De son côté, Habermas écartait finalement le soupçon d’une tromperie consubstantielle au motif humanitaire, et concluait son article en estimant qu’une intervention militaire de ce type devait s’appuyer sur un droit cosmopolitique qui n’existe pas encore, devait en somme porter à l’existence un droit des peuples à la protection contre le crime contre l’humanité, en passant outre les limites que le droit international actuel, encore fortement charpenté par les prérogatives des puissances étatiques souveraines, y imposait. Si l’on adopte un point de vue schmittien sur cette argumentation, on pourrait y voir une illustration de la déstabilisation du droit international-interétatique par des motifs humanitaires qui compromettent la limitation de la guerre opérée par le droit interétatique classique, fondé sur le principe de souveraineté, et qui risquent d’entraîner les puissances dans des spirales d’intervention et de criminalisation de l’adversaire redoutables.

Quels que soient les jugements que l’on porte sur les différentes actions militaires menées au nom de l’humanité dans les dernières décennies, il est difficile de dénier toute force descriptive et prédictive au travail que Schmitt a effectué sur les nouvelles formes de légitimation de la guerre au XX^e siècle, et de balayer d’un haussement d’épaules ses inquiétudes quant à la transformation-réactivation de la notion de « guerre juste » en « guerre pour le droit ». Mais la pensée politique de Schmitt est une pensée critique que l’on ne peut recevoir sans critique. Si, comme l’estimait Schmitt, tout concept politique a une signification polémique, toute interprétation de la pensée politique de Schmitt revêt également un aspect polémique, et suppose une décision préalable : lira-t-on ses textes théoriques pour y trouver amorce, signe, confirmation de ce qui serait la « vérité » de cette pensée, à savoir la séquence de son engagement dans le III^e Reich ? Ou verra-t-on dans ses liens momentanés avec le régime de Hitler une simple parenthèse malheureuse que l’on pourrait négliger pour tirer profit des analyses « scientifiques » du politique, du droit international ou du libéralisme ? Il nous semble qu’il faut refuser l’une et l’autre positions, ne pas verser dans la contre-vérité qui voudrait que Schmitt ait « toujours-déjà » été nazi, mais s’interroger constamment sur ce qui, dans sa pensée, a rendu possible son adhésion au régime, sur les dangers de l’antilibéralisme radical comme de l’opposition viscérale au « droit de l’hommisme ».

À cet égard, une chose troublante est la stabilité même du noyau argumentatif de la pensée de Schmitt : largement construite contre l’ordre juridique issu de la Première Guerre mondiale et du traité de Versailles, placé sous l’égide de la Société des Nations, la réflexion schmittienne sur le droit international semble s’être déployée par la suite à partir du même axe critique, y compris après la Seconde Guerre mondiale (même si le nationalisme allemand a pu – a dû – alors céder la place à une centration « européenne » de son souci politique). Cette constance même montre que Schmitt n’a jamais pris théoriquement en compte la rupture constituée par les crimes commis par le régime nazi, auquel il a collaboré de 1933 à 1936. Or l’ordre européen et mondial d’après 1945, la sensibilité des opinions publiques, l’idée même d’intervention humanitaire ou, plus récemment, de « devoir d’ingérence » ont en partie été imprégnés par cette mémoire ici refusée, à travers la notion – rejetée par Schmitt – de crime contre l’humanité. Une discussion de la critique schmittienne de la déstabilisation du Jus publicum Europaeum doit inclure une discussion de ses silences.

L’interrogation de Schmitt sur le nouveau régime de légitimation et de délégitimation de la guerre au XX^e siècle se trouve à l’intersection de deux axes majeurs de sa pensée : d’une part, sa réflexion sur le politique – et sur la « dépolitisation » libérale –, et d’autre part son intérêt pour l’histoire du jus gentium, lue à travers les métamorphoses des « ordres spatiaux » des époques successives, telle que la reconstitue Der Nomos der Erde, Le Nomos de la terre. Nous suivrons essentiellement le fil de cet ouvrage impressionnant, écrit dans les années 1940 mais paru en 1950, et qui met en jeu les instruments conceptuels essentiels de l’approche schmittienne du droit international.

