Cette étude présente une lecture plus nuancée et plus complète des témoignages, et tient compte de nouvelles façons de déterminer ce qui est démocratique [6]. Comme la plupart des témoignages se trouvent dans les Mémorables, une présentation préliminaire de cet ouvrage est de mise [7]. Xénophon y défend Socrate contre le tribunal démocratique athénien qui l’a condamné, selon l’acte d’accusation officiel, pour ne pas honorer les dieux de la cité et en avoir introduit de nouveaux, et pour corruption de la jeunesse. Il ne présente pas Socrate s’adressant directement au dikastêrion comme Platon le fait dans l’Apologie, ou comme il le fait lui-même dans sa propre Apologie, mais il réfute les chefs d’accusation et brosse le portrait de la personnalité de l’accusé pour permettre à la postérité de se prononcer. On peut en effet replacer cet ouvrage dans la tradition rhétorique des discours qui défendaient un client contre des accusations formulées au cours de l’examen (dokimasia) qui précédait l’affectation à une fonction dans le régime démocratique. Ce discours peut se présenter sous la forme d’une argumentation en deux parties : la réfutation d’accusations précises, puis la démonstration d’un caractère vertueux plus large [8]. Conformément à ce schéma, la première partie des Mémorables (= I 1-2) a également recours à une argumentation rhétorique pour réfuter les accusations précises retenues contre Socrate, alors que la deuxième partie (= I 3 - IV 8) va au-delà des accusations et démontre, par le biais surtout d’une série de courts entretiens, la vertu positive de son enseignement. Il est possible que Xénophon, au moment même où il est sur le point de commencer sa démonstration (I 4, 1), nous encourage à lire les Mémorables comme une dokimasia ; en effet, il invite son auditoire à « scruter » (dokimazpntwn) les faits. Chose certaine, il termine sur une invitation à « juger » la personnalité de Socrate en le comparant à d’autres (paraη0llwn tq 5llwn YqoV prqV ta¢ta, o§tw kkkrin@ tw,IV 8, 11).

La nature rhétorique et apologétique de l’ouvrage pourrait discréditer son propre témoignage et suggérer qu’il s’agit d’une tentative pour blanchir entièrement le Socrate historique, de la même façon que Lysias pourrait devant un tribunal blanchir un client de ses sympathies oligarchiques, mais avec un risque d’échec moindre. La forme de la défense dicte certainement quelque accommodement avec les attentes de la démocratie puisque parmi les accusations qu’elle réfute, il y a celle d’avoir soutenu des positions ouvertement antidémocratiques, comme l’opposition de Socrate à l’usage du tirage au sort pour choisir les magistrats (Mém. I 2, 9-11). Ober a soutenu que l’on s’attend à un tel accommodement même lorsque le plaidoyer n’est pas prononcé devant un jury ; par exemple, lorsque Isocrate dans son discours Sur l’échange fait semblant d’avoir un procès devant un tribunal démocratique pour présenter une justification de sa vie et de ses œuvres, il « est contraint par la situation de montrer à son auditoire qu’il adhère avec loyauté à la politeia démocratique. Dans le cadre d’un procès public devant un jury populaire, on ne peut pas s’attendre à ce qu’il envisage le remplacement de la démocratie par une politeia dont la mise en place éliminerait sa propre raison d’être » [9].

Chose certaine, le portrait brossé par Xénophon est, dans ses grandes lignes, démocratique au sens le plus large ; son principal argument, pour répondre au tort évoqué dans l’acte officiel d’accusation, est que Socrate, plutôt que de causer du tort à la cité, lui est venu en aide. Les discours de Lysias montrent également que le fait de venir en aide au peuple, plutôt que de lui causer du tort, est généralement le critère à l’aune duquel se mesure le démocrate [10] ; cette aide se présente le plus souvent sous la forme du service militaire personnel ou du soutien financier en faveur du peuple à l’occasion de liturgies – l’équipement d’une trirème, la production d’un chœur, etc. –, mais on pourrait invoquer d’autres formes d’assistance. Xénophon rédige ainsi la première partie de l’ouvrage pour démontrer que Socrate n’a pas fait de tort à la cité par son enseignement ou sa pratique de la religion, ou encore parce qu’il aurait encouragé, ou échoué à réfréner, les mauvais penchants de la jeunesse pour la sexualité et la nourriture, la chaleur et le sommeil, l’argent et les vêtements (I 2, 18 et voir la conclusion de I 2, 64) – toutes choses qui sont, d’après lui, à l’origine de la corruption. Xénophon considère que le sens des accusations est que Socrate a fait du tort à la communauté au sens large, plutôt qu’à la constitution démocratique au sens étroit [11]. Les prétendus encouragements de Socrate à battre les pères, à déshonorer les parents, à mener une vie dissolue (I 2, 49-61) sont certainement plus dommageables à la communauté en général qu’à la constitution [12]. Xénophon fait de la corruption une question politique lorsque Critias et Alcibiade font leur entrée en politique avec des désirs sans frein, mais ils menacent aussi bien la démocratie que l’oligarchie (cf. I 2, 12 : Critias fut le plus voleur, le plus violent et le plus meurtrier de l’oligarchie ; Alcibiade fut le plus dissolu, le plus porté à l’hybris et le plus violent de la démocratie ; I 2, 14 : les deux furent les plus ambitieux de l’un et l’autre régime, désireux de tout avoir entre leurs mains ; I 2, 24).

La deuxième partie de l’ouvrage confirme l’importance accordée à la communauté en général, lorsque Xénophon soutient que Socrate a utilisé sa sagesse pour « aider » les membres de la cité à améliorer celles de leurs relations réciproques qui affermissent la cohésion de la communauté : entre les citoyens et les dieux (I 4, IV 3), entre les membres de la famille (II 2-3), entre les amis (II 4-10), enfin entre les dirigeants et le peuple lui-même (III 1-7) ; il a même aidé des artistes et des prostituées à mieux comprendre leur profession (III 9-10) [13].

Certes, bien que Xénophon situe Socrate dans un cadre démocratique, il se peut que les penchants oligarchiques de Socrate transparaissent dans les détails du tableau. Ober affirme de l’Apologie de Platon qu’elle est « l’illustration d’un autre usage, ouvertement critique, de la rhétorique judiciaire, un genre usuel en démocratie [14] », usage qui a pour effet de miner les attentes démocratiques à l’endroit d’un procès qui se déroule devant un tribunal, comme le fait de s’attendre à ce que l’on présente des enfants pour susciter la pitié [15]. On attend en effet, de la part du Socrate historique, une certaine critique de la démocratie. L’opinion répandue est qu’il n’a pas essayé d’élaborer une position complètement indépendante des croyances et des pratiques de sa communauté démocratique ; mais sa position ne se réduit pas à la simple adoption franche de ces croyances et de ces pratiques, car il leur fournit une réponse raisonnée et réfléchie [16]. Pour déterminer à quel point cette réponse est démocratique, il faut, en dernière analyse, déterminer à quel point elle aurait été acceptable à l’ensemble des citoyens.

Lors d’un entretien avec son pupille Alcibiade, Périclès définit la loi en termes démocratiques, comme les accords écrits que la majorité des citoyens réunis en assemblée ont approuvés ensemble, et qui indiquent ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire (o¨V tq plRqoV sunelqqn kaa dokim0san Egraye, jr0zon 7 te deb poiebn kaa 8 mP, I 2, 42). Une autre composante de la définition précise que les lois font en sorte que les citoyens font le bien et évitent le mal. Or Alcibiade se sert de la dialectique pour réfuter cette définition ; il démontre que les lois de n’importe quel type de régime ne sont pas de véritables lois parce qu’elles ne sont pas l’objet d’une adhésion universelle et qu’elles contraignent les citoyens à leur obéir ; les lois d’un tyran contraignent tout le monde à obéir, les lois d’une oligarchie contraignent la foule à obéir, et les lois d’une démocratie contraignent la minorité, composée des propriétaires fonciers, à obéir.

Les arguments d’Alcibiade pourraient être interprétés, hors contexte, comme les opinions de Socrate exprimées par son disciple. Socrate a enseigné à Alcibiade la méthode dialectique, mais Xénophon introduit l’entretien en faisant remarquer qu’Alcibiade était âgé d’à peine 20 ans à cette époque ; c’est une façon de dire, en raccourci, qu’il n’était pas mûr. Glaucon essaie, au même âge, de donner des conseils à l’assemblée et son ignorance lui fait quitter sous les rires la tribune des orateurs (Mém. III 6, 1). Alcibiade n’est pas ignorant de la même façon, mais il a seulement l’ingéniosité de la jeunesse. Périclès ne le réfute pas, mais il souligne qu’il pouvait faire un emploi aussi astucieux de la dialectique quand il avait l’âge d’Alcibiade, ce qui confirme qu’il s’agit là d’une caractéristique de la jeunesse. L’entretien se situe également dans une section de la défense qui considère que l’accusation de corruption signifie que Socrate a échoué à contrôler, voire a directement encouragé les mauvais penchants de la jeunesse, et qui soutient que même si Socrate a modéré Alcibiade et Critias au début de leur jeunesse, ils se sont très tôt soustraits au contrôle de Socrate et ont perdu leur modération (Mém. I 2, 12-48). Dans cette conversation, donc, Alcibiade montre à l’endroit de son tuteur le manque de respect qui est caractéristique des désirs incontrôlés ; l’un d’entre eux est le désir de se montrer plus sage que la figure paternelle. D’autres exemples du même genre, mais d’ordre plus général, se trouvent dans la section suivante (Mém. I 2, 49-55).

Cependant, l’idée que les lois ne sont pas valides à moins qu’elles ne reposent sur le consentement de ceux qui vivent sous leur autorité se retrouve dans les deux autres passages relatifs aux lois qui exposent les opinions fermes de Socrate lui-même ; mais Socrate n’est pas Alcibiade et, en Mém. IV 4, il définit la justice comme étant simplement la légalité [18]. Il recommande l’obéissance à deux types de loi : les lois que les membres de la cité ont consignées par écrit pour eux-mêmes après s’être entendus sur ce qu’il faut faire et ne pas faire (& od polbtai sssunq@ menoi7 te deb poiebn kaa ºn 333p@ cesqaiCgr0yanto, IV 4, 13) et les lois non écrites qui sont en vigueur partout et qui, pour cette raison, semblent provenir des dieux (IV 4, 19).

