Cairn.info - Tyrannie et royauté selon le Socrate de Xénophon

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Les études philosophiques
P.U.F.

I.S.B.N.9782130544555
160 pages

p. 177 à 192
doi: 10.3917/leph.042.0177

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n° 69 2004/2

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Tyrannie et royauté selon le Socrate de Xénophon

Donald Morrison (Rice University).

Résumé de l'article

Cette étude examine la conception de la royauté et de la tyrannie chez le Socrate de Xénophon, et la compare à celles qui sont défendues par Aristote, le Socrate de Platon, et d’autres. Le Socrate de Xénophon soutient que le consentement des gouvernés et le règne de la loi sont les caractéristiques qui distinguent un roi d’un tyran, alors qu’Aristote soutient que la différence tient plutôt à la nature des intérêts qui sont poursuivis, selon qu’il s’agit des intérêts des sujets, dans le cas de la royauté, ou du dirigeant, dans le cas de la tyrannie. On se penche également sur la nature de l’art de gouverner selon le Socrate de Platon, sur le rôle de la sagesse, et l’on examine enfin si ces différents auteurs reconnaissent ou non la possibilité, sur le plan conceptuel, d’un bon tyran. This paper explores the account of kingship and tyranny in Xenophon’s Socrates, and contrasts them with those of Aristotle, Plato’s Socrates, and others. Xenophon’s Socrates holds that consent of the ruled and rule by law are what distinguish a tyrant from a king, whereas Aristotle holds the difference is a matter of whose interests are pursued, the subject’s (king) or the ruler’s (tyrant). Also considered the nature of the art of ruling in Plato’s Socrates, the role of wisdom, and whether or not a good tyrant is conceptually possible according to the various accounts.

Plan de l'article

• 1. Introduction

• 2. La bienfaisance et l’art de gouverner

• 3. Consentement

• 4. La loi

• 5. La réponse de Socrate à l’Étranger d’Élée

• 6. L’exemple de Cyrus

• Bibliographie

1. Introduction

Dans les Mémorables (IV 6, 12), Xénophon expose ainsi la pensée de Socrate sur la royauté et la tyrannie :

Il croyait que la royauté et la tyrannie étaient deux formes de gouvernement (3rc0V), mais il soutenait qu’elles différaient l’une de l’autre. Il croyait en effet que le gouvernement (3rcPn) exercé sur des hommes consentants et conformément aux lois des cités était la royauté, alors que le pouvoir exercé sur des hommes non consentants et en violation des lois, mais selon le bon vouloir du gouvernant (t 5rcwn), était la tyrannie. Et là où les magistratures (ad 3rcaB) sont occupées par ceux qui satisfont aux exigences traditionnelles, il considérait que ce régime est une aristocratie ; là où c’est sur la base de la propriété foncière, une ploutocratie ; là où c’est par tout le monde, une démocratie.

Ces définitions de la royauté et de la tyrannie diffèrent de façon significative des définitions plus célèbres exposées par le Socrate de Platon ou par Aristote. Mon propos dans cette étude est de mesurer l’importance de la définition du Socrate de Xénophon, en partie par le biais d’une comparaison avec ses plus célèbres « cousines ». Commençons par une comparaison avec la définition d’Aristote :

Les véritables formes de gouvernement, par conséquent, sont celles dans lesquelles un seul, ou une minorité, ou une majorité gouvernent en vue de l’intérêt commun ; mais les gouvernements qui exercent le pouvoir en vue de l’intérêt privé, que ce soit d’un seul, ou d’une minorité, ou d’une majorité, sont des perversions. [...] Parmi les formes de gouvernement où un seul exerce le pouvoir, nous appelons « royauté » celle qui a en vue l’intérêt commun. [...] Parmi ces formes, la perversion de la royauté est la tyrannie [...] car la tyrannie est une forme de royauté qui n’a en vue que l’intérêt du monarque (Pol. III 7, 1279 a 28 - b 7).

Selon Aristote, la royauté et la tyrannie se distinguent des autres formes de gouvernement par le nombre : ce sont des formes de monarchie, de pouvoir exercé par une seule personne, plutôt que par plusieurs ou beaucoup. La royauté et la tyrannie se distinguent l’une de l’autre par leurs buts : alors qu’un roi vise le bien commun, un tyran ne veille qu’à ses propres intérêts.