La notion grecque de npmoV porterait tout ce réseau de significations oubliées par les conceptions modernes du droit qui refoulent le problème de la fondation du droit et de son inscription dans un espace : récusant la traduction courante de Nomos par Gesetz, loi, Schmitt fait jouer ses différentes racines et parentés philologiques pour restituer ce rapport du droit à l’espace. Ainsi rappelle-t-il le lien entre npmoV et nemebn, « prendre », qui marque la « prise (de terre) » primitive, précédant et fondant tout partage de droit. L’article « Nomos-Nahme-Name » rassemble ce qui a été sémantiquement séparé par l’accentuation du mot sur la première ou sur la dernière syllabe [4] : npmoV au sens de loi et nompV, accentué sur la dernière syllabe, qui désigne (chez Homère, notamment) la pâture, une partie de terre ou une demeure. En fait, estime Schmitt, « nomos est un nomen actionis de nemein, et nemein signifie, de l’aveu général : diviser, partager, mais curieusement aussi (faire) paître [weiden] [...]. Que le fait de paître [das Weiden], de diviser [Teilen] et de distribuer [Verteilen] soit exprimé par un seul et même mot (nemein), indique [...] une profonde unité, qui est préservée et maintenue droite par le langage, même quand le souvenir s’en est depuis longtemps perdu pour la conscience quotidienne » [5].

Qu’a-t-on à faire de ces méditations philologico-mythologiques et de ce fond archaïque du droit, dira-t-on ? Il est clair que pour Schmitt, l’origine dont il est ici question n’est jamais entièrement abolie, et que le droit interne comme international, aussi formel et normativiste qu’il se veuille, reste toujours fondamentalement affecté par ces actes fondamentaux, de même que ses modalités variées sont puissamment déterminées par le rapport des pays à des éléments où se joue leur défense et s’exerce leur puissance : la terre, la mer, et – au XX^e siècle, par un bouleversement technique dont les effets géopolitiques restent incalculables – l’air.

1 / Les prétentions à l’extension mondiale de normes juridiques semblables et à l’intervention universelle sont condamnées d’avance par la compréhension du droit comme mixte d’Ordnung et d’Ortung. Le projet cosmopolitique d’en finir avec toutes les « limites » nationales est ainsi perçu par Schmitt comme un programme antipolitique porté par l’économie, relayée par le libéralisme, de même que l’opposition de Schmitt au positivisme, au formalisme et au normativisme s’ancre dans l’exigence d’un lien substantiel entre le droit et un ordre concret délimité, qui lui donne son enracinement et sa profondeur historique (Savigny et l’école historique du droit allemand sont ici la référence « nationale » privilégiée).

2 / Si le politique a, aux yeux de Schmitt, un lien d’essence avec la limite, c’est non seulement au sens de la frontière spatiale, mais aussi au sens métaphorique où le politique trace toujours une limite entre amis et ennemis. Toute idée d’une humanité politiquement unie et réconciliée, ayant dépassé la politique, avec l’antagonisme qu’elle implique, est ainsi tenue par Schmitt pour une chimère : la politique commence avec Caïn, donc avec la possibilité du meurtre. Toutes les grandes pensées du politique – aux yeux de Schmitt – sont « réalistes », en ce sens qu’elles partent du postulat de la dangerosité de l’homme pour l’homme. C’est Hobbes qui donne la clé anthropologique du Léviathan : l’État doit contenir la violence interhumaine, et le dépassement de l’État au nom d’une prétendue libération de l’humanité ne reviendrait qu’à un déchaînement de la violence dans l’état de nature retrouvé (conséquence anarchiste qui guette selon Schmitt toutes les pensées dont la prémisse antipolitique est celle de la bonté naturelle de l’homme, empêchée par les mécanisme sociaux : de Rousseau à Marx aux anarchistes, et aux libéraux mêmes – qui prônent finalement le dépérissement de l’État). Une juste conception politique doit donc viser à circonscrire la violence interne et la guerre, à la contenir, mais non à l’abolir. Outre qu’elle est illusoire, toute prétention à la réalisation d’un état politique de l’humanité unie et libre de toute politique est aussi néfaste : sa réussite reviendrait aux yeux de Schmitt à une régression vers l’animalité d’une vie sans conflictualité, sans possibilité de sacrifice, sans autre horizon que la consommation et le divertissement. Qui veut faire l’ange fait la bête ? Non, dit Schmitt, puisque l’époque ne croit plus aux anges : qui veut faire l’homme fait la bête [6].

