si on les lit en appliquant les critères de ce que Pasnau appelle « philosophy as it is taught today ». On ne peut guère ignorer ces auteurs sauf si l’on juge que « Aquinas was more talented than his contemporaries who taught philosophy » (p. 11) – un jugement qui ne peut convaincre que les thomistes fidèles.

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La thèse soutenant qu’il faut chercher le noyau philosophique dans les textes théologiques est donc tout autre qu’évidente et provoque inévitablement une réaction critique. Mais c’est peut-être dans le caractère provocateur que l’ouvrage de Pasnau possède une qualité philosophique : il nous incite à réfléchir non seulement sur quelques arguments choisis, mais aussi sur la portée et la fonction de ces arguments dans l’ensemble de la philosophie médiévale.

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Dominik PERLER

(Bâle).

Notes

[1]

Law and Rhetoric in the Crito, de R. A. MacNeal, European Univ. Stud. Ser. 15, no 56, Frankfurt am Main, Lang, 1992, commentaire dont, étrangement, R. Weiss ne fait pas mention dans sa bibliographie. Signalons également la traduction de A. D. Woozley, Law and Obedience. The Arguments of Plato’s Crito (Chapel Hill, Univ. of North Carolina Press - London, Duckworth, 1979), qui est précédée d’un commentaire.

[2]

Cf. par exemple « L’enseignement au Moyen Âge. Techniques et méthodes en usage à la Faculté de théologie à Paris au XIIIe siècle », AHDLMA 35 (1968), 65-186.

[3]

Cf. son introduction à la nouvelle édition de Philosophie au Moyen Âge, Albeuve, 1987.

[4]

Cf. par exemple Vestigia, Imagines, Verba. Semiotics and Logic in Medieval Theological Texts (XIIth - XIVth Century), éd. par C. Marmo, Turnhout, 1997.

[5]

De plus, cette constatation nécessite une explication de ce qu’on entend par des problèmes philosophiques « by our lights ». Quels critères faudrait-il appliquer pour déterminer le champ des problèmes que nous considérons (ou devrions considérer) comme philosophiques ? En fait, est-il possible de bien déterminer un tel champ ? Et même si cela est possible, est-il légitime de donner un statut normatif à ce champ ? Ne pourrait-on pas modifier ou élargir ce champ en constatant qu’il ne coïncide pas avec celui que les médiévaux ont démarqué ? Malheureusement, Pasnau n’aborde pas ces problèmes méthodologiques.

Plan de l'article

  1. Bulletin platonicien II
  2. Mario Vegetti et al., Platone, La Repubblica, traduzione e commento a cura di M. Vegetti, Naples, Bibliopolis, coll. « Elenchos », depuis 1994, cinq volumes parus à ce jour (voir le Bulletin platonicien I, 1/2003). Platone, La Repubblica, libro VI-VII, 2003, 679 p.
  3. Dans la collection « GF » des Éditions Flammarion, est paru, en 2003 :Le Politique de Platon, introduction et traduction par L. Brisson et J.-F. Pradeau, Paris, Flammarion, « GF », 2003, 317 p.
  4. Monique Dixsaut et Aldo Brancacci, Platon, source des présocratiques. Exploration, Paris, Vrin, 2002, 238 p.
  5. Linda M. Napolitano Valditara, « Prospettive » del gioire e del soffrire nell’etica di Platone, Trieste, Edizioni Università di Trieste, 2001, 178 p. (avec une préface d’E. Berti).
  6. Francesco Fronterotta, Guida alla lettura del Parmenide di Platone, Roma-Bari, Editori Laterza, 1998, VII-146 p.
  7. Anne-Gabrièle Wersinger, Platon et la dysharmonie, Paris, Vrin, 2001, 333 p.
  8. Roselyn Weiss, Socrates Dissatisfied : An Analysis of Plato’s Crito, New York - Oxford, Oxford University Press, 1998, 187 p.
  9. Louis Guillermit, L’enseignement de Platon, I (Charmide, Lachès, Lysis, Euthyphron, Hippias majeur, Hippias mineur), texte établi par Alfrieda Pigeaud et présenté par Jackie Pigeaud, Nîmes, L’Éclat, 2001, 143 p.
  10. Platon als Mythologe. Neue Interpretationen zu des Mythen in Platons Dialogen, herausgegeben von Markus Janka und Christian Schäfer, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002, VIII-326 p.
  11. François-Xavier Ajavon, L’eugénisme de Platon, Paris, L’Harmattan, 2001, 240 p., et Florent Tazzolio, Du lien de l’Un et de l’être chez Plotin, Paris, L’Harmattan, 2002, 301 p.
  12. Ricardo Chiaradonna, Sostanza, movimento, analogia. Plotino critico di Aristotele, Naples, Bibliopolis, 2002, 328 p.
  13. La connaissance de soi. Études sur le traité 49 de Plotin, sous la direction de Monique Dixsaut, avec la collaboration de Pierre-Marie Morel et Karine Tordo-Rombaut, Paris, Vrin, 2002, XVII-325 p.
  14. Agnès Pigler, Plotin, une métaphysique de l’amour. L’amour comme structure du monde intelligible, Paris, Vrin, « Tradition de la pensée classique », 2002, 299 p.
  15. Jean-Michel Fontanier, La beauté selon saint Augustin, Rennes, PUR, 1998, 200 p.
  16. Philosophie antique. Problèmes, renaissances, usages, (Revue), Lille, Presses universitaires du Septentrion, no 1, 2001 : « Figures de Socrate », 225 p.
  17. Jean-François Mattéi, La Barbarie intérieure. Essai sur l’immonde moderne, PUF, coll. « Intervention philosophique », 1999, 313 p., Index.
  18. Robert Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 2002, 500 p.

Pour citer cet article

« Analyses et comptes rendus », Les Études philosophiques, 1/2004 (n° 68), p. 107-134.

URL : http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2004-1-page-107.htm
DOI : 10.3917/leph.041.0107


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