L’exposé du Socrate de Xénophon diffère sur ces deux points [1]. Son explication de la royauté et de la tyrannie ne fait aucune mention du nombre. Ainsi, le pouvoir exercé par un certain nombre d’hommes qui gouvernent conformément à la loi et avec le consentement des gouvernés est également considéré comme une « royauté ». À la différence de l’explication d’Aristote, l’explication de Socrate accorde une place à la « tyrannie de la majorité » [2]. Socrate poursuit en établissant des distinctions entre l’aristocratie, la ploutocratie et la démocratie. Comme ces types de constitution sont définis en termes de qualification requise pour exercer une magistrature, et non pas par la façon d’exercer le pouvoir lorsqu’on est magistrat, Socrate reconnaît implicitement qu’il existe une forme royale et une forme tyrannique de constitutions aristocratique, ploutocratique et démocratique.

Deuxièmement, l’exposé de Socrate, dans ce passage, diffère de celui d’Aristote en ce qu’il ne fait aucune mention du but poursuivi par le dirigeant, ou de ses mobiles. Pour déterminer si une position concernant le but ou les mobiles pourrait être implicite dans la distinction de Socrate entre royauté et tyrannie, nous devons la rapprocher de sa conception de l’art de gouverner [3].

2. La bienfaisance et l’art de gouverner

Le Socrate de Xénophon, le Socrate de Platon et Aristote s’accordent pour dire que l’objectif propre d’un dirigeant ou d’un régime est le bien-être de ses sujets. Le but d’un bon dirigeant est le bonheur des citoyens ; le mauvais dirigeant fait passer ses propres intérêts, ou ceux de ses amis, avant le bien commun.

La bienfaisance du bon ou véritable dirigeant s’enracine profondément dans la perspective morale globale de Socrate. Le Socrate de Xénophon considère que la vertu est bonheur (Mém. II 1, 33) [4] et que la vertu suprême est la maîtrise de soi (enkrateia), l’art de se gouverner soi-même.

Le Socrate de Xénophon est d’accord avec le Socrate de Platon (mais en désaccord avec Aristote [5]) sur le fait qu’il n’existe qu’un seul art de gouverner : l’art ou la science (tekhnê) de se gouverner soi-même est le même que l’art de gouverner autrui (Mém. II 2, 7) [6]. Ainsi, l’art de gouverner autrui demeure le même, que l’on gouverne une famille, une armée, une cité ou un empire.

Socrate croit ainsi que l’art de gouverner une cité, l’art de se gouverner soi-même et le bonheur sont une seule et même chose [7]. De même qu’une personne vertueuse gouvernera sa propre vie de manière bienfaisante, cherchant à la rendre bonne, de même également, lorsqu’il est en charge d’autrui, il les gouvernera de manière bienfaisante, ayant en vue le bonheur de ses sujets. Lorsqu’il soutient cette idée, le Socrate de Xénophon emploie la même image homérique que Platon : un dirigeant est le berger de son peuple [8]. Dans les Mémorables (III 2, 4), Xénophon affirme qu’en étudiant la question « en quoi consiste l’art du bon dirigeant ? », Socrate a découvert que c’est « le pouvoir de rendre ses compagnons heureux ». Telle est la définition de l’art de gouverner ; cette affirmation en donne l’essence.

Le Socrate de Xénophon présuppose l’unité et la bienfaisance de l’art de gouverner lorsque, dans un passage des Mémorables (IV 2, 11), il décrit la vertu qu’Euthydème convoite comme « la sorte de vertu grâce à laquelle les hommes deviennent de bons politiciens, de bons administrateurs domestiques, aptes à diriger, et utiles, à la fois aux autres hommes et à eux-mêmes [...]. Ce à quoi tu aspires est la vertu la plus belle et la plus grande des compétences, car elle appartient aux rois et on l’appelle “royale” ».

Dans cet important passage, Socrate appelle l’art de gouverner l’ « art royal » [9]. Si l’ « art royal » est un autre nom pour l’art de gouverner, alors l’essence de l’art royal est d’être bénéfique aux gouvernés. Mais comme l’art de gouverner les autres et l’art de se gouverner soi-même sont identiques, quiconque possède l’art royal sera bienfaisant à la fois aux autres et à lui-même [10].

La vertu royale rend ceux qui la détiennent bienfaisants à eux-mêmes et à leurs sujets. Le Socrate de Xénophon est ainsi d’accord avec celui de Platon sur le fait que le dirigeant sage ne fait face à aucun conflit fondamental entre ses intérêts et ceux de ses sujets [11].

