Accueil Revues Revue Numéro Article

Les Études philosophiques

2004/1 (n° 68)


ALERTES EMAIL - REVUE Les Études philosophiques

Votre alerte a bien été prise en compte.

Vous recevrez un email à chaque nouvelle parution d'un numéro de cette revue.

Fermer

Article précédent Pages 57 - 63 Article suivant
1

Le texte de Hugo Ball, dont la force de pénétration surprenait à l’époque l’auteur même de l’œuvre recensée, réalise cette étonnante performance de rester, de nos jours encore, une forme d’introduction privilégiée pour une observation de la problématique centrale des rapports entre la personne et la décision politique souveraine. Bien plus ce texte continue de valoir comme texte de référence englobant potentiellement l’ensemble de la pensée théologico-philosophique ultérieure de Schmitt. Plus étonnante encore est la manière dont une méprise évidente, de la part du recenseur enthousiaste pris dans son propre « romantisme », et qui lui fait ignorer la dimension politique actuelle (en 1919-1924) des textes dont il parle, loin de lui avoir masqué l’essentiel de l’inspiration de leur auteur, en confirme de façon exceptionnelle la nature propre et durable, en même temps qu’elle le conduit à indiquer à son insu la voie par laquelle fut possible pour Schmitt l’acceptation jouée d’une reconnaissance, en son temps, de la légitimité d’un pouvoir appartenant aux forces dont il se targuera plus tard d’en pouvoir déjouer les ruses en en perçant à jour le plan secret (cf. Glossarium, p. 285).

2

Carl Schmitt parle en 1970 de cet article comme d’ « un essai brillant, de grande allure, comme c’est à peine si, de toute mon existence, j’en ai réellement connu un second... Un essai inhabituel à tous égards, du point de vue du style comme du contenu » [1][1]  Joachim Schickel, « Gespräch über Hugo Ball (1970) »,.... Il faudra pourtant attendre 1986 et 1988 pour qu’une Ellen Kennedy reconnaisse l’importance de ce texte : « Le compte rendu que Ball donne de la théologie politique de Schmitt dans la revue catholique moderniste (sic) Hochland en juin 1924 était la première interprétation globale de ses réflexions politiques, et jusqu’à aujourd’hui la plus perspicace. » [2][2]  Ellen Kennedy, « Carl Schmitt und Hugo Ball : ein... C’est qu’en effet Schmitt ne sera reconnu comme auteur marquant qu’en 1927, lors de la publication de son écrit Le concept de politique ; jusque-là ses publications le laissent pour ainsi dire encore immergé dans le climat de l’époque dont certains des auteurs les plus significatifs (Th. Däubler, Konrad Weiss, Theodor Haecker) sont ses plus proches amis. Le très fin Franz Blei ne s’y trompe pas, quand il écrit à Schmitt, le 8 octobre 1924 : « Avec l’article de Ball, je me réjouis de voir que vos travaux se trouvent enfin mis en lumière, et que cela vienne d’une main aussi intelligente que celle de Ball. Scheler m’avait déjà parlé de cet article, un peu jaloux comme tous les professeurs, avant que vous ne m’adressiez ce beau travail (communiqué à Gütersloh comme souhaité). » [3][3]  Cf. P. Tommissen, in Complexio oppositorum, p. 83 :...

3

Ball et Schmitt se sont rencontrés deux fois. À Munich d’abord, en mars ou en mai 1919, à l’occasion de l’un des deux voyages que Ball fait en Allemagne ; cette rencontre est attestée par Schmitt en 1970, sans plus de précision que le rappel d’une discussion sur Léon Bloy. La seconde rencontre, du 11 août au 9 septembre 1924 sur la demande Ball, mais qui va au devant de la curiosité de Schmitt, a lieu à Sorengo près d’Agnuzzio, où Ball habite depuis septembre 1920. En juin de cet été 1924 a paru dans Hochland l’article présenté ici (Ball a été introduit à Hochland par Schmitt). À Sorengo, celui-ci aurait demandé à Ball une préface pour la réédition (qui viendra en 1925) de Romantisme politique. Ball de son côté s’entretient avec Schmitt sur l’opportunité d’une réédition de sa Critique de l’intelligence allemande (1919) – qui paraîtra fin 1924 sous le titre Les suites de la Réforme – pour accompagner la parution récente (1923) de Christianisme byzantin et souligner ainsi sa nouvelle orientation. Schmitt s’y oppose fermement. Aussi, quand la critique des Suites de la Réforme, très malveillante pour la personne même de Ball, paraît sous la plume de Waldemar Gurian, ami de Schmitt, Ball est convaincu d’une trahison de ce dernier et ce lui sera une blessure très cruelle jusqu’à sa mort en septembre 1927. Il est clair en tout cas que Schmitt a pris ses distances en mesurant la cécité de Ball devant la situation réelle de l’époque.