La comparaison entre, d’une part, cette définition de la loi écrite et, d’autre part, la définition de Périclès qui a été rejetée, montre que Périclès définit les lois de la démocratie (tq plRqoV, I 2, 42), alors que Socrate définit les lois de n’importe quel régime (od polbtai, IV 4, 13), qu’il s’agisse d’une démocratie ou d’une oligarchie, suivant le nombre de citoyens impliqués. C’est néanmoins à la démocratie qu’il songe, comme le démontrent la référence précédente à la façon dont la nouvelle conception de la justice réglera les désaccords qui surgissent lors des votes des dikastai (IV 4, 8) et la référence subséquente à la façon dont l’obéissance aux lois procurera un avantage dans les dikastêria (IV 4, 17). La position de Socrate concernant la loi le range en effet dans le camp de Périclès, lequel, en tant que dirigeant de la démocratie, faisait la même distinction et recommandait la même obéissance aux deux sortes de lois [19]. Le portrait que Xénophon brosse de Socrate en IV 4, 1 (voir plus bas) fait également écho au soutien de Périclès en faveur de l’obéissance aux « dirigeants » qui veillent au respect de la loi.

Socrate défend même les lois écrites contre l’objection suivant laquelle les citoyens les examinent et les changent souvent (IV 4, 14 : a£toa od qq@ menoi3podokim0santeV metatBqentai, où l’on trouve à nouveau le verbe « tester » que Périclès avait employé dans son entretien avec Alcibiade). Il n’a pas moins de considération pour un homme qui obéit à des lois que l’on a modifiées que pour celui qui obéit à des ordres militaires avant la fin d’une guerre [20]. Il souligne que les communautés qui ont en général coutume d’obéir à la loi écrite jouissent de l’homonoia, cette unité d’intention qui apporte la prospérité et la réussite politique (IV 4, 15-16). Il mentionne l’obéissance aux lois de Lycurgue, à Sparte, comme un exemple d’une telle réussite, mais il songe également à d’autres régimes, y compris la démocratie, puisqu’il poursuit en décrivant les cités (au pluriel) qui remportent le plus de succès comme étant celles qui ont le plus grand respect pour la loi : « Parmi les dirigeants des cités [...] les meilleurs sont ceux qui parviennent le mieux à faire obéir les citoyens aux lois, et les cités dans lesquelles les citoyens montrent la plus grande obéissance aux lois excellent en période de paix et sont invincibles à la guerre. » Les « dirigeants » comprennent les magistrats élus de la démocratie (I 2, 9, cf. infra). Cette homonoia n’est pas non plus limitée aux Spartiates, bien que leur homonoia fût légendaire [21], car la référence est à nouveau au pluriel : « Les cités ont également l’impression que l’homonoia est le plus grand bien et très souvent, dans les cités, les conseils des anciens et les hommes les meilleurs exhortent les citoyens à unir leurs pensées (tmonoebn) et c’est partout en Grèce la loi (npmoV) que les citoyens jurent d’unir leurs pensées et partout ils font ce serment. »

Socrate poursuit en interprétant ce serment comme une loi qui exigeait l’obéissance aux lois, et en démontrant ensuite les avantages qui découlent de l’obéissance ; par exemple, il soutient qu’un homme qui obéit aux lois remportera plus de victoires au tribunal et essuiera moins de revers (IV 4, 17) [22]. Il y avait en effet des serments qui exigeaient l’obéissance aux lois, comme le serment prêté par les membres de la boulê (Mém. I 1, 18) et le serment des juges (Mém. IV 4, 4). En outre, Xénophon associe l’homonoia au règne de la loi et il y voit une caractéristique de la démocratie que les Athéniens ont restaurée après la défaite des oligarques à la fin de la guerre du Péloponnèse (Hell. II 4, 42) [23].

Thrasybule, le chef de la résistance démocratique, recommandait que les deux partis vivent calmement « dans l’obéissance aux précédentes lois » ; ils ont par la suite fait le serment « de ne pas garder rancune ». Xénophon exprime son admiration pour la démocratie de son temps lorsqu’il observe que les deux partis dirigent encore la cité dans la concorde et respectent leurs serments. Lysias (XXV 20, 23, 28-29) voit en cette homonoia la caractéristique « la plus démocratique » du démocrate [24] ; elle est le « salut » (23) et le « gardien » (28) de la démocratie. Socrate attribue l’incitation à l’homonoia à ce qui semble être des éléments aristocratiques, mais les « hommes les meilleurs » (od 5ristoi 5ndreV, IV 4, 16) occupent des fonctions même en démocratie, comme le montre le cas de Thrasybule. Xénophon le qualifie de « bon » à sa mort (Hell. IV 8, 31).

Socrate n’expose pas clairement la relation entre les lois écrites et non écrites, ce qui autorise les spéculations quant à un éventuel conflit entre elles, et soulève la question de savoir si Socrate est véritablement un positiviste légal ou un idéaliste [25]. On a également cru que la même distinction, dans la bouche de Périclès, renfermait une possible tension, et on a avancé l’hypothèse que ses lois non écrites sont contraires à la démocratie [26]. Cependant, les exemples de lois non écrites que présente Socrate sont le culte des dieux, le respect des parents, l’interdit de l’inceste et la loi de reconnaissance pour des bienfaits, qui est le fondement de la justice (Mém. IV 4, 20-24). Ces exemples n’ont rien d’aristocratique et on ne peut pas non plus imaginer une communauté qui approuverait l’inceste dans ses lois écrites.

Un autre témoignage concernant la loi non écrite de gratitude apporte la confirmation que la loi écrite confirme la loi non écrite, et met en lumière le genre de circonstances où des communautés pourraient mettre par écrit la loi non écrite ; c’est, en l’occurrence, lorsque cela affecte directement leurs intérêts politiques et constitutionnels. Dans un entretien où il s’efforce de faire en sorte que son fils soit reconnaissant pour les bons soins que lui a prodigués sa mère, le Socrate de Xénophon affirme que la législation athénienne ignore le plus souvent l’ingratitude, mais reconnaît dans une loi écrite les cas où un homme n’honore pas ses parents, et inflige alors, en guise de pénalité, l’inéligibilité à certains postes (Mém. II 2, 13). La loi écrite peut donc négliger la loi non écrite, peut-être à tort, lorsque ce n’est pas pertinent pour la vie politique au sens étroit, mais elle ne la contredit pas et a besoin de l’endosser dans les cas où c’est important pour la vie politique. La Cyropédie (I 2, 7) confirme que l’ingratitude est rarement traitée comme un crime au regard de la loi. Les principales différences entre les lois écrites et non écrites sont par conséquent compatibles, plutôt que conflictuelles ; les lois non écrites sont en vigueur à travers le monde (Cn p0sà c:rÄ kat1 ta£t1 nnnomizom@ nouV,IV 4, 19 ; c’est Hippias qui présente cette définition, mais Socrate y donne son adhésion par le o©n de transition), alors que les lois écrites sont le reflet de conjonctures uniques et particulières à différentes communautés. En outre, la transgression de la loi non écrite provoque son propre châtiment (IV 4, 21), alors que dans le cas des lois écrites la peine doit être imposée. Socrate fait un pas de plus que Périclès dans la mesure où ce dernier considère que la honte est la seule peine encourue pour la transgression, alors que Socrate envisage des désavantages d’une espèce plus concrète : les enfants mal formés qui résultent de l’inceste, l’absence d’amitié qui est la conséquence de l’ingratitude, etc. [27].

Une tension plus importante, qui n’est pas mise en lumière dans l’entretien avec Hippias, est l’incapacité de la loi à traiter les cas où la même action pourrait être juste ou injuste selon le contexte. L’entretien de Socrate avec Euthydème met en lumière cette ambivalence (Mém. IV 2, 12-23), mais ne la met pas en rapport avec l’identification du légal et du juste ; Socrate a plutôt l’intention de démontrer qu’Euthydème est tout simplement ignorant de ce qu’est la justice. La Cyropédie (I 3, 16-17) fait apparaître une tension légèrement différente lorsque le jeune Cyrus défie ouvertement l’identification de la justice et de la loi par sa décision de ne pas punir le garçon au manteau trop petit qui a pris le manteau plus grand d’un garçon plus petit. En vertu de la loi, l’action du garçon plus grand était injuste, mais le bénéfice produit montre les limites de la loi à parvenir à une conclusion appropriée. Cela laisse entendre que la loi pourrait ne pas être suffisamment précise pour prendre en considération tous les aspects pertinents d’un cas donné. Cependant, il est significatif que Cyrus reconnaisse que ses professeurs étaient justifiés de le battre pour sa décision, puisqu’il était censé juger si un délit avait été commis, et non pas si le vêtement faisait bien. Ce pourrait être une de ces situations où le besoin d’homonoia avait préséance sur une loi qui était loin d’être parfaite.

Il est donc clair que les lois écrites de la démocratie ne sont pas parfaites, peut-être pour diverses raisons sur lesquelles Socrate n’insiste pas, peut-être parce que la justice au sens le plus large est irréconciliable avec le règne de la loi écrite, mais les citoyens peuvent s’attaquer à de telles imperfections et se mettre d’accord pour changer leurs lois écrites après en avoir fait l’essai, peut-être même après avoir été convaincus de le faire par des politiciens de la trempe de ceux formés par Socrate (voir plus bas). Cependant, l’intérêt supérieur du bien commun de l’homonoia prévaut en dernière analyse, et les citoyens ne doivent pas mettre au-dessus du bien commun leurs préférences ou leurs aversions individuelles pour une loi particulière existante, quelle qu’elle soit ; c’est à cette fin qu’ils font serment de penser de la même façon. Alcibiade pousse trop loin le besoin de persuasion, mais ce besoin renferme un idéal essentiel. Le mieux que les communautés pouvaient faire pour réaliser cet idéal était de s’entendre pour s’entendre sur l’idée d’obéissance, quand bien même ce n’était pas à chaque loi particulière prise une à une. La loi non écrite n’affecte pas en temps normal les intérêts de la polis, mais elle n’est pas antidémocratique, et elle se traduit en loi démocratique lorsque l’intérêt de la polis est suffisamment fort, comme dans le cas de l’exigence de faire la preuve de sa reconnaissance pour ses parents à l’occasion de l’examen qui précède, en démocratie, l’affectation à une fonction. L’exigence d’honorer les dieux s’est traduite en loi écrite dans le cas des accusations portées contre Socrate, suivant lesquelles il n’a pas honoré les dieux de la polis et a introduit de nouvelles divinités. La loi contre l’inceste pouvait aussi être traduite dans une loi écrite approuvée, lorsqu’une communauté souhaitait donner son aval à un programme eugéniste de naissance.