D’un point de vue socratique, la distinction qu’Aristote établit entre la royauté et la tyrannie est trompeuse. Un tyran, au sens aristotélicien du terme, est un gouvernant unique qui favorise ses propres intérêts aux dépens des intérêts de ses sujets. Mais pour Socrate un tyran tel que le conçoit Aristote est une impossibilité. Peut-être un tyran pourrait-il essayer de s’avantager lui-même aux dépens de ses sujets, mais son projet est voué à l’échec, puisque l’art de la tyrannie, tel que l’entend Aristote, n’existe pas. En effet, la distinction fondamentale n’est pas entre des tyrans qui font leur propre bien et des rois qui font le bien de leurs sujets, mais bien entre la sagesse et l’ignorance, la vertu et le vice (Mém. III 9, 5), c’est-à-dire entre des dirigeants qui font à la fois leur propre bien et celui de leurs sujets, et ceux qui ne font ni leur propre bien ni celui de leurs sujets.

Si ce qui importe réellement, lorsqu’on juge un dirigeant, est de savoir s’il possède, ou non, l’art de gouverner, quel est alors le sens de la distinction entre royauté et tyrannie ? Est-ce qu’il importe qu’une personne gouverne avec ou sans consentement, ou en accord, ou non, avec le règne de la loi ? C’est un défi qui est formulé de façon significative par l’Étranger d’Élée dans le Politique de Platon :

Forcément donc, semble-t-il, parmi les constitutions celle-là sera éminemment et uniquement la droite constitution, qui montrera des chefs doués d’une science véritable et non d’un semblant de science, et, que ces chefs gouvernent conformément aux lois ou sans lois sur des sujets consentants ou non, qu’ils soient riches ou pauvres, rien de tout cela ne doit compter le moindrement dans l’appréciation de cette norme droite [12].

Le contraste est frappant : l’Étranger d’Élée nie précisément l’importance des facteurs qui, suivant le Socrate de Xénophon, définissent la différence entre la royauté et la tyrannie. Or, comme nous l’avons vu, le Socrate de Xénophon s’accorde avec l’Étranger d’Élée en ce qui a trait à sa conception de base de l’art de gouverner : c’est la connaissance de la manière de faire du bien à ceux que l’on gouverne.

L’Étranger d’Élée s’accorde avec le Socrate de Xénophon pour appeler « royauté » l’art de gouverner (293 a 1 et passim). Le défi qu’il lance à la distinction établie par Socrate entre royauté et tyrannie (Mém. IV 6) est le suivant : pourquoi le consentement et la légalité sont-ils à ce point importants, pour l’art de gouverner, qu’ils devraient être intégrés à une définition de la royauté ?

Lorsque Socrate décrit la royauté comme le fait de gouverner légalement et avec le consentement, cherche-t-il à décrire l’ « art royal » qui est identique à l’art de gouverner ? Ou bien est-ce que « royauté » est ici un terme plus descriptif, qui recouvre à la fois des formes bonne et mauvaise du fait de « gouverner légalement et avec le consentement » ? Comme la « tyrannie » se distingue de la royauté, est-ce que Socrate cherche à suggérer que personne en possession de l’art de gouverner ne choisira de gouverner dans l’illégalité et sans consentement ?

En Mém. III 9, 10-11, Socrate donne une définition quelque peu différente de la royauté. Il y affirme que les rois et les dirigeants sont ceux qui savent comment gouverner. Il se fonde ici sur le principe de la « sémantique socratique » en vertu duquel seul un véritable, ou authentique, ou excellent F mérite d’être appelé F. Ainsi les véritables dirigeants sont-ils ceux qui savent comment diriger.

De quelle façon ces deux définitions de la royauté (Mém. III 9, 10 et IV 6, 12) sont-elles cohérentes entre elles ? Appelons « bon dirigeant » celui qui gouverne sagement, c’est-à-dire avec la connaissance de l’art de gouverner, et « mauvais dirigeant » celui qui gouverne avec ignorance ou de façon insensée [13]. En ajoutant cette distinction entre bon et mauvais (ou « vrai » et « faux ») dirigeant à la définition socratique de la royauté en Mém. IV 6, 12, l’on obtient :

1 / Un bon roi est quelqu’un qui a) gouverne légalement, b) avec le consentement, et c) avec la connaissance de l’art de gouverner.