4

Le coup de génie de Ball fut de saisir dans un seul mouvement, dans une même inspiration, les quatre principaux textes de Schmitt publiés à l’époque, en référence explicite à leur présupposé théologique commun. En campant dans une prose vigoureuse et alerte le catholicisme du professeur de droit de Bonn, Ball s’affirmait lui-même aussi dans cette opposition au positivisme de l’époque, aux forces ambiantes de relativisme et de romantisme. La sympathie qui se lit dans le texte, en dépit d’une réserve majeure, dit assez comment cette laudatio devait venir de la plume de Hugo Ball précisément. Ball avait été profondément immergé et engagé durant la guerre dans les milieux politiques émigrés de Zürich et de Berne, qui attribuaient volontiers au protestantisme, et plus encore à la « religion prussienne » [4][4]  Schmitt note, le 25 février 1949 : « Qu’est-ce qui... la responsabilité allemande de la guerre. Mais il avait quitté ces milieux, assez déterminé dans le renouveau de sa foi chrétienne qu’il croyait être l’unique inspiration maîtresse de Schmitt. Ainsi, avant même de se connaître réellement l’un l’autre, ils pouvaient avoir le sentiment de partager le besoin d’une « recatholicisation » de l’Allemagne, pour laquelle militait le futur président Adenauer. Mais ce qui surtout déclenche l’admiration de Ball, et lui permet cette fulgurante perception de la figure intellectuelle du juriste, c’est précisément son juridisme. On peut dire sans doute, comme Paul Noack, que tout ce que Schmitt a écrit se trouve en fait dans l’époque, il reste que son originalité est dans la manière de le dire, et cela n’est pas donné par l’époque, mais dans sa sensibilité juridique confondue avec son catholicisme. Et Ball, qui a rencontré un juriste, s’enthousiasme ; il écrit à sa femme, le 23 novembre 1923 : « Je suis toujours dans la jurisprudence... Pendant des mois, j’ai étudié les écrits du Pr Schmitt, de Bonn. Il a plus d’importance pour l’Allemagne que tout le reste de la Rhénanie, y compris ses mines de charbon. Rarement j’ai lu une philosophie avec autant de passion que la sienne, et c’est pourtant une philosophie du droit. Un grand triomphe pour la langue allemande et pour la légalité. Il me semble encore plus précis que Kant, et rigoureux comme un Grand Inquisiteur espagnol quand il s’agit d’idées. »

5

Mais l’article de 1924, et la rencontre des deux hommes trois mois après, viennent au moment où s’opère pour Schmitt un tournant important. Il se détourne, à certains égards, de l’Église, moins pour des raisons personnelles que par ce qu’il a compris que l’Église n’était pas disposée à assumer les implications politiques de la religion [5][5]  Schmitt dit littéralement, en 1979 : « Si j’ai changé.... Ce souci de responsabilité politique pourtant clairement lisible dans Catholicisme romain, échappe à Ball qui reste embué dans son aventure spirituelle. Le christianisme byzantin qui paraît la même année que le Catholicisme romain souligne bien dès 1923 la divergence des orientations. Schmitt notera pour lui-même, en 1948 : « Hugo Ball a souffert de la maladie allemande du génie, sans en venir à bout. Ball s’est enfui hors de l’époque, dans l’humilité, après être tombé profondément dans cette époque. » Il complète peu après : « Le mot clé secret de toute mon existence spirituelle et publique (est) la lutte pour le renforcement du catholicisme... Sur cette voie du renforcement du catholicisme, ils se sont tous éloignés de moi, même Hugo Ball. Il ne me restait plus que Konrad Weiss et de vrais amis comme Paul Adams. » [6][6]  Glossarium, p. 165 (16 juin 1948). Sûrement, si Schmitt aussi voulait « guérir l’Église de sa maladie », il n’aurait pas cautionné pour autant, et encore moins pu écrire naïvement une « Thérapie de l’Église » [7][7]  Le christianisme byzantin devait avoir pour contrepartie... ; Schmitt aussi voyait dans le protestantisme allemand la source de la déviance de la civilisation, mais il a su le dire en 1917 (Visibilité de l’Église) de manière plus discrète que Ball dans Critique de l’intelligence allemande en 1919 ; il serait en tout cas bien éloigné d’opposer à la féodalité germanique le libéralisme des démocraties occidentales. Schmitt voyait plus loin que son époque dans sa manière de l’observer et de la juger. Ellen Kennedy a sobrement saisi avec pertinence la nature de leur différence : « Hugo Ball appartient à l’expérience que Schmitt fait de son époque tout comme Schmitt appartient à l’expérience de Ball... Aux yeux de Schmitt, Ernst Bloch et Hermann Hesse sont des romantiques typiques, les représentants d’une branche de pensée révolutionnaire dans l’Europe contemporaine. » [8][8]  E. Kennedy, art. cité. Que Ball ait participé aussi de cette sensibilité effaçait à ses yeux tous les mérites possibles de l’aventure mystique de Ball.