Xénophon démontre au début de l’entretien avec Hippias que Socrate obéissait scrupuleusement aux lois (Mém. IV 4, 1-4) [28] : « Dans sa vie privée, ses relations avec les autres étaient conformes à la loi et utiles, et dans sa vie publique il obéissait aux dirigeants et à tout ce que les lois prescrivaient, faisant preuve d’obéissance (peiqpmenoV) au sein de la polis et restant dans le rang aux côtés des autres (par1 to¡V 5llouV e£takt²n) lors des campagnes militaires ». On n’a jamais remarqué jusqu’à maintenant que cette formulation rappelle le serment des éphèbes, qui survit dans des inscriptions du IV^e siècle et qui est mentionné pour la première fois, au tribunal, par Lycurgue (I 77) [29]. Les éphèbes faisaient également le serment d’obéir aux dirigeants et aux lois (e£hkoPsw t²n 3ea krainpntwn CmjrpnwV kaa t²n qesm²n t²n ddddrum@ nwn)et de ne pas abandonner celui qui se battait à leurs côtés (o£dA leByw tqn parast0thn wpou 6n stoicPsw). L’allégeance de Socrate à ce serment, qu’il a lui-même prêté comme hoplite, pourrait bien fournir un fondement solide pour son allégeance à la loi. On trouve chez Lycurgue la confirmation que le serment assurait la cohésion de la démocratie (I 79 : tq sssun@ contQn dhmokratBan), et il poursuit en affirmant que l’archonte, le juge et le citoyen ordinaire considèrent leur serment comme un engagement à respecter la loi. Le serment pouvait certainement exiger des citoyens qu’ils obéissent même aux lois qu’ils n’approuvaient pas personnellement. Xénophon observe également que Socrate « n’a pas permis au peuple (o£k CCCp@ treyetÈ dPmÅ) » de mettre aux voix la proposition de condamner en bloc les généraux des Arginuses parce que cela était contraire à la loi existante (Hell. I 7, 15 ; I 7, 20-26). Il attribue cette opposition au serment de bouleute prêté par Socrate (Mém. I 1, 18), mais le serment des éphèbes exigeait également du citoyen qu’il empêche les autres de renverser les lois [30]. Enfin, il a respecté le serment des juges lorsqu’il a refusé à son propre procès de quémander la faveur des juges, parce que ce genre de manœuvre était également « contraire à la loi ». Lysias (XIV 20-22) confirme que chercher à obtenir une faveur était contraire à ce serment : « Mais si, bien qu’ils n’aient aucune justice, ils vous prient de leur accorder une faveur, rappelez-vous qu’ils vous enseignent à rompre votre serment et à désobéir aux lois. » Platon (Apol. 35 b-d) reconnaît que le serment des juges était de juger « conformément aux lois », et non pas de marchander des faveurs [31].

Xénophon inclut également un bref compte rendu de l’opposition de Socrate aux illégalités commises par l’oligarchie, qui se révèle à l’examen une importante mise au point sur son attitude à l’endroit des lois. Il affirme que Socrate a désobéi aux « ordres » suivants de l’oligarchie : arrêter des citoyens en vue de leur exécution sommaire, et ne pas s’entretenir avec les jeunes gens. Il qualifie ces ordres de « contraires aux lois », ce qui signifie que la désobéissance de Socrate n’est pas illégale, mais on ne voit pas bien, à partir de cette brève déclaration, en quoi ces ordres sont contraires aux lois, et une difficulté supplémentaire surgit lorsque l’on rapproche cette déclaration de la précédente description des relations de Socrate avec les oligarques (Mém. I 2, 31-39) ; en effet, Xénophon appelait alors une « loi » l’ordre concernant les jeunes et présentait Critias, l’auteur de cette loi, comme un « nomothète » des Trente (I 2, 31).

La raison pour laquelle Xénophon comprend maintenant cette « loi » comme « contraire aux lois » peut être cependant trouvée dans l’entretien au sujet de la loi que Socrate eut à cette occasion avec Critias et son collègue nomothète, Chariclès. Cet entretien confirme que la justice et le respect des lois sont identiques, que la loi nous indique quelles sont les actions à entreprendre ou à éviter, et que la fonction de la loi est de faire ce qui est bon et d’éviter ce qui est mauvais (Mém. I 2, 42). Socrate est fidèle à sa position habituelle lorsqu’il amorce sa contestation en indiquant qu’il est prêt à obéir aux lois, mais qu’il souhaite obtenir une clarification concernant la signification exacte de cette loi (I 2, 34). Il a recours à sa méthode dialectique pour amener ces nomothètes à reconnaître que l’objectif de leur loi est qu’il « évite » (((3p@ cesqai :c’est le même terme qui est employé en IV 4, 13 pour définir la loi) les cordonniers, les menuisiers et les forgerons, ce qui signifie, comme ils le reconnaissent plus loin, éviter « la justice, la piété et les sujets connexes » (I 2, 37). Xénophon n’affirme pas ici que Socrate a désobéi à la loi ; il réserve cette révélation pour l’entretien avec Hippias, mais il est clair qu’une loi qui tient Socrate éloigné de la justice, en ce sens qu’il ne pourrait pas en faire l’objet d’une discussion, tient également les autres à l’écart de la justice qu’ils auraient pu apprendre grâce aux entretiens de Socrate sur la justice, et qu’elle contredit par conséquent la définition de la loi, qui dit aux hommes de poursuivre le bien [32]. La dialectique a mis cette loi à l’épreuve et a découvert qu’elle est contraire à la définition de la loi. L’approbation sous forme de test que les citoyens d’une démocratie, au dire de Périclès, doivent donner à leurs lois serait, dans sa forme philosophique idéale, la mise à l’épreuve dialectique que Socrate pratique dans ce passage.

La nécessité pour les lois de satisfaire aux exigences de la définition avant d’obtenir le statut de loi est une condition importante pour que Socrate se déclare prêt à obéir aux lois. À en juger par son comportement à l’égard de la loi oligarchique, son choix, lorsque la loi ne satisfaisait pas à la définition, était de la critiquer et d’essayer de la modifier ; s’il échouait à convaincre les législateurs, il respectait son serment d’obéir aux lois qui étaient correctement établies et il désobéissait ; cependant, les témoignages que nous verrons plus loin montrent qu’il n’a jamais recours à la violence. Le principe supérieur suivant lequel les citoyens devraient obéir aux lois dans l’intérêt de l’homonoia ne s’applique évidemment pas aux lois qui défient aussi ouvertement la définition d’une loi. Socrate pourrait avoir trouvé que la loi démocratique était plus juste en pratique. Périclès soutient que la majorité démocratique fait des lois qui tendent à faire ce qui est juste et à éviter l’injustice ; autrement dit, leur intention est honnête. La démocratie, à tout le moins, n’a pas rendu illégales les conversations avec les jeunes ou autorisé des exécutions sommaires, comme l’ont fait les oligarques. Et l’accord de la majorité signifiait que les rancunes individuelles ne pouvaient pas faire la loi et que les massacres aveugles ne pouvaient pas non plus être décrétés. Une façon plus simple d’expliquer pourquoi Xénophon qualifie les ordres des oligarques de « contraires aux lois » consisterait à dire que leurs lois étaient contraires aux précédentes lois de la démocratie. Xénophon lui-même fait la distinction entre les « nouvelles lois » des oligarques et les « anciennes lois » de la démocratie (Hell. II 3, 51 versus II 4, 42). Mais c’est une tentative désespérée. Il se peut aussi qu’il ait écrit cette phrase sans trop y réfléchir, mais cela laisse entier le problème, soulevé dans le précédent passage, du statut d’une loi qui contraint les citoyens à s’abstenir d’avoir avec les jeunes gens des discussions qui visent à promouvoir la justice.

Il est nécessaire de considérer dans ce contexte les précédentes allégations de l’accusateur, suivant lesquelles Socrate a enseigné à ses disciples à mépriser et à transgresser les lois établies en déclarant que c’était folie de choisir les arkhontes par voie de tirage au sort (Mém. I 2, 9). Le lien entre le mépris des lois et l’opposition au tirage au sort réside dans le fait que les dirigeants choisis par le tirage au sort sont méprisés parce qu’ils n’ont pas l’expertise nécessaire, et comme les arkhontes indiquent ce que l’on doit faire et ne pas faire (III 9, 11), et que c’est là précisément la fonction des lois (I 2, 42 ; IV 4, 13 ; cf. aussi IV 4, 15), le mépris pour les dirigeants est synonyme de mépris pour les lois.

On a fait grand cas du fait que Xénophon ne dément pas que Socrate s’est opposé au tirage au sort [33]. De fait, il considère que c’est l’une des procédures inacceptables pour choisir les dirigeants ; Socrate affirmait que ni le tirage au sort, ni l’élection, ni la fève, ni le sceptre ne peuvent déterminer le véritable dirigeant ; le seul test valable est la connaissance (Mém. III 9, 10). Mais Xénophon poursuit en affirmant que Socrate enseignait non pas à renverser les lois par la violence, mais la voie de la persuasion, ce qui implique le désir d’obtenir le consentement des gouvernés. Cette persuasion, ainsi qu’il ressort de plusieurs autres passages, s’adresse aux citoyens par l’intermédiaire de l’assemblée démocratique ; on y renvoie dans ce passage par l’expression « enseigner aux citoyens » (did0skein to¡V polBtaV, I 2, 10). L’entretien avec Hippias confirme que les citoyens peuvent modifier les lois en vigueur s’ils le désirent, et celui entre Périclès et Alcibiade montre que la persuasion est nécessaire pour rendre les lois légitimes. Il n’y a donc en soi rien d’antidémocratique dans le désir de changer la constitution avec le consentement des citoyens. Le Socrate de Platon envisage également l’alternative suivante : obéir aux lois de la polis, ou convaincre la polis de ce en quoi consiste la justice [34]. Jusqu’à ce que la persuasion fasse son œuvre, Socrate œuvre dans les cadres du système, par exemple en défendant les lois, en tant que membre élu du Conseil, à l’occasion du procès des généraux qui avaient livré la bataille des Arginuses.