Au contraire :

2 / Un mauvais roi est quelqu’un qui a) gouverne légalement, b) avec le consentement, et c) sans la connaissance de l’art de gouverner, c’est-à-dire dans l’ignorance et le vice.

Chacune de ces définitions comporte trois éléments. La question se pose de savoir si ces trois éléments sont compatibles. À première vue, ils semblent l’être. La « bonne royauté » semble cohérente, puisque si un dirigeant est sage, cela commande le consentement ; et si les lois sont justes, elles guideront les actions sages du dirigeant, au lieu d’y faire obstacle. La « mauvaise royauté » est également cohérente, puisqu’un roi ignorant peut suivre de mauvaises lois, et même si les lois sont bonnes, il peut abuser de son pouvoir discrétionnaire ; et des sujets ignorants peuvent faire preuve de sottise et consentir à son règne. Par conséquent, la distinction que Socrate établit en IV 6, 12 entre la royauté et la tyrannie ne peut pas coïncider avec la distinction qu’il établit ailleurs entre le bon et le mauvais règne.

La distinction entre un règne sage et un règne insensé s’applique également à la tyrannie :

3 / Un bon tyran gouverne a) sans lois, b) sans consentement, et c) avec la connaissance de l’art de gouverner.

4 / Un mauvais tyran gouverne a) sans lois, b) sans consentement, et c) sans la connaissance de l’art de gouverner, c’est-à-dire dans l’ignorance et le vice.

La notion de « mauvaise tyrannie » est évidemment cohérente. Les deux premiers éléments sont négatifs, en ce qu’ils nient une contrainte plutôt qu’ils n’en imposent une. La notion d’un dirigeant qui fait dans l’ignorance ce qui lui plaît est également parfaitement cohérente. (La question de la stabilité probable de ce régime est, bien entendu, une tout autre affaire !)

Il est cependant moins clair que la « bonne tyrannie » soit une notion cohérente. Est-ce qu’un dirigeant sage choisira jamais de gouverner sans le consentement de ses sujets ? Régner (rule) par décret est-il parfois préférable au règne (rule) de la loi ? Ces questions difficiles sont également au cœur du défi lancé par l’Étranger d’Élée. Pour examiner la réponse que le Socrate de Xénophon donnerait à ces questions, nous devons examiner ce qu’il dit concernant le consentement et le règne de la loi.

3. Consentement

L’essentiel des propos de Xénophon concernant le consentement des gouvernés ne se trouve pas dans les Mémorables, mais dans des ouvrages qui s’intéressent plus directement et plus explicitement à l’art de gouverner : l’Économique (l’art de diriger un domaine) [14], la Cyropédie (l’art de gouverner un empire) et le Hiéron, qui traite de la tyrannie.

Mais les Mémorables contiennent quelques données pertinentes. En III 3, 8-11, Socrate explique à un commandant de cavalerie que les hommes sont plus disposés à obéir à ceux qu’ils croient être les meilleurs [15]. L’art de gouverner inclut donc la rhétorique, puisqu’un bon dirigeant doit être capable de persuader ses sujets de ses propres mérites.

L’obéissance volontaire à ceux que l’on croit être les meilleurs est rationnelle. L’affirmation de Socrate dans les Mémorables comprend, de façon implicite, la pensée profonde que l’obéissance à ceux qui savent comment diriger est une « loi non écrite » ou une loi divine. Car si nous ne tenons pas compte de ceux qui savent, cela entraînera inévitablement des erreurs qui provoqueront notre propre châtiment (cf. Mém. III 9, 12). Et les lois qui entraînent automatiquement une punition appropriée pour ceux qui les transgressent sont des lois non écrites ou divines (Mém. IV 4, 19-24).

Ischomaque consacre le dernier discours de l’Économique à l’importance et à la difficulté d’obtenir le consentement (Écon. XXI). Xénophon met en relief l’importance de ce sujet par son emplacement privilégié, et aussi par le caractère général des observations d’Ischomaque. Socrate observe que l’agriculture est facile (Écon. XXI 1), et Ischomaque réplique que l’agriculture partage avec tous les autres arts de gouverner un élément très difficile. Le succès de toute entreprise collective dépend du dur labeur et de la coopération enthousiaste de chaque membre du groupe. La responsabilité de susciter et de conserver cette coopération incombe à la personne qui détient l’autorité, qu’il s’agisse d’un contremaître, d’un général ou d’un roi. En pratique, les chefs varient énormément eu égard à leur capacité d’inspirer la coopération. Mais les chefs qui sont « divins, bons et qui savent ce qu’ils font » font que ceux qui sont sous leurs ordres se sentent « honteux de faire quelque chose de déplacé, croient qu’il vaut mieux obéir, et retirent de la fierté à obéir, travaillant de bon cœur (o£k 3qAmwV), chacun pour son compte et tous ensemble, lorsqu’il est temps de travailler » (XXI 5-6). La véritable force réside dans la volonté collective de suivre les ordres d’un seul (XXI 9) [16].

Ischomaque conclut son discours sur une opposition explicite entre la royauté et la tyrannie. Celui qui inspire aux autres le désir de rechercher son approbation a « quelque chose d’un caractère royal (ti UqouV basiliko¢) » (XXI 11). Cette composante « royale » de l’art de gouverner, au dire d’Ischomaque, n’est pas facile à acquérir ; elle demande une nature douée et beaucoup d’étude, mais l’étude ne suffit pas. Elle demande également quelque chose de divin : « À vrai dire en effet je ne puis croire qu’il soit seulement humain, mais divin ce don de se faire obéir de bon gré : c’est manifestement un don accordé aux hommes qui se sont véritablement voués à une vie de sagesse (swfrosAnÃ). » [17]

Concernant ceux à qui cette aptitude fait défaut, Ischomaque conclut : « Mais, imposer une domination tyrannique aux gens malgré eux, voilà, il me semble, ce que les dieux accordent à ceux qu’ils jugent dignes de mener la vie de Tantale qui, dit-on, chez Hadès, reste pour l’éternité à craindre de mourir une seconde fois. » [18]

Selon Ischomaque, celui qui possède l’art de gouverner gouvernera des sujets consentants. Mais la raison de cela n’est pas, comme dans certaines théories modernes, que seul le consentement confère la légitimité. Dans la représentation moderne, le gouvernant est limité par la volonté de ses sujets : si les sujets refusent leur consentement, le gouvernant est contraint de renoncer au pouvoir. La représentation ancienne est plutôt l’inverse : le talent du dirigeant véritable lui permet de contraindre, de façonner et de contrôler la volonté de ses sujets.

Si Ischomaque a raison de penser que l’aptitude à produire le consentement est une composante de l’art de gouverner, alors la « bonne tyrannie » est impossible. L’impossibilité est à la fois conceptuelle et causale. Si un dirigeant se révèle avec le temps incapable d’inspirer l’obéissance volontaire à ses sujets, il est par le fait même démontré qu’une composante essentielle de l’art de gouverner lui fait défaut. Comme le bon dirigeant est celui qui possède l’art de gouverner, aucun chef d’un régime qui se caractérise par la tyrannie ne peut être un bon dirigeant.

Suivant l’idée moderne que le consentement confère la légitimité, aucun de ceux qui prennent le pouvoir contre la volonté de leurs sujets ne peut être un bon dirigeant. La conception d’Ischomaque n’entraîne pas cette conséquence. Un bon dirigeant peut très bien prendre le pouvoir contre la volonté de ses sujets – par exemple, par voie de conquête. Pour déterminer si le conquérant est un bon dirigeant, il ne s’agit pas de savoir s’il est d’emblée le bienvenu, mais plutôt s’il a la capacité de convertir ses sujets, d’abord hostiles, en partisans enthousiastes.

Le portrait que Xénophon brosse de Cyrus, dans la Cyropédie, est subtil et complexe. Mais une capacité qui est essentielle à l’excellence de Cyrus en tant que dirigeant d’un empire est sa capacité d’inspirer l’amour et l’obéissance volontaire à ses anciens ennemis [19]. Bien sûr, la capacité de Cyrus de susciter l’obéissance volontaire repose en partie sur son talent pour tromper. Mais la même chose est vraie des dirigeants dans la République de Platon !

La question de l’obéissance volontaire, par opposition à l’obéissance involontaire, parcourt le Hiéron, le dialogue de Xénophon sur la tyrannie. Le tyran Hiéron et le sage poète Simonide débattent de la question de savoir si la vie d’un tyran est supérieure à celle d’un particulier, ou inversement. Hiéron défend le point de vue exprimé par Ischomaque dans la dernière phrase de l’Économique : la vie d’un tyran est tout à fait misérable et pitoyable. Ni Hiéron ni Simonide ne donnent une définition explicite de la « tyrannie ». Hiéron présuppose implicitement que les tyrans sont des « hommes comme lui » et sa réponse fait appel à l’expérience. Ce qui sous-tend les complaintes variées de Hiéron est la raison fondamentale pour laquelle le tyran mène une vie misérable : il est haï de ses sujets, qui lui obéissent uniquement par crainte. Les arguments de Hiéron ne surprendraient pas du tout Ischomaque. Il dirait que le tyran de Hiéron ne connaît pas l’art de gouverner, et que c’est pourquoi il est si universellement détesté et qu’on ne lui obéit pas volontairement.

Hiéron fait ressortir un élément essentiel de l’art de gouverner qui demeure implicite ailleurs. En vue d’inspirer efficacement l’obéissance volontaire, un dirigeant doit être capable de discerner exactement les mobiles et les sentiments de ses sujets. Le tyran est cependant confronté à un problème épistémologique. Comme Hiéron s’en lamente (I 37), le tyran ne peut jamais se fier aux témoignages de loyauté et d’affection de ses sujets. Confrontés au pouvoir arbitraire du tyran sur leurs vies, les sujets ont toutes les raisons de simuler l’affection et l’obéissance volontaire, même lorsque leurs véritables sentiments sont la haine et le ressentiment.

L’aptitude à discerner les véritables mobiles et sentiments de ceux qui s’efforcent de les dissimuler est sans aucun doute rare et difficile. Mais cette aptitude fait partie de l’art de gouverner et Xénophon ne croit pas qu’il soit impossible pour un dirigeant dans la position de Hiéron d’avoir ce talent et de porter ces jugements. Dans la Cyropédie, Cyrus fait face à la flatterie et à des ennemis qui simulent la bonne volonté. Mais Cyrus, qui possède l’art de gouverner, est un psychologue hors pair et il peut tromper ceux qui le trompent.

Simonide répond à Hiéron que les maux qu’il a décrits peuvent tous être évités. Simonide entreprend de brosser le portrait d’un monarque qui possède l’art de gouverner qui nous est connu par les Mémorables et l’Économique. En fait, Simonide évite le plus souvent le terme « despote », parlant plutôt du « dirigeant » et des « actes de gouvernement ». Le dirigeant de Simonide est bénéfique aussi bien à lui-même qu’à ses sujets. Simonide soutient qu’en dépensant ses ressources personnelles pour le bien public (XI 1), le dirigeant rendra la cité plus heureuse, ce qui donnera aux citoyens plus de moyens et plus d’enthousiasme pour seconder les projets du dirigeant (XI 2-5). Les citoyens l’honoreront et l’aimeront, et non seulement ses sujets, mais le monde entier proclameront sa vertu (XI 8-9). Exactement comme la doctrine socratique l’exige, le sage Simonide soutient que le dirigeant vertueux fait du bien à la fois à lui-même et à ses sujets.

Mais le bon dirigeant de Simonide est-il réellement un « tyran » ? Ou ne mérite-t-il pas plutôt, ainsi qu’Ischomaque le suggère, d’être appelé un « roi » ? Certes, le bon dirigeant de Simonide ne satisfait pas à une clause de la définition de la tyrannie exposée dans les Mémorables, puisqu’il règne sur des sujets consentants. Mais Simonide ne fait aucune mention de la seconde différence entre la tyrannie et la royauté, soit la présence ou l’absence du règne de la loi.

L’argument de Simonide suggère qu’il est possible qu’un bon dirigeant, c’est-à-dire quelqu’un qui a maîtrisé l’art de gouverner et qui règne sur des sujets consentants, règne néanmoins de façon arbitraire, en n’étant pas contraint par la loi. Ce dirigeant devrait-il être appelé un « roi » ou un « tyran » ? Suivant la définition des Mémorables, il possède une caractéristique de chacun, et il lui en manque une autre. Xénophon pense-t-il réellement que cette forme de pouvoir est possible ? C’est vers cette question que je me tourne maintenant.

4. La loi

Le Socrate de Xénophon enseigne que le dirigeant bon ou vertueux gouverne des sujets consentants. Mais est-ce qu’il soutient également que le bon dirigeant gouverne dans le respect de la loi ? Si c’est le cas, cela entraînerait que l’art de gouverner n’est compatible qu’avec la royauté, et non avec la tyrannie.

Dans les Mémorables (I