6

Le texte se développe en une suite rigoureuse de 12 chapitres.

7

Après avoir dans un premier temps caractérisé l’idéologue qu’est en réalité le juriste Schmitt (I), montré comment cet idéologue veut incarner personnellement l’idée du droit, non content de la seulement représenter (II), indiqué le défi nihiliste auquel, à la différence de ses modèles de la Restauration, il sait faire front, en « transférant dans le concept » le fond irrationnel de l’époque et de lui-même (III), et pour quoi il entreprend une analyse radicale du romantisme, plus précisément du romantisme politique (et spécialement Adam Müller) (IV), dont le caractère principal est l’effacement de la transcendance et donc de la capacité de décision, au profit de deux nouveaux absolus, la communauté et l’histoire, qui alors se cherchent un tiers supérieur, impuissant à s’opposer à la mécanisation du monde qui est en principe la raison d’être du romantisme (V), Hugo Ball entreprend dans un second temps une présentation quasi dogmatique de la construction implicite à travers l’ensemble des quatre livres, dont l’axe central serait le lien entre Romantisme politique et Théologie politique (chap. 4), comme entre théorie et pratique – une construction qui réfute ou élimine l’occasionnalisme dont est issu le romantisme – (VI), relevant pourtant aussitôt l’incongruité, à son sens, de la manière dont la Dictature semble vouloir résoudre l’opposition entre ratio et irrationnel par un « miracle politique » (VII), il rebondit en formulant à sa manière l’opposition entre ratio et irrationnel depuis Denys l’Aréopagite pour y intégrer l’opposition de Schmitt à l’époque anarchiste et irrationnelle (VIII), et confronte directement cette fois l’aberrant « miracle politique » à ce qu’est une juste dépendance du souverain politique au droit issu de l’Église (IX), excusant somme toute Schmitt d’un manque de maturité en 1921, qu’il surmonterait heureusement dans la Théologie politique l’année suivante, où se formule clairement le lien entre personne et souverain, mais reposant sur la seule ratio de la théologie (X), lien qui se formule enfin sous la forme de l’analogie entre théologie et jurisprudence, une analogie qu’on trouve présente dans chacun des quatre livres recensés ici comme un seul texte, y compris la Dictature (XI), et qui trouve dans le Catholicisme romain, dernier texte en date, sa forme praticable et efficiente par excellence, celle entre ratio et repraesentatio qui soulève à elle seule de tout temps la fureur antiromaine sous toutes ses formes (XII).