On peut aujourd’hui considérer que le tirage au sort était à ce point fondamental que son abandon aurait détruit la démocratie, mais cette opinion ne s’accorde pas avec d’autres témoignages [35]. Isocrate soutient que le tirage au sort est essentiellement antidémocratique parce qu’il permet aux oligarques de parvenir aux magistratures (cf. Aréop. 22-23). Ober considère que cet argument est spécieux [36], mais Lysias (XXVI 9), dans une séance d’un tribunal démocratique, précise le mérite du tirage au sort lorsqu’il avance l’argument suivant lequel seule la procédure de la dokimasia garantit l’exclusion des oligarques des magistratures électives, ainsi que des hauteurs sublimes de l’Aréopage, où siègent les archontes à la fin de l’année où ils ont été en fonction. Socrate atténue de la même façon les effets pervers de l’élection lorsqu’il soutient dans son entretien avec Périclès que l’Aréopage rassemble « ceux qui ont réussi la dokimasia », et que pour cette raison, malgré leur sélection par voie d’élection, il juge avec justice, dignité et respect pour les lois (Mém. III 5, 20). Si l’on réunit ces deux éléments, Socrate pensait donc que la sélection des magistrats par les urnes est insensée, mais que l’enquête préliminaire (dokimasia) limitait les dommages en empêchant que des citoyens indésirables parviennent au pouvoir. Et comme cette enquête représentait le jugement du dêmos, ainsi qu’il ressort clairement de II 2, 13, il considère alors que la démocratie atténuait les pires effets. Lysias montre que c’était en effet l’objectif de la dokimasia.

Si Xénophon ne présente pas cet argument qui vise à atténuer les effets du tirage au sort dans le premier passage (= Mém. I 2, 9), c’est parce qu’il insiste surtout à cet endroit sur la corruption de la jeunesse et qu’il s’applique à combattre l’accusation suivant laquelle Socrate enseignait la violence politique. Il n’a pas non plus besoin d’énumérer en détail les inconvénients du tirage au sort dans le deuxième passage (= Mém. III 5, 20), qui vise à montrer comment la dokimasia garantit l’excellence. C’est d’ailleurs l’un des problèmes que posent les Mémorables : les données pertinentes sont mises en contexte au sein d’entretiens distincts qui poursuivent chacun des objectifs distincts. Le caractère lacunaire des témoignages nous autorise à supposer que Socrate pourrait s’être opposé au tirage au sort non seulement en raison du besoin d’experts, mais aussi dans l’intérêt supérieur de l’obéissance aux lois, dans la mesure où les hommes désobéissent aux lois si ceux qui les mettent en vigueur n’inspirent pas le respect. Un passage de la République des Lacédémoniens consacré à l’obéissance aux lois indique que les éphores devaient, à cette fin, être en mesure de « terrifier les citoyens » [37]. Socrate affirme que les meilleurs dirigeants, quelle que soit la constitution, sont ceux qui peuvent le mieux faire en sorte que les citoyens obéissent aux lois (Mém. IV 4, 15) ; or les urnes ne fournissent pas toujours de tels hommes. Socrate s’est fait le champion des lois contre le peuple lorsqu’il a présidé, en tant que conseiller élu, à l’occasion du procès des généraux ; assez curieusement, cela justifie sa critique puisque le dêmos ne l’a pas respecté en tant que magistrat élu, ni les lois dont il se faisait le champion ; et le peuple a adopté la proposition contraire aux lois. Xénophon affirme que n’importe quel autre homme élu, dans une telle situation, aurait cédé (IV 4, 2).

Périclès a été élu général et il se plaint à Socrate de la qualité des forces armées. Socrate rétorque qu’elles s’amélioreraient si elles cherchaient à égaler les exploits de leurs ancêtres ou d’autres modèles appropriés – il pense aux Spartiates – et il cite comme preuve de leur valeur militaire ancestrale les lieux communs (topoi) que l’on trouve généralement dans l’epitaphios athénien (III 5, 9-12) [41]. En guise de réponse à Périclès qui se plaint en outre qu’il n’y a plus, dans l’Athènes de son temps, de respect pour les plus vieux, ni pour l’entraînement, qu’il n’y a pas d’obéissance et pas d’homonoia comparables à ce que l’on trouve à Sparte (III 5, 15-17), Socrate fait l’éloge des exercices navals et des compétitions athlétiques et chorales de son temps, qui témoignent abondamment de ces mêmes qualités [42]. Socrate a lui-même fait preuve d’e£taxBa dans les campagnes militaires (IV 4, 1). Dans la cité, les citoyens devaient également obéir aux ordres émis par les responsables de leurs activités professionnelles. Périclès reconnaît que Socrate attribue cette discipline aux hommes du peuple lorsqu’il se lamente de ce que, bien que « les hommes de cette espèce » fassent preuve des qualités souhaitées, la cavalerie et les hoplites, qui sont généralement considérés comme la crème des citoyens, ne le font pas. En réponse à cela, Socrate fait à nouveau référence aux membres de l’Aréopage qui ont passé avec succès la dokimasia (et sont en ce sens la « crème ») et qui font respecter les lois et la justice avec intégrité ; c’est l’argument qu’il utilise pour chasser les dernières inquiétudes de Périclès.

Cette admiration pour la discipline des Athéniens ordinaires semble différer sensiblement de l’opinion usuelle que l’on prête à Socrate concernant les gens ordinaires ; à ce sujet, la référence à la discipline de la marine est également exceptionnelle. Il approuve l’obligation imposée aux classes supérieures de soutenir l’armée, de même que la polis et le dêmos suivant d’autres passages. Les hoplites et la cavalerie ont conservé leur importance dans la démocratie du temps de Socrate, même si leur rôle est progressivement devenu plus défensif [43]. C’est le rôle que dans cet entretien Socrate envisage de les voir jouer (cf. III 5, 25-28).

La confiance de Socrate dans la discipline des institutions démocratiques de son époque ne peut évidemment pas être considérée hors contexte. Ses arguments s’adressent à un homme qui est gravement désillusionné et qui a besoin qu’on lui remonte le moral. Il est quelque peu ironique de voir que Socrate récite à Périclès l’epitaphios que son propre père, chez Thucydide, récite aux Athéniens. Néanmoins, si l’on reconnaît l’importance du contexte dans le cas d’un entretien qui fait l’éloge de la démocratie, alors il ne faut pas moins la reconnaître pour un entretien qui semble condamner la démocratie. C’est le cas de l’entretien entre Socrate et Charmide à propos de l’assemblée (III 7), dont nous aurons à reparler le moment venu.

Or la version que Xénophon donne de l’art royal de Socrate requiert la connaissance dialectique de la vertu, et l’art royal produit pour la communauté une eudaimonia qui la rend vertueuse, même si c’est par l’habitude plutôt que par un savoir véritable [46]. Socrate enseigne à Euthydème que l’ « art royal » (IV 2, 11) requiert la connaissance de la justice (IV 2), de la piété (IV 3) et de la maîtrise ou du contrôle de soi qui est la condition sine qua non de l’enquête dialectique (IV 5, notamment § 11-12). La série d’entretiens dialectiques qui suivent (IV 6) mettent en lumière le rôle de cette enquête dans la définition des vertus. Pour ce qui est du rôle de l’art royal à l’endroit de la vertu chez les gouvernés, Socrate se sert d’Agamemnon pour montrer que le bon dirigeant réalise l’eudaimonia de sa communauté en assurant sa subsistance, sa sécurité, la victoire sur ses ennemis, mais aussi en lui assurant la « meilleure vie » possible, ce qui suggère une dimension morale (Mém. III 2, 1-4). La critique qu’il adresse aux oligarques, d’avoir diminué le nombre des citoyens en exécutant les hommes bons, et d’avoir amoindri les qualités morales de ceux qui sont restés en les poussant à l’ « injustice » (Mém. I 2, 32), confirme que le bon gouvernement consiste à rendre les citoyens justes. Dans un entretien inachevé qui vise à illustrer sa méthode dialectique, plutôt qu’à produire une définition complète, Socrate définit bel et bien le bon citoyen comme celui qui rend la polis matériellement prospère (IV 6, 14), mais cela n’exclut pas la possibilité qu’une version plus complète de l’entretien exigerait du bon citoyen qu’il ait la connaissance de la vertu et l’aptitude à rendre les citoyens vertueux.

L’art royal n’est pas non plus limité au sens où le prétend Vlastos. Le Socrate de Xénophon fait des femmes et des esclaves des dirigeants « royaux » ; en réalité, le fameux passage où il affirme que seule la connaissance justifie le pouvoir, ce qui est si souvent compris comme un principe oligarchique et restrictif, étend en fait ce principe aux femmes, qui commandent aux hommes dans le travail de la laine (Mém. III 9, 10-11). Sa conviction que le même art était exercé dans la polis aussi bien que dans la maison et dans d’autres « associations » mineures, signifiait que cet art pouvait être pratiqué par une grande variété d’individus (Mém. III 4, 16). Ischomaque pratique cet art dans son domaine, mais il invite sa femme à le pratiquer aussi, non seulement sur les esclaves, mais sur lui-même (Écon. VII 42). Ischomaque prétend qu’il a également enseigné cet art aux esclaves de son domaine (Écon. XII-XIV et IX 11-13) ; cela comprend la maîtrise de soi, la justice et les autres vertus, et les esclaves enseignent à leur tour ces qualités à ceux qu’ils dirigent. Le résultat final doit inévitablement être une communauté idéale dans laquelle chaque individu exerce l’art royal sur lui-même.