C’est sur un plan plus strictement juridique que se tient l’affirmation fondamentale du Nomos de la terre qui dérive logiquement de ces options politico-métaphysiques : « ... le droit et la paix reposent originellement sur des limites [Hegungen] au sens spatial. [...] Ce n’était pas la suppression mais la limitation [Hegung] de la guerre qui formait le grand problème central de tout ordre juridique. » [7] L’énoncé est au passé, mais précisément : il y a eu, dans le passé, une paix de cet ordre, « règne de la raison relative », tandis que la suppression de la guerre n’a jamais fait l’objet que de projets. Or par un paradoxe semblable à celui qui vaut sur le plan de la politique interne, la volonté d’abolir la guerre doit aboutir, pour Schmitt, à son déchaînement : la dénégation conceptuelle de la violence prépare sa radicalisation réelle.

Le Nomos de la terre examine ce processus sous l’angle du jus gentium et de la neutralisation de la doctrine médiévale de la guerre juste. Parallèlement à la fin de la doctrine du tyran qui autorisait les interventions de la potestas indirecta du pape, le nouvel ordre territorial voit la fin des croisades, c’est-à-dire des mandats pontificaux valant comme titres pour la prise territoriale du sol des peuples non chrétiens, mais modifie également la compréhension de la guerre entre princes chrétiens. L’apparition de l’État souverain est le facteur qui permet le dégagement d’une argumentation nouvelle par rapport à un « ordre concret » antérieurement placé sous l’autorité de l’Église en matière de droit des gens.

Le passage du Moyen Âge aux Temps modernes s’accomplit ici « à travers une double dissociation : on détache définitivement l’argumentation théologico-morale-ecclésiale de l’argumentation juridico-étatique ; et, chose toute aussi importante, on sépare le problème de la justa causa, qui relève du droit naturel et de la morale, du problème typiquement juridique et formel du justus hostis, distingué du criminel, objet d’une action punitive » [12].

Une formalisation s’opère, qui permet de refouler la « question douteuse » de la juste cause au profit de la notion non discriminante de justus hostis : la guerre interétatique devient une relation d’État à État, qui se reconnaissent mutuellement, sur le modèle du duel, combat réglé et observé qui doit obéir à certains codes. Vattel exprime exemplairement cette formalisation-neutralisation de l’idée de guerre juste : « La guerre en forme, quant à ses effets, doit être considérée comme juste de part et d’autre. » [13]

Ce Jus publicum Europaeum classique, qui se serait imposé en Europe entre le XVI^e siècle et la fin du XIX^e siècle, n’a jamais eu l’intention d’abolir la guerre, mais a eu pour effet de l’enclore de ces haies juridiques qu’évoque, dans la rêverie terminologique de Schmitt, le mot Hegung. Mais l’ordre ainsi construit sur la base des États souverains réussit un exploit historique : non seulement la résorption de la guerre civile intestine pour motifs confessionnels, mais aussi l’absence de guerre d’anéantissement interétatique pendant deux siècles.

« La théorie actuelle de la guerre juste vise [...] à discriminer l’adversaire qui mène une guerre injuste. La guerre devient elle-même un crime dans l’acception pénale du mot. L’agresseur est déclaré criminel au sens extrême qu’a le mot en droit pénal ; il est déclaré outlaw, comme le pirate. » [14] Le changement de sens et de perception de la guerre est visible dans la Première Guerre mondiale, ou plus exactement dans les traités de paix qui la concluent, et d’abord dans le traité de Versailles. La criminalisation du vaincu, l’assignation de la responsabilité de la guerre à l’Allemagne (et à son empereur Guillaume II, que l’on envisage de traduire devant une cour de justice internationale), avec l’exigence de réparations financières qui l’accompagne, est l’une des blessures historiques déterminantes pour la vision schmittienne du droit international, en tant que moment de basculement vers un concept de guerre discriminatoire. Cet épisode concentre encore toute l’attention de la dernière partie du Nomos de la terre, pourtant rédigé dans les années 1940 et paru en 1950, tandis que la Seconde Guerre mondiale ne fait l’objet que de quelques mentions « analogiques ».

Dans la pensée du droit international démocratique-libérale, la guerre est condamnée d’une manière générale, mais resurgit pourtant, requalifiée, lorsque les puissances qui disent condamner la guerre doivent la faire – on parlera alors de préférence d’opérations de police internationale, de maintien de l’ordre mondial ou d’interventions humanitaires, etc. Dans ce cadre, l’ennemi ne doit plus être respecté dans son aequalitas formelle, mais disqualifié comme ennemi radical, « ultime », à la mesure inverse de l’emphase morale du « bon camp » : d’où la régression d’une notion de justus hostis conçue juridiquement, à « une notion quasi théologique de l’ennemi ». La « propagande humanitaire » renoue en effet selon Schmitt avec la dimension « totale », voire – le terme apparaît dans le Glossarium à propos de la théologie – « totalitaire » [15] que la théologie introduisait dans le politique et qui était distinguée par Schmitt d’une logique juridique sereine : « Les théologiens tendent à définir l’ennemi comme quelque chose qui doit être anéanti. » [16]

On voit comment l’argumentation de Schmitt se boucle : loin d’être un progrès, la criminalisation de l’adversaire et la nouvelle notion de guerre juste humanitaire constituent une régression vers l’époque des guerres de religion et des croisades, l’autorité ecclésiastique en moins.

L’article « Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat » (1937) estime que, « en un certain sens, il y a bien eu des guerres totales dans tous les temps », mais que « sous l’impression des expériences de la dernière grande guerre [1914-1918] la formule de guerre totale a reçu une force d’action particulière et un sens spécifique » [18]. Cette signification elle-même multiple est ensuite détaillée : mobilisation totale, indistinction des civils et des soldats, matériel de guerre capable d’anéantissement – tout cela n’entretient aucun lien spécifique avec « l’idéologie humanitaire ». Le rapport de celle-ci à la guerre totale se serait manifesté dans la « capacité à une inimitié totale » telle que l’illustrerait la « propagande mondiale » déployée par l’Angleterre en 1914-1918, « pour mobiliser au nom de la civilisation et de l’humanité, de la démocratie et de la liberté d’immenses énergies spirituelles et morales contre le “militarisme” allemand-prussien » [19]. Mais, d’une part, la mobilisation totale telle que la thématisait Jünger (en exaltant la guerre d’un point de vue esthétique, foncièrement étranger à Schmitt) [20], la « guerre de matériel » qui peut réaliser un anéantissement de l’ennemi sont des effets de la technicisation moderne, non de l’humanisme juridique. Si Schmitt en trouve les prémices dans la représentation jacobine de la « levée en masse », il est difficile de prétendre qu’au XX^e siècle, les régimes démocratiques-libéraux auraient eu l’apanage de la mobilisation totale, et a fortiori de la guerre totale. D’autre part, il faudrait pousser plus avant l’étude historique de la « diabolisation » de l’adversaire, dans son « illimation » supposée : la description de l’adversaire comme monstre et le vœu de l’anéantissement de l’ennemi sont de vieux couplets des rhétoriques belliqueuses, qui ont certainement scandé les guerres d’époques différentes, depuis les guerres de religion et guerres saintes jusqu’aux guerres de conquête coloniale. L’effet de l’humanitarisme – et de ce que l’on a communément appelé le droit international humanitaire – n’est-il pas plutôt de dissocier les dirigeants politiques des populations, de « criminaliser » éventuellement les premiers (exemples récents, dont il faudrait aussi différencier le statut : Saddam Hussein, Milosevic, les talibans) tout en tentant (là encore, chaque « exemple » mériterait une analyse propre) d’épargner au maximum les secondes ? Il faudrait porter attention aux effets réels du souci humanitaire dans la conduite de ces guerres (que Schmitt n’a certes pas connues) : les « frappes chirurgicales » tant moquées et les « interventions ciblées » sont bien conçues pour éviter d’ « anéantir » les populations civiles, en rupture avec la conduite de la guerre totale. On peut certes estimer que les promesses sur ce point ne sont jamais tenues et qu’elles sont mensongères, les fameux « dommages collatéraux » montrant qu’une guerre frappe toujours aussi la population civile. Mais on situera alors la discussion sur le terrain humanitaire-pacifiste, bien légitimement à nos yeux, mais non dans la perspective de Schmitt, qui limitait la question de l’humanisation de la guerre à sa formalisation et à la reconnaissance juridique de l’ennemi. La distinction entre les populations et leurs dirigeants « incriminés », qu’on tiendra pour un progrès dans l’optique des droits de l’homme, était perçue par Schmitt comme une brèche dans le principe de souveraineté : Schmitt s’insurge (dans les années 1930 comme dans les années 1950), à l’idée du jugement des dirigeants des pays incriminés, quand le droit interétatique ancré dans la souveraineté maintenait toujours le souverain comme interlocuteur reconnu de la négociation d’après guerre. Sans respect du souverain, pas de dignité de l’ennemi, pourrait-on dire. Mais qu’un souverain puisse faire sombrer « son » État dans l’indignité et le crime, c’est là un fait historique dont le droit se devait, et se doit toujours, de prendre la mesure : dès lors, la dissociation avec « son » peuple n’était-elle pas nécessaire, pour éviter toute criminalisation juridique d’un peuple entier ?

Il a existé, il existe un « exercice criminel de la souveraineté étatique », et c’est précisément ce que la notion de crime contre l’humanité tente de faire valoir, y compris pour juger des chefs d’État. C’est aussi ce qui a donné force à l’idée d’un droit, voire d’un devoir d’ingérence en vue de sauver des populations de l’extermination, qui suppose qu’en effet, un État perd sa souveraineté quand il massacre « sa » population (ou qu’il entreprend la destruction d’une population voisine) : la solidarité de l’humanité doit alors prendre le pas sur la souveraineté étatique, car il y a là une « limite extérieure au droit interne des sociétés » [21]. L’un des points aveugles des théories de Schmitt tient bien à la fin de non-recevoir donnée à l’exigence d’une limite qui ne procède pas d’un acte de souveraineté, ou d’une limite autre que celle qui s’exprime dans l’immanence de l’histoire du nomos – une limite aux agissements de l’État qui s’impose, de l’extérieur, à l’intérieur, dans la communication entre une communauté internationale et des individus faisant valoir leur droit fondamental à l’existence.

La lecture du journal tenu par Schmitt entre 1947 et 1951, Glossarium, ne laisse guère de doute sur le sens de ce silence : non seulement il ne vient pas à l’idée de Schmitt que le génocide des Juifs et des Tsiganes puisse impliquer une révision de ses réflexions sur le « grand espace », mais la notion de crime contre l’humanité ne lui inspire que des sarcasmes.

« Qu’est-ce qu’un “crime contre l’humanité” ? Y a-t-il un crime contre l’amour ? Un meurtre est un crime, un viol, un vol d’enfants, etc. ; qu’est-ce qu’il reste encore, si l’on retire tous ces faits constitutifs, en tant que pur délit d’inhumanité ? La structure de l’objet possible de protection et d’agression d’un tel crime, qui n’est pas caractérisé par une description de faits constitutifs, mais exclusivement par une monstruosité générale. En comparaison, les crimes contre le sentiment de bienséance, contre la piété sont encore déterminés de façon précise. » [27]

Or s’il est vrai que la catégorie de crime contre l’humanité comporte un certain flou [28], on remarquera que le tribunal de Nuremberg, sans nettement la distinguer des crimes de guerre, lui donnait cependant un contenu par énumération : « L’extermination, la réduction en esclavage et tout autre acte inhumain commis contre toutes populations civiles », tandis que la Convention de l’ONU de 1948 précise : « le génocide », en en fixant la définition. La distinction avec le crime de guerre fait intervenir une intention génocidaire qui n’est certes pas sans poser des problèmes complexes d’établissement. Mais par un renversement dont on verra d’autres exemples, Schmitt écrit alors : « “Crime contre l’humanité” est seulement la plus générale de toutes les clauses générales en vue de l’anéantissement de l’ennemi. » [29] Selon une stratégie classique du déni, le crime réel d’anéantissement génocidaire (dont la qualification juridique à Nuremberg ne traduit aux yeux de Schmitt que l’assujettissement du droit à de nouveaux « criminalisateurs ») [30], s’efface derrière la projection d’un anéantissement à fronts renversés : l’Allemagne devient la victime de « l’anéantissement » juridico-politique de l’ennemi, et le crime contre l’humanité n’est que l’instrument construit en vue de la criminalisation de l’Allemagne...

un versant positif et un versant négatif, dualité qui explique la « force de scission discriminante de l’idéologie humanitaire ». Ainsi, conclut Schmitt, « c’est seulement avec l’homme au sens de l’humanité absolue [du XVIII^e siècle] qu’apparaît, comme l’autre face du même concept, son nouvel ennemi spécifique, le non-homme ou l’homme inhumain (Unmensch) » [32]. La réflexion de Schmitt à ce sujet peut apparaître, en un sens, comme le pendant juridique de la déconstruction de l’humanisme métaphysique que Heidegger avait opérée en 1947 dans la Lettre sur l’humanisme. C’est notamment la prétention de tout humanisme à fixer une « détermination » de l’humanité (de l’essence de l’homme, dit de son côté Heidegger) qui est mise en cause, plus marginalement, par Schmitt, mais avec son tranchant habituel : « À l’arrière-plan de tout humanitarisme [se tient] la prétention : qui est homme, je le détermine. » [33]

On conviendra qu’il y a dans l’humanisme, tel qu’il s’appuie sur une détermination de l’homo humanus opposé à l’homo barbarus, une potentialité discriminante qui s’est actualisée, notamment, dans le colonialisme, à travers la prétention d’une civilisation à constituer le modèle de l’humanité accomplie (et l’exportant par la force au prix d’une véritable « décivilisation », selon l’expression que l’anthropologue Robert Jaulin employait à propos de la destruction des cultures colonisées et écrasées), la prétendue « mission » historique de l’Europe servant de paravent à des actes inhumains. Mais si une critique de l’humanisme paraît légitime dans cette perspective (qui implique une critique de l’ethnocentrisme latent de bien des versions de l’humanisme philosophique), c’est dans la mesure où elle vise alors l’insuffisance du sentiment de l’égalité humaine, compromis par une conviction de supériorité civilisationnelle. Or Schmitt ne conteste guère une telle prétention de supériorité dans le cadre colonial ou dans celui de la conquête de l’Amérique : au contraire, il fait grief à Vitoria de l’avoir méconnue pour défendre un concept de l’humanité entièrement neutralisé, détaché de la considération de la supériorité historique du conquérant [34].

En outre, c’est aller contre toute vraisemblance historique que de soutenir qu’une « discrimination » radicale de l’ennemi n’aura été possible que sur le fond de l’absolutisation moderne de l’humanité : on pourrait en effet citer de nombreux exemples de cette « dialectique » qui veut que la désignation des « cannibales » comme « inhumains » légitime à leur encontre des agissements inhumains dans un contexte qui ne doit rien à l’humanisme moderne et au prétendu « fanatisme des droits de l’homme » [35].

En 1950, l’attribution à l’humanisme d’une force de scission discriminante sans égale se heurte évidemment à l’expérience immédiate de la discrimination radicale, et radicalement anti-humaniste, à l’œuvre dans le racisme nazi. Par un de ces tours de force dont il a le secret – partagé par Heidegger qui parvient ainsi également, après guerre, à noyer le nazisme dans le lot commun des discriminations développées à partir d’une détermination de l’ « essence humaine » –, Schmitt suggère après coup une interprétation du racisme nazi comme dérivé de l’humanisme : la scission entre Übermensch et Untermensch radicaliserait la division entre l’humanité et ceux que l’humanisme avait placé « hors l’humanité ». L’antériorité chronologique devient argument à charge contre l’humanisme du XVIII^e siècle désormais tenu comptable de la possibilité du racisme : cet humanisme même dont le nazisme se présentait pourtant comme la négation, et dont Schmitt, dans sa période de participation au régime nazi, n’a pas manqué de stigmatiser l’égalitarisme et l’universalisme abstrait !

Inhumanité de l’humanisme, anéantissement favorisé par la propagande humanitaire, totalitarisme de l’universalisme, discrimination radicale servie par l’absolutisation de l’humanité... : toutes les catégories se renversent à volonté, chez Schmitt, pour imputer à l’humanisme ce que les humanitaires imputent à leurs ennemis. Cette opération doit aussi être jugée à la confusion du jugement politique qu’elle a produit.

La pertinence du diagnostic ne consacre pourtant pas la justesse des principes. Combattre les transgressions et manipulations du droit international (sans pour autant fétichiser celui-ci) et les violences impériales opérées « au nom de l’humanité » (sans pour autant méconnaître les violences déchaînées hors de, ou contre, cet horizon idéologique) n’implique pas de récuser les principes juridiques universalistes, démocratiques et humanitaires comme tels, bien au contraire : il s’agirait à notre sens de donner force à ces principes à travers la critique des ordres et des désordres internationaux, y compris contre les États qui peuvent s’en réclamer et abuser, aujourd’hui, de la force de légitimation attachée à leur statut de puissances démocratiques.