8

Ainsi l’opposition entre ratio et irrationnel, soulignée en tant que liée d’une façon ou d’une autre au Romantisme politique, domine par sa présence jusqu’au chapitre IX inclus. Annoncé par provision dès le chapitre I en référence à sa solution dans la Théologie politique, ce lien est repris à son tour dogmatiquement en tant que relation entre théorie et pratique à partir du chapitre VI jusqu’au chapitre XI, où l’opposition ratio/irrationnel trouve son expression en terme d’analogie, avant de céder finalement la place à son équivalent définitif : la repraesentatio au chapitre XII. Tout se passe donc comme si cet ensemble se suffisait à lui-même à condition de faire abstraction de l’introduction d’une forme extra-ecclésiale de dictator a deo excitatus, inscrite dans la Dictature. Ce qui montre que Ball est passé à côté de la difficulté que Schmitt veut précisément surmonter. Son silence sur le texte de Schmitt de 1923 (La situation spirituelle historique du parlement aujourd’hui, paru la même année que le Catholicisme romain) ne fait que confirmer son absence d’intérêt pour le projet politique. Si, au lieu de mettre Schmitt en contradiction avec lui-même au sujet des deux types de commissaires (cf. infra, p. 88), il avait reconnu dans cette dualité l’effet du passage historique de l’époque chrétienne à l’époque moderne, il aurait reconnu en même temps dans cette dualité le conflit dont Schmitt cherche la solution ou la résorption dans la saisie d’une strate profonde et constante des conditions du politique, l’arcanum qui existe en continuité avec la tradition de l’Église. Vu dans cette perspective, le Catholicisme romain, au lieu de prendre l’allure seulement d’un grand art de penser, laisserait voir sa fonction de recherche d’un fondement politique du monde moderne ; la Dictature se comprendrait du simple fait qu’aucun pouvoir n’est possible sans secret, comme inversement la puissance est par définition le secret du monde ; le Romantisme politique, au lieu d’être seulement la philosophie trompeuse, serait aussi d’abord une forme de l’état très concret du monde ; enfin, la Théologie politique resterait la voie ouverte pour toute conciliation viable entre ciel et terre, car dans la reconnaissance même de l’antinomie maximale entre le théologique et l’antithéologique, se reconnaît justement la filiation ininterrompue, en dépit de toute nouvelle « révolution ». Enfin, la seconde Théologie politique, en 1970, serait pour nous le prolongement effectif de celle de 1922 : le « Nemo contra deum nisi deus ipse » étant l’esquisse d’une recherche théologico-philosophique présomptivement à même de subsumer la conception du politique dont l’axiome est le concept ami/ennemi : 1922 et 1970, deux moments complémentaires dans le processus de sécularisation, deux faces complémentaires du processus de civilisation planétaire.

9

La vraie question que pose le texte de Ball est : comment fut possible la méprise de ce dernier et plus encore – si ce n’est la même question – comment Ball a-t-il pu, en dépit et à la faveur même de cette méprise, être si lucide à la fois très consciemment sur Schmitt lui-même et, sans le savoir, sur la suite de son histoire ? La réponse tient dans la conjonction de la vigueur de l’empathie de Ball pour Schmitt avec le lieu même du croisement de leurs intérêts intellectuels respectifs, tel qu’a su le reconnaître Ellen Kennedy (art. cité, p. 6). Si tous deux voulaient rendre la parole au catholicisme en Allemagne, le juriste estimait encore en 1923 que cela devait se produire autant par l’engagement de Rome que par le biais de l’état politique donné, tandis que le récent dadaïste, séduit un temps par la pensée de Bakounine, attendait cela d’un « catholicisme nouveau, approfondi, intégral, qui ne se laisse pas intimider, qui méprise les intérêts, qui connaît Satan et défend les droits, quoi qu’il en coûte » (Journal, 9 août 1920). Le ton est donné, et avec lui toute la différence.

10

Si la rencontre entre les deux hommes a certes été le sujet d’un malentendu complet pour Hugo Ball, le texte qui lui survit souligne d’autant plus la générosité intellectuelle de celui qui a su rendre de façon si pertinente la pensée d’un auteur avec lequel il savait pourtant déjà la conciliation impossible. De plus cette rencontre acquiert avec le recul du temps une portée impersonnelle, intégrant le lien nécessaire et le dialogue impossible qui caractérisent ensemble le malheur de l’individu pris dans le cours logique de la civilisation : la date de 1927 prend ici valeur de symbole, qui conjoint dans une même année l’agonie de Ball et la parution du Concept de politique.

11

Il n’est pas difficile d’imaginer ce qu’eut pu être de la rencontre des deux hommes après 1927 et au-delà de la Seconde Guerre mondiale : en termes humains, les raisons de Ball l’emporteraient facilement sur celles de Schmitt, et sa réception du texte de 1924 en serait sensiblement modifiée. Mais, écrit à la date à laquelle il le fut, celui-ci a le mérite de rendre malgré tout le fonds de pensée sans lequel Schmitt n’aurait pu écrire la « Visibilité de l’Église » et le Catholicisme romain.

Notes

[1]

Joachim Schickel, « Gespräch über Hugo Ball (1970) », in Gespräch mit Carl Schmitt, Merve Vgl, Berlin 1993, p. 31-56 et 92-163.