Le Socrate de Xénophon, dans son entretien avec Charmide (Mém. III 7), fait la même distinction entre ceux qui « font de la politique » et ceux qui la jugent. Il confie à Antiphon qu’il a formé de nombreux hommes à « faire de la politique », plutôt que d’en faire lui-même, parce que cela avait un plus grand impact (Mém. I 6, 15). « Faire de la politique » demandait l’application, sous sa forme la plus élevée, de l’art royal, qui requiert le savoir moral acquis grâce à la dialectique et la connaissance pratique acquise par le biais d’une instruction spécialisée. L’éducation et la connaissance faisaient habituellement défaut au dêmos, mais le Socrate de Xénophon croit qu’il était un juge compétent de ceux qui lui adressaient la parole à l’assemblée. Il le décrit comme « obéissant au plus sage de ceux qui prennent la parole » [53], et élisant ceux qu’ils croient être jronimwt0touV dans les affaires militaires également. Leur préférence pour l’homme sage (wise) se fonde évidemment sur leur aptitude à reconnaître une sagesse (wisdom) supérieure, puisque Socrate l’oppose à n’importe quelle préférence naturelle pour leurs propres parents ou d’autres hommes avec des qualifications moins appropriées, et il applique cela à la médecine aussi bien qu’aux affaires politiques et militaires. Socrate exprime la même idée dans les Mémorables lorsqu’il affirme que les gens ne s’en remettent pas à leurs parents pour guérir de leurs maladies, mais à ceux qui sont compétents en la matière, les médecins, et cela est vrai de tous les domaines de la vie, y compris la politique (I 2, 51-55). Les membres du dêmos ne sont pas non plus trompés dans leurs préférences. On les voit porter un bon jugement sur celui qui n’est pas compétent (Mém. III 6) : c’est à juste titre que leurs rires chassent l’ignorant Glaucon de la tribune des orateurs. Socrate semble faire la lumière sur leur jugement lorsqu’il montre que Glaucon est ignorant des revenus et des dépenses d’Athènes, ainsi que d’autres sujets que devraient connaître ceux qui détiennent l’art royal. On les voit également ignorer à bon droit le militaire avec d’excellents états de service et lui préférer Antisthène comme général, parce qu’il peut amasser de l’argent et organiser des chœurs (Mém. III 4). Socrate montre à nouveau dans son entretien avec le candidat défait que le dêmos a fait le bon choix : Antisthène a le type d’expérience qui pourra être utile à l’armée également.

Socrate croit que l’assemblée se forge une juste opinion des candidats grâce à l’expérience qu’elle a de ces hommes. Le Banquet (VIII 40-43) montre que les références aristocratiques de Callias, en fait d’ascendance, de prêtrise et de vigueur physique, feront en sorte que la polis fera de lui son champion et qu’elle se confiera entre ses mains ; Socrate assimile le dirigeant à l’amant aristocratique et la polis à l’aimé ; mais l’exigence que l’amant « plaise » à l’aimé ne conduit pas à la flatterie corrompue décrite par Platon ; le plaisir doit venir de la vertu, et la polis démasquera un « champion » qui n’a pas de vertu parce que son « expérience » de cet homme le démontrera. Il arrive parfois que le dêmos juge bien en raison de son expérience du précédent état de service du candidat, comme dans le cas d’Antisthène, ou bien en raison de son expérience du manque d’expérience du candidat, comme dans le cas de Glaucon. Socrate semble faire écho à la préoccupation du dêmos concernant le manque d’expérience lorsqu’il se demande comment Glaucon parviendra jamais à convaincre la polis de le laisser s’occuper des affaires publiques, alors qu’il n’a même pas été capable de convaincre son oncle de le laisser s’occuper des siennes (III 6, 15). Un autre passage des Mémorables (I 7, 3-4) confirme que l’expérience finira par identifier ceux qui sont incapables de mener à bien les tâches qui leur ont été confiées et qu’ils n’obtiendront pas le pardon de ceux qu’ils auront abusés.

Mais bien qu’il démontre que le peuple est un fin juge, Socrate décrit l’assemblée, en III 7, 5, comme la réunion de ceux qui produisent des biens et qui les vendent, d’intermédiaires qui ne songent qu’à vendre cher ce qu’ils ont acheté à bas prix, d’agriculteurs et de commerçants, et il les appelle « ceux qui sont le plus dépourvus d’esprit et de force (tobV 3jronest0toiV te kaa 3sqenest0toiV) ». C’est la source la plus célèbre de sa réputation d’antidémocrate [54]. Le mépris traditionnel pour les esprits et les corps de ceux qui pratiquent les métiers artisanaux explique cette description (Écon. IV 2), encore que la mention des agriculteurs soit étrange, puisque l’agriculture encourage des qualités admirables (cf. Écon. IV 5-6). Il semble que la description de l’assemblée vise à attirer l’attention plutôt sur l’autre versant de la critique traditionnelle, à savoir que ceux qui travaillent pour gagner leur vie manquent de temps libre pour s’occuper de leurs amis et de la polis, autrement dit pour faire de la politique (cf. Écon. IV 3). C’est ainsi que leur description est commentée en III 7, 7 : « Ceux qui n’ont jamais réfléchi à la politique. » La pauvreté est également le fondement de la distinction que Périclès (cf. Thuc. II 40, 2) établit entre ceux dont le « soin pour la politique » est synonyme de soin pour leurs propres affaires, et ceux qui sont « tournés vers la poursuite du commerce » et qui ont seulement besoin de ne « pas être déficients pour comprendre la politique ».

Cette description de l’assemblée n’en est pas moins un constat assez brutal de la réalité, bien qu’une certaine explication du contexte permette d’adoucir cette impression. Socrate s’efforce de convaincre Charmide d’adresser à l’assemblée du peuple les critiques et les conseils avisés qu’il adresse à des hommes plus influents lors de réunions privées (III 7, 3). Charmide se montre réticent à le faire parce qu’il craint la disgrâce qui viendrait du mépris et des rires de l’assemblée, et c’est afin de chasser cette crainte que Socrate dresse une analogie entre les hommes puissants et sages qui « font de la politique », et auxquels Charmide n’hésite pas à donner des conseils, et les membres de l’assemblée, qu’il craint de conseiller à cause de leur jugement. C’est dans ce contexte d’opposition que Socrate décrit le premier groupe comme « plus puissant et avisé » et l’autre comme « dépourvu de force et de réflexion ». L’opposition entre les deux inspire des versions extrémistes de l’un et l’autre, et l’on doit décrire adéquatement l’intensité de la crainte de Charmide et l’effet tonique que produit sur lui le langage excessif de Socrate. On devrait également tenir compte de la métaphore qui régit l’entretien. La politique est présentée comme une lutte (III 7, 1), dans laquelle le participant défait sera moqué par le dêmos ; or le dêmos est un amateur alors que Charmide est un professionnel (III 7, 7). La description que Socrate donne du dêmos convient à son rôle métaphorique d’amateur, qui manque de la force ou du talent requis pour la compétition. Et si sa description est méprisante à l’endroit du dêmos, c’est seulement la réponse que celui-ci mérite pour le rire méprisant qu’il réserve à ceux qui n’arrivent pas à l’impressionner favorablement (III 7, 7).

Socrate apparaît donc comme quelqu’un qui entre en relation avec le dêmos dans le but de le rendre meilleur. Il ne critique pas le rôle de juge que le dêmos remplit. Charmide souligne que le dêmos peut se moquer d’un bon conseil aussi bien que d’un mauvais, mais Socrate réplique que cela est aussi vrai des hommes influents, et comme Charmide a des échanges avec eux, il peut en avoir avec le dêmos également (III 7, 8). Socrate reconnaît que le ridicule et le tumulte étaient les armes légitimes du dêmos pour juger des politiques [55], mais il blâme l’homme talentueux qui n’a pas le courage d’endurer cette forme de critique. Il demande en effet à Charmide d’être à sa façon un missionnaire de la philosophie, qui supporte le tumulte et les rires comme il le fait lui-même à son procès (Apol. 14-15). Il ne laisse pas entendre qu’il est inutile de donner de bons conseils au dêmos, ni que « faire de la politique » a des conséquences fatales ; ou s’il le fait, il croit que les risques en valent la peine.

Socrate considère que l’intérêt propre (self-interest) est la raison fondamentale pour laquelle les hommes devraient « faire de la politique », et c’est pourquoi il décrit Charmide comme hésitant « à s’occuper [des affaires de la ville], alors qu’il en a la capacité, et qu’il est nécessaire pour lui, en sa qualité de citoyen, de prendre part à ces responsabilités » [56]. Ce qui motive ceux qui font bouger les choses, c’est l’idée qu’ils auront aussi leur part en tant que citoyen ordinaire. C’est pourquoi Socrate dit sans détour à Charmide : « ne néglige pas les affaires de la ville, s’il y a une possibilité qu’elles s’en trouvent mieux grâce à toi. Car si les affaires de la ville prospèrent, non seulement les autres citoyens, mais tes amis et toi-même en tout premier lieu, en profiterez » (Mém. III 7, 9). Socrate insiste également dans d’autres entretiens pour que ses compagnons s’engagent dans les affaires de la démocratie sans égard aux risques encourus. Mal instruit, Aristippe décrit le dêmos comme un tyran, qui traite ses dirigeants comme des esclaves et qui les punit s’ils ne satisfont pas ses demandes (II 1, 8-9), mais dans ce cas également, Socrate attire son attention sur les avantages de servir le dêmos volontairement (II 1, 18-19) ; Aristippe est contraint de partager le sort de la polis parce qu’il n’est pas possible de vivre en sécurité à l’extérieur de son cadre (II 1, 11-16) [57]. Charmide devait endurer les rires du dêmos ; Aristippe doit endurer les punitions qu’il inflige. Dans le Banquet (IV 29-33), Charmide brosse le même tableau du dêmos en tant que tyran ; il affirme que lorsqu’il était riche, il était opprimé par des criminels et des sycophantes, et que la polis lui a également fait dépenser son argent pour eux : elle se méfiait de lui, elle l’a contraint de se lever à leur passage et de les honorer, alors que maintenant qu’il est pauvre et qu’il est lui-même un membre du dêmos, il est entretenu par la cité, on lui fait confiance et il profite des avantages de la tyrannie exercée sur autrui. Callias reconnaît en cela sa propre relation avec le dêmos (IV 45). Or Socrate exhorte Callias à servir néanmoins le dêmos, employant l’image plus positive de Callias dans le rôle de l’amant, et de la polis dans celui de son aimée.

Cependant, l’importance de la philanthropie pour gagner la réputation d’être un démocrate est incontestable. « Les forums publics populaires exigeaient des orateurs qu’ils se conforment à des formes prescrites... Mais cette exigence ne menottait pas vraiment l’orateur, surtout celui qui pouvait faire valoir un passé philanthropique. » [59] Il est par conséquent significatif que Xénophon qualifie Socrate à la fois de « démocrate et de philanthrope » (kaa dhmotikqV kaa jil0nqrwpoV, Mém. I 2, 60) [60]. Cela a tout l’air d’un témoignage de première importance pour sa réputation de démocrate [61]. Cette déclaration intervient dans la dernière partie de la défense de Socrate que Xénophon développe contre l’accusation suivant laquelle il s’est servi d’Hésiode et d’Homère pour faire de ses compagnons des « malfaiteurs et des tyrans » (I 2, 56-61). Les accusateurs affirmaient que Socrate s’était servi d’un vers d’Hésiode ( « aucun travail ne mérite la honte, mais l’oisiveté est honteuse » ) pour enseigner aux gens qu’ils ne devaient reculer devant aucun « travail », aussi honteux soit-il, pourvu qu’il fût profitable ; mais Socrate, soutient Xénophon, définissait le « travail » comme ce qui est par définition honorable [62]. Fidèle à cette interprétation du « travail », Socrate approuve même, plus tard, que l’on impose le travail de la laine à des femmes de condition libre pour qu’elles subviennent aux besoins de la maisonnée ; il soutient que ce travail n’est pas disgracieux pour les femmes, qu’il encourage l’apprentissage et la mémoire, qu’il entretient la condition physique et qu’il fait que l’on s’abstient des gains malhonnêtes (Mém. II 7, 7-9). Le travail profitera également à la polis puisqu’il permettra à une maison d’entreprendre de nombreuses liturgies (II 7, 6). Comme les pauvres étaient déjà astreints au travail pour gagner leur vie, cette exhortation s’adresse de façon appropriée aux riches qui ont du loisir. Socrate approuve ainsi l’honnête « revalorisation du travail », que Loraux appelle une « caractéristique essentielle de la démocratie » [63].

Le genre de « travail » auquel pourrait s’appliquer le riche peut alors être abordé dans l’argument suivant, qui concerne l’interprétation que l’on prêtait à Socrate de passages tirés de l’Iliade d’Homère (II 188-191 et 198-202). Leur dimension politique est plus évidente. Les accusateurs soutiennent que Socrate a enseigné à ses compagnons à battre leurs pères et qu’il s’est servi de ce passage pour leur enseigner à battre également des membres du dêmos. Le fait qu’ils les désignent comme « des hommes du peuple et des indigents » (dhmptaV kaa pp@ nhtaV,I 2, 58) signale une lecture politique ; ces deux expressions sont synonymes parce que la pauvreté est une caractéristique du dêmos (cf. Mém. IV 2, 37-39), de sorte que la deuxième expression peut être une spécification de la première. Il était bien entendu illégal de battre quelqu’un, ce qui était l’ultime démonstration de cette violence que Socrate, selon Xénophon, a réfrénée. L’accusation d’hybris protégeait les pauvres comme les riches, devant la loi, contre les abus physiques qui les privaient de la liberté de leur personne. Or les vers d’Homère qui font l’objet de la citation se rapportent aux traitements différents réservés à deux classes d’hommes lorsqu’ils souhaitent abandonner la cause commune des Grecs devant Troie [64]. Ulysse dissuade les « rois » « avec des mots doux », mais il menace du sceptre même d’Agamemnon l’ « homme du dêmos » qui élève la voix, le qualifiant de « poltron et d’impropre à la guerre », et l’intimant de prêter l’oreille à ceux qui sont meilleurs que lui.

Xénophon oppose deux réponses à cette accusation. La première est que Socrate ne pourrait pas avoir approuvé que l’on frappe les pauvres et les hommes du peuple sans considérer qu’il était lui-même digne d’un tel traitement. Bien entendu, Socrate n’est pas pauvre et simple de la même façon que la foule, puisqu’il a délibérément opté pour la pauvreté et qu’il a redéfini la notion même de pauvreté [65]. Il affirmait que ceux qui étaient capables de vivre conformément à leurs moyens n’étaient pas pauvres, quelque modeste que fût leur avoir, alors que les gens d’une grande richesse qui ne pouvaient pas vivre heureusement avec leurs plus grands moyens, étaient pauvres ; en vertu de cette définition, le tyran pouvait être pauvre et l’homme du peuple riche (cf. Mém. IV 2, 37-39) [66]. On pourrait considérer que son identification au dêmos est une subversion d’une authentique caractéristique démocratique et une insulte à la véritable pauvreté et aux aspirations matérielles du dêmos ; or la défense le présentera comme un mécène qui s’emploie à remédier à la pauvreté du dêmos et à accroître sa prospérité. Il ne dévalorise pas la pauvreté du dêmos. De fait, il adopte le précepte hésiodique qui recommande d’évaluer un sacrifice « en fonction des moyens » de chacun, d’accorder autant de valeur au pauvre homme qui donne au mieux de ses capacités et moins de valeur au riche si ses sacrifices ne sont pas proportionnés à ses plus grandes ressources (cf. Mém. I 3, 3 ; IV 3, 15-16).

L’interprétation que Socrate donne des vers d’Homère a donc pour effet d’opérer un déplacement de l’attention, depuis les pauvres et les hommes du peuple, vers les riches et les chefs, et de reconnaître la nécessité que tous, notamment les riches et les chefs, contribuent à la cause commune. Élargissant l’obligation de servir, il affirme que ceux qui étaient capables de venir en aide, « en cas de besoin, à l’armée, à la polis ou au dêmos lui-même », devaient être « blâmés » s’ils ne sont pas venus en aide, tout particulièrement s’ils étaient impudents, et même s’ils étaient riches. Dans cette section de la défense dirigée contre l’accusation de corruption de la jeunesse, Socrate blâme les mauvais désirs et encourage les bons. Il enseigne ici que ceux qui négligent de contribuer à la cause commune doivent être blâmés sans égard à leur origine s’ils ne font aucune contribution. C’est peut-être le « travail » auquel ils sont appelés dans la discussion d’Hésiode. De fait, Ulysse « blâme » aussi bien le riche que le pauvre (CrhtAsaske... Cl0sasken), même s’il emploie différentes manières de réprimander. Les précisions de Socrate – « surtout s’ils sont impudents » et « même s’ils sont riches » – reconnaissent que les hommes du peuple doivent être blâmés, mais aussi qu’il ne faut manifester aucune crainte, ni aucune faveur, à l’endroit des riches et des impudents. Un autre passage des Mémorables (III 5, 5) confirme que l’impudence conduit à la désobéissance ; et Thersite, qui continue de désobéir à Ulysse et dont le nom signifie « impudence » (q0rsoV), en est une illustration. C’est en vertu de ce principe que Socrate blâme Charmide (III 7) pour sa réticence à servir le dêmos comme conseiller, même s’il en était parfaitement capable.

L’existence des liturgies confirme que l’attente de Socrate à l’endroit des riches, à savoir qu’ils servent « l’armée, la polis et le dêmos », est une attente démocratique. Socrate formule cette attente dans l’Économique (II 6), qui fait mention de lourdes contributions pour l’élevage des chevaux (hippotrophia), la production d’un chœur tragique (choregia) et de compétitions de gymnastique (gymnasiarchia), pour de hautes charges, l’équipement d’une trirème (trierarchia) et pour l’impôt de guerre (eisphorai). Les riches pouvaient se dérober à ces obligations parce qu’ils y voyaient une forme d’exploitation [67]. Aristippe ne veut pas diriger le dêmos parce que ce dernier lui adresserait ce genre de demandes (Mém. II 1) et Charmide ne veut pas conseiller l’assemblée parce qu’il craint d’être tourné en ridicule (III 7). Socrate « blâme » l’un et l’autre. Dans les Revenus, Xénophon plaide en faveur du service personnel dans l’armée (II 4) et des contributions financières (VI 1).

On peut considérer que l’interprétation de Socrate est trop ingénieuse, mais Antisthène, qui était un chef de file de l’exégèse d’Homère et un proche compagnon de Socrate [68], a proposé des interprétations allégoriques qui faisaient que des scènes entières avaient une autre signification que celle qu’elles semblaient avoir, comme le fait Socrate dans notre passage [69]. Il s’intéressait tout particulièrement à Ulysse, et le Socrate de Xénophon partage cet intérêt : il interprète l’incapacité de Circé à transformer Ulysse en porc comme une allégorie de sa maîtrise de soi (plutôt que d’y voir un effet de la potion que le dieu lui a donnée : Mém. I 3, 7) ; il interprète la formule qu’emploient les Sirènes pour décrire Ulysse – Odyssée, XII 184 : « Viens ici, Ulysse tant vanté, toi la gloire des Achéens ! », cf. Mém. II 6, 11 – comme une allégorie de la manière de se faire des amis grâce à l’éloge (plutôt que d’y voir une preuve de la puissance du chant, comme chez Homère). Socrate fait également d’Ulysse un philosophe avant la lettre. Son « discours sûr » (Odyssée, VIII 165 sq. ; Mém. IV 6, 15) serait l’habitude, dans la procédure dialectique, de progresser par des étapes qui ont été approuvées, alors que Homère le définit comme un discours qui emploie des mots doux [70]. Ulysse n’est pas un exemple isolé. Les épithètes décernées à Agamemnon suggèrent que nous avons affaire à la définition d’un bon dirigeant selon le moule socratique (Mém. III 2). Dans le Banquet (VIII 30), Socrate rapproche le nom de Ganymède de g0nutai ( « il est ravi » ) et de mPdea ( « prudentes pensées » ) pour démontrer que c’est sa beauté intellectuelle, plutôt que physique, qui a attiré Zeus. Il est possible que Homère joue déjà à ce jeu : le nom de Thersite est la preuve de l’impudence de son caractère.

Homère devenait ainsi un garant de la nouvelle procédure dialectique, ainsi que des exigences de la démocratie. On pourrait soutenir que l’interprétation de Socrate est à ce point fidèle aux tendances connues de son compagnon Antisthène qu’elle doit être historique. L’obéissance de Socrate aux ordres militaires (Mém. IV 4, 1) et son approbation générale de la loi signifient probablement qu’il approuvait que l’on batte un homme du dêmos pour son refus d’obéir aux ordres militaires. Xénophon lui-même se fait l’avocat d’une telle mesure dans une situation de crise, au nom de l’intérêt général (Anab. V 8). Même la « multitude » d’Homère rit de voir une grande gueule comme Thersite être battu parce qu’il continue de refuser à servir la cause commune (Iliade, II 212-277) [71]. La capacité du pauvre à faire une contribution de nature militaire a été appelée « un champ de bataille idéologique » [72], mais Socrate ne cherche pas à dépouiller le dêmos de son pouvoir en raison d’une prétendue incapacité de cette nature. Il présente le dêmos comme une entité qui doit être passivement « assistée » par les riches, mais cela est conforme au paradigme démocratique de la liturgie. Le dêmos lui-même est dans l’obligation de prêter main forte au mieux de ses propres capacités, ce qui signifie obéir aux ordres, ce dont, de l’avis de Socrate, il s’acquittait fort bien (Mém. III 5). On a cru que le fait d’occuper un poste de rameur sur une trirème pouvait avoir enseigné aux pauvres la puissance de la solidarité corporative, qu’ils appliquaient ensuite à leurs entreprises politiques [73]. Or ce qu’ils apprenaient sur la trirème, ou dans des compétitions chorales ou encore à l’occasion d’autres compétitions, était en fait que l’obéissance aux hommes compétents conduisait aux meilleurs résultats (Mém. III 9, 10).

Xénophon juge ensuite Socrate à l’aune de son propre principe du service au dêmos et il affirme ouvertement qu’il fut « favorable à la démocratie et philanthrope » (kaa dhmotikqV kaa jil0nqrwpoV µn, I 2, 60) [74] parce qu’il donnait « son bien » à n’importe quel citoyen ou étranger qui en faisait la demande, sans jamais faire de profit (c’est également confirmé par Mém. I 2, 7-8), alors que d’autres ont reçu son bien gratuitement et l’ont ensuite vendu à d’autres au prix fort, ce qui les rendait « antidémocratiques ». Son « bien » consiste évidemment en sa sagesse. Bien qu’il soit lui-même pauvre au sens usuel du terme (voir plus haut), il a ainsi accompli son service au dêmos kaddAnamin ( « conformément à ses capacités » ), manipulant la définition de la richesse pour produire une acception démocratique qui inclut la sagesse acquise à son contact. De fait, il a fait don de sa sagesse non seulement selon ses capacités, mais « abondamment » (3jqpnwV, I 2, 60) [75]. Il a également contribué à la gloire d’Athènes grâce à sa générosité, comme le légendaire Lichas qui entretenait les visiteurs de passage à Sparte. On pourrait soutenir que les pauvres trouvaient cette générosité frileuse dans la mesure où ils désiraient la prospérité matérielle. De semblables prétentions à la générosité dans l’Apologie de Platon ont été considérées subversives sous prétexte que Socrate ne fournit pas le support matériel qui est normalement attendu d’un mécène, ni même le conseil qui pourrait y conduire [76]. Le Socrate de Xénophon est cependant différent du Socrate de Platon, en ceci qu’il se sert de sa sagesse pour aider le dêmos à obtenir la prospérité matérielle. Il y parvient justement par le biais de l’enseignement qu’il dispense à des hommes comme Aristippe et Charmide pour les inciter à servir en politique, et en reconnaissant que la prospérité matérielle est une part importante de l’eudaimonia à laquelle le dêmos accède grâce à un bon dirigeant (Mém. III 2).

On dit, par exemple, qu’il a éprouvé de la désaffection pour la démocratie qui l’a exilé et qui a condamné Socrate à mort. Or les Helléniques (II 3-4) donnent une très mauvaise image de l’oligarchie, et une excellente de la démocratie restaurée. Critias fait preuve d’une violence effrénée à l’égard de gens innocents, violence dont le point culminant est l’exécution de Théramène au mépris des lois qu’il avait lui-même instituées (II 3, 9-56). Xénophon exprime son admiration pour la maîtrise de soi dont Théramène a fait preuve à l’approche de la mort (II 3, 56) et il lui accorde sa sympathie lorsque Théramène présente sa constitution préférée, qui est fondée sur l’exercice du vote par « ceux qui sont en mesure de venir en aide avec des chevaux et des boucliers » (Hell. II 3, 48), mais sa position occupe un vaste espace intermédiaire entre deux extrêmes : d’une part, faire voter « les esclaves et ceux qui en raison de leur pauvreté vendraient la polis pour une drachme » et, d’autre part, la tyrannie d’une petite minorité.

Il est plus probable que Xénophon ait été un sympathisant de la démocratie. Les trois seuls discours qu’il rédige dans son compte rendu de la guerre civile sont tous hostiles à l’oligarchie et favorables à la démocratie. Cléocrite, le héraut des mystères, tient les oligarques responsables de la rupture de l’homonoia lors de la guerre civile, homonoia dont les citoyens avaient joui sous la démocratie (Hell. II 4, 20-22). Thrasybule fait deux discours : le premier, avant la bataille de Munychie, est adressé aux partisans de la démocratie, qu’il appelle « soldats » et « citoyens », même s’ils comprennent une majorité de peltastes, de lanceurs de javelots et de pierres, qui proviennent des environs (II 4, 12) ; ils infligent une défaite aux oligarques et tiennent tête aux Spartiates (II 4, 33). Dans l’autre discours, il rappelle aux survivants de l’oligarchie que les vertus de ces hommes plus pauvres leur font défaut (II 4, 40-42) : « Pour vous, gens de la ville, je vous engage à bien vous connaître : et le meilleur moyen de vous connaître, c’est d’examiner sur quoi vous fondez votre prétention, de vouloir nous commander. êtes-vous plus équitables que nous ? cependant le peuple, plus pauvre que vous, ne vous a jamais fait de tort pour avoir de l’argent : et vous qui dans toute la cité formez le parti le plus riche, vous vous êtes rendus coupables, pour en tirer bénéfice, de beaucoup de vilaines actions. » [78] Il leur rappelle aussi que ce peuple auquel on a fait du tort a fait preuve d’un plus grand courage (5ndreia) et d’un plus grand jugement (gn°mh). Il obtient ensuite une réconciliation, aux termes de laquelle les deux partis adoptent les anciennes lois et font le serment « de ne pas garder rancune » ; et dans une rare prolepsis narrative, Xénophon fait également l’éloge des démocrates de son temps : « Ils vivent encore ensemble aujourd’hui en tant que citoyens et le dêmos demeure fidèle à son serment » (tmo¢ te politeAontai kaa tobV wrkoiV CCCmm@ neit dRmoV, Hell. II 4, 43).

La bonne impression qu’inspire la démocratie restaurée se maintient dans la suite des Helléniques. Thrasybule acquitte sa dette à l’endroit des Thébains par des faveurs qui surpassent celles qu’Athènes avait reçues (Hell. III 5, 16), approuvant ainsi la « loi non écrite » de Socrate concernant la gratitude (Mém. IV 4, 24), de même que l’éloge prononcé par Périclès du caractère démocratique d’Athènes (Thucydide II 40, 4). À la mort de Thrasybule, Xénophon le loue pour avoir été un « homme de bien » (Hell. IV 8, 31). Il est l’égal de Socrate, en ce qui a trait à la confiance dans les ancêtres d’Athènes, lorsqu’il expose qu’Athènes est devenue modérée par la souffrance (Hell. VI 3, 10-11) et qu’elle s’élève pour égaler sa grandeur légendaire en tant que championne des opprimés (Hell. VI 5, 33-52).

Dans les Revenus, Xénophon remplit en fait le rôle que Socrate assigne à ceux qui « font de la politique » en démocratie. Il affirme dans l’introduction que les dirigeants du peuple (prostatai tou dêmou) ont soutenu qu’ils ne peuvent pas nourrir le dêmos sans exploiter injustement les alliés, mais il montrera comment les politai peuvent être nourris à partir de leurs propres ressources, qu’il qualifie de « plus justes », et qu’ils peuvent remédier à leur impopularité (I 1). Il donne ensuite des conseils économiques qui visent à rendre la polis plus prospère et à remédier à la pauvreté. Il croit qu’en rendant les citoyens plus prospères on les rendra également plus justes, notamment à l’endroit de leurs alliés au sein de l’empire, ce qui confirme le lien entre les objectifs matériel et moral de l’ « art royal ». Les détails de sa réforme attestent une impressionnante connaissance de l’économie et mettent en lumière certaines mesures économiques originales qui le mettent bien au dessus du savoir économique du jeune Glaucon (Mém. III 6). Il souligne les avantages naturels de leur emplacement géographique (I). Il suggère des mesures destinées à améliorer les conditions des métèques dans le but de les encourager à faire du commerce et des échanges (II 1-7) : exemption du service militaire (les citoyens devraient servir eux-mêmes), retrait de différentes sortes d’atimia, permission de « participer dans ce qui est juste », y compris la cavalerie, extension des droits fonciers, et un service d’immigration pour attirer encore plus de métèques. Il recommande des façons d’encourager le commerce et d’amasser du capital pour des entreprises de commerce (III 1-14) ; il veut nationaliser les mines d’argent (IV) ; il explique comment la paix, encore mieux que la guerre, préservera cette prospérité et leur empire (V).

Ces réformes doivent être implantées par le biais des procédures démocratiques régulières et il mentionne en particulier les « décrets philanthropiques » (III 6). Ses conseils ne s’adressent pas directement à l’assemblée, mais à d’autres qui lui soumettront ces mesures (ec ge mQn ta¢ta doxeben ¤mbn pr0ttein, VI 2). Le résultat de sa réforme est la perspective d’une démocratie prospère dans laquelle les riches font le service recommandé à l’endroit de « l’armée, de la polis et du dêmos » : « Et le dêmos (m@ n)sera bien entretenu, et les rrriches (d@ )seront soulagés des dépenses de la guerre, et de ppplus (d@ ),avec tous ces excédents, nous organiserons des fêtes encore plus magnifiques que celles d’aujourd’hui, nous construirons des temples, nous reconstruirons les remparts et les chantiers navals, nous redonnerons aux prêtres, au conseil, aux magistrats et à la cavalerie leurs anciens privilèges » (VI 1). La distinction entre le dêmos, les riches et « nous » montre que l’auteur s’identifie à la polis unie, à la manière de Solon ; il est un conseiller qui a à cœur les intérêts des deux classes et dont l’unique souci est la polis. Le vieil oligarque voit dans les dépenses de ce genre une exploitation des riches [79], mais Xénophon est fidèle à la position socratique suivant laquelle les riches ont une contribution particulière à faire.

Luccioni voit dans les sympathies démocratiques exprimées dans les Revenus le résultat d’une période de la vie de Xénophon où il cherchait à revenir en grâce auprès de la démocratie afin d’obtenir son retour d’exil [80]. Il a vraisemblablement écrit l’Hipparque pour la même raison puisqu’il cherche à améliorer le niveau d’un commandant de cavalerie à Athènes, ainsi qu’il ressort clairement des références aux dikastêria, à la Boulê et aux festivals athéniens (I 9, 13, 17, III 1 ; VII 2). Les sympathies démocratiques des Helléniques, dont la composition remonte à la même période [81], pourraient être justifiées de la même façon, et peut-être aussi la représentation démocratique de Socrate dans les Mémorables [82]. On peut retrouver les mêmes éléments dans la Cyropédie [83], qui remonte également à cette période, mais l’argument risque d’être usé à force d’y avoir recours pour autant d’œuvres majeures.

La Cyropédie crée une utopie dans laquelle Xénophon est presque entièrement libre d’exprimer ses idéaux ; il est par conséquent révélateur que cette œuvre montre comment un homme ordinaire pouvait, sous la gouverne du roi perse Cyrus le Grand, un praticien expert de l’art royal, parvenir à un statut égal à celui d’une élite déjà constituée [84]. La réflexion démocratique est ainsi emportée au-delà des réalités de la démocratie, au sein de laquelle les pauvres n’étaient jamais tout à fait aussi égaux que les riches, en tout cas pas dans les affaires militaires, ni en politique non plus. En fait, cela touche directement à la question de savoir de quelle façon la pauvreté empêchait ordinairement l’homme du peuple d’avoir accès à une éducation qui formait aux qualités requises pour l’exercice de l’art royal.

Xénophon met au crédit des Perses un système d’éducation accessible à tous les citoyens, qui engendre la vertu et qui introduit un homme au sein de l’élite : « Personne n’est exclu par la loi des honneurs et des magistratures, mais il est à la portée de tous les Perses d’envoyer leurs fils aux écoles de justice. » Cependant, dans la réalité, « ceux qui sont capables d’entretenir leurs enfants sans travailler les y envoient, mais ceux qui n’en ont pas les moyens ne le font pas » (Cyr. II 3, 7). Ceux dont les moyens sont insuffisants finissent pas gagner leur vie en s’adonnant à l’agriculture ou à l’industrie et en entretenant l’élite. Pheraulas est l’un de ces « hommes du dêmos » (II 1, 15), le fils d’un fermier qui ne pouvait pas se permettre de le garder longtemps à l’école en raison de sa pauvreté (VIII 3, 37). Or Cyrus rompt avec la tradition lorsqu’il le met sur un pied d’égalité avec l’élite et lui fait incarner l’idéal démocratique exprimé par le Périclès de Thucydide (II 37, 1-2), à savoir que personne n’est empêché de bien faire à cause de la pauvreté. Cyrus agit ainsi en vue de créer les guerriers dont il a besoin pour défendre le territoire contre ses ennemis. Il dit aux hommes du peuple que leur inégalité n’est pas le résultat d’une infériorité naturelle sous le rapport du corps ou de l’esprit, mais simplement une conséquence de leur pauvreté et de leur besoin de gagner leur vie ; il fait d’eux les égaux militaires de ses anciens pairs lorsqu’il fournit à Pheraulas les mêmes armes et le même entraînement (Cyr. II 1, 14-19). Le corps et l’esprit de Pheraulas sont en effet « comme ceux d’un noble guerrier » (II 1, 15). Xénophon montre comment Cyrus a traduit l’égalité théorique en réalité concrète par les programmes d’entraînement qu’il développe pour niveler les inégalités (Cyr. II 1, 20-31), et dans le recours à l’humour pour abattre les barrières entre les classes (Cyr. II 2, passim). Pheraulas joue son rôle en continuant d’abattre ces barrières par son propre caractère déférent (Cyr. VIII 3, 5-8). Il est philanthrope comme Cyrus et il est tout aussi épris de ses amis ; en effet, comme l’amitié réciproque est la façon d’obtenir l’obéissance volontaire qui est essentielle pour gouverner (I 6, 20-25), son succès avec les Saces, auxquels il délègue l’administration de sa récente richesse afin de poursuivre des activités de loisir, semble suggérer qu’il a au moins appris cette dimension de l’art royal (I 1-3 ; cf. VII 3, 37-49). Cyrus élève ainsi les hommes du peuple depuis la sous-classe des producteurs jusqu’à un rang pourvu d’honneur, de puissance et de richesse au sein de l’élite militaire et administrative. Au lieu de compter sur les biens que les hommes du peuple produisaient naguère, les égaux obtiennent maintenant l’obéissance volontaire d’autres nations qui produisent des biens, et ceux-ci servent maintenant à l’entretien des hommes du peuple aussi bien que des pairs – c’est la conception impériale du bonheur.

En transférant explicitement en Arménie perse un philosophe qui a été mis à mort pour corruption de la jeunesse (Cyr. III 1, 38), Xénophon encourage également le transfert à Athènes de la pensée concernant l’égalité. Pheraulas obtient de l’avancement en raison de son utilité. Socrate approuve déjà le principe suivant lequel il faut être estimé pour être honoré, et que pour cela on a besoin de prouver sa valeur en se montrant utile à ceux dont on cherche à être honoré (Mém. I 2, 51-55) [85]. La pauvreté qui empêchait l’avancement de Pheraulas était également, en démocratie, l’obstacle à l’avancement. Les pauvres d’Athènes ont été des combattants sur une longue période (Hell. II 4, 12 et 33), comme les hommes du peuple en Perse (Cyr. II 1, 11). Thrasybule a démontré qu’ils avaient une contribution égale à faire lorsqu’il les a enrôlés aux côtés des hoplites pour battre les oligarques lors de la guerre civile. Les hommes du peuple avaient un rôle important à jouer dans la marine, mais certains pouvaient également être des fantassins efficaces pour peu qu’ils eussent un armement adéquat. Ils auraient pu avoir le temps de développer leurs qualités morales s’ils avaient pu vivre des biens d’un empire consentant, comme l’a fait Pheraulas. Thrasybule affirme qu’ils avaient déjà la justice et le courage.

L’approfondissement de la notion d’égalité se poursuit lorsque Xénophon montre que Pheraulas approuve l’égalité des chances pour tous dans le nouveau régime ; mais en ce qui concerne l’égalité des parts (csomoirBa), il l’approuve seulement en fonction du mérite lorsqu’il affirme que les parts individuelles des profits devaient dépendre du rôle joué par chacun pour les obtenir, puisque cela sera un encouragement à l’effort individuel (Cyr. II 3, 7-15). La création de l’égalité des chances excède en fait la réalité de la démocratie athénienne, puisque le dêmos approuvait qu’il y eût des chances différentes pour différents niveaux de richesse eu égard aux qualifications requises pour certaines magistratures, et approuvait également le recours à l’élection pour les magistratures les plus hautes, contrairement au recours au tirage au sort pour les autres ; et l’on a bien montré que ces différences étaient justifiées par un mérite pertinent [86]. Il n’est pas évident à mes yeux que l’on puisse dire de la démocratie qu’elle donnait à tous ceux qui s’étaient battus des parts égales du butin d’une bataille ou d’une autre entreprise, mais la distinction entre hoplites et thètes pourrait avoir été appliquée dans ce cas également. Les égalités de Xénophon ne sont certainement pas entièrement incompatibles avec ces réalités.

Les ouvrages de Xénophon qui font l’éloge de monarques, comme le Hiéron et la Cyropédie, semblent à première vue antidémocratiques, mais ils font fréquemment la promotion d’éléments démocratiques. Il y a une influente école de pensée qui trouve beaucoup d’ironie et de subversion dans les ouvrages de Xénophon [87]. Or même le plus récent interprète de la Cyropédie, qui se réclame de cette école, reconnaît à propos du portrait de Pheraulas qu’ « il est difficile de trouver, dans toute la littérature antique, un portrait plus sympathique de la situation critique et du potentiel des classes exploitées. Le fait même que l’on trouve ce portrait dans les pages d’un ouvrage écrit par un auteur dont les opinions sont habituellement considérées comme n’étant rien de plus que l’expression des préjugés de l’oligarchie ne fait que confirmer la nécessité de reconsidérer la réputation de Xénophon » [88]. Le Hiéron fait également du tyran un prostatês qui dépense sa richesse pour la polis (XI 1-7), dont les citoyens placent volontairement leur bien-être entre ses mains (XI 8-15), et qui améliore l’économie (IX 4-11 ; cf. Revenus IV 30). Xénophon pouvait donc faire la même déclaration qu’Isocrate dans sa défense des ouvrages qu’il adressait à ceux qui exercent le pouvoir seuls : les ouvrages qui enseignent aux rois comment gouverner dans l’intérêt de leur peuple sont essentiellement démocratiques parce qu’ils viennent en aide au dêmos et montrent que leur auteur est un homme qui tient tête aux monarques en leur nom (Antidosis 67-70).

La Cyropédie élargit, tout en la confirmant, la position défendue par le Socrate de Xénophon concernant la loi. J’ai commenté plus haut l’identification du légal et du juste dans son récit du jugement prononcé par le jeune Cyrus à propos des vêtements (Cyr. I 3, 16-17). Les lois des Perses continuent de maintenir leur emprise sur la patrie perse même après que Cyrus eut achevé ses conquêtes (VIII 5, 21-27). Cyrus établit une série de coutumes différentes – qui ont un statut semblable à celui des lois – dans l’empire qu’il fonde, mais l’écroulement de l’empire après l’abandon de ses pratiques (Cyr. VIII 8) montre à quel point l’obéissance à la loi est déterminante pour la réussite de la communauté. Le compte rendu de Xénophon de la justice perse démontre également, lorsqu’il fait de l’ingratitude un crime reconnu par les lois (Cyr. I 2, 7), la compatibilité des lois écrite et non écrite.

Traduit de l’anglais par L.-A. Dorion et G. Mosquera.