[2]

Ellen Kennedy, « Carl Schmitt und Hugo Ball : ein Beitrag zum Thema “politischer Expressionismus” », in Zeitschrift f. Politik, 2 (1988), p. 143-161. Elle prolonge là le travail qu’elle avait présenté au Colloque de Speyer en 1986 : « Politischer Expressionismus : die Kulturkritischen und metaphysischen Ursprunge des Begriffs des Politischen von Carl Schmitt », in Complexio oppositorum, Berlin, 1988, p. 233-265. Jacob Taubes avait cependant reproduit le texte de Ball, au titre de « dossier », en 1983, sans commentaire, dans le collectif Der Fürst dieser Welt. C. S. und die Folgen, p. 100-115.

[3]

Cf. P. Tommissen, in Complexio oppositorum, p. 83 : « Bausteine zu einer wissenschaftlichen Biographie. »

[4]

Schmitt note, le 25 février 1949 : « Qu’est-ce qui se tramait entre 1900 et 1914 ? On déifiait le corps et on incarnait le Dieu. Je vois en toi le Dieu que je reconnais en frémissant, et à qui va mon recueillement. Le beau corps et le sain animal, le nouveau Dieu, et tout cela comme le premier plan de la grande machine. L’esprit de Nietzsche devenait capable de prendre corps, de s’incarner. » « Enfin un Dieu !  », s’écriait Rilke en août 1914 (Glossarium, p. 220).

[5]

Schmitt dit littéralement, en 1979 : « Si j’ai changé entre 1923 et 1970, c’est que, dans l’intervalle, l’Église a eu honte de dire qu’elle était politique. Les Juifs authentiques au contraire ne se cachent pas pour dire que la religion est politique, et ils ont raison : ce sont les sionistes qui ont tort. » Les dates de 1923 et 1970 marquent bien le passage du Catholicisme romain (1923, mais aussi la Théologie politique de 1922) à la seconde Théologie politique, en 1970. Ce passage s’opère dès la seconde édition du Catholicisme romain, en 1925, avec cette fois l’imprimatur, dont il tient à marquer, rétrospectivement, que celle-ci lui semblait vaine.

N’oublions pas le contexte politique précis où paraissent ces travaux : 1922, Mussolini au pouvoir ; 1923, occupation de la Rhénanie par les troupes françaises ; novembre 1923, putsch de Hitler ; décembre 1924, libération de Hitler de sa prison dorée de Landsberg par Franz Gütner, ministre de la Justice de Bavière (on peut dater de cette année le départ effectif du mouvement national-socialiste : bien des futurs dignitaires du régime occupent déjà des postes dans l’ensemble du pays). Par ailleurs, de 1923 à 1925, le Zentrum « fut soudain un parti du gouvernement », un fait nouveau et capital aux yeux de Schmitt – qui s’offusque en 1970 encore de la cécité de Ball (« Il pensait à autre chose, il était totalement absent », J. Schickel, p. 35) – et aboutissement d’une longue progression depuis 1871. Corrélativement le « los vom Rom » s’accentue, et Raoul Patry cite un agitateur, un certain Doll, qui proclame en 1923, à Nuremberg, le 10 août : « Pour détruire le christianisme qui a empoisonné l’esprit allemand et pour le remplacer par des dieux germaniques, des combats terribles seront indispensables. Sur 70 millions de Germains, il n’en restera que 7 millions. Mais ces survivants et leurs successeurs seront les maîtres du monde » (cf. Raoul Patry, La Religion de l’Allemagne d’aujourd’hui. Catholicisme, protestantisme, christianisme païen, racisme, judaïsme, 1918-1926, Paris, 1926, p. 172). Dans ce contexte, la parution du Catholicisme romain était autant un geste utopique qu’un défi précis. En tout cas, depuis 1919 déjà, Schmitt était engagé dans ce qu’il nommera en 1939 sa « lutte contre Weimar-Genève-Versailles », sous-titre de l’édition cumulative de ses articles de la période 1923-1939 sous le titre Positionen und Begriffe.

[6]

Glossarium, p. 165 (16 juin 1948).

[7]

Le christianisme byzantin devait avoir pour contrepartie une « Thérapie de l’Église », restée à l’état d’ébauche.

[8]

E. Kennedy, art. cité.

Pour citer cet article

Doremus André, « La théologie politique de Carl Schmitt vue par Hugo Ball en 1924 », Les Études philosophiques, 1/2004 (n° 68), p. 57-63.

URL : http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2004-1-page-57.htm
DOI : 10.3917/leph.041.0057


Article précédent Pages 57 - 63 Article suivant
© 2010-2014 Cairn.info
back to top
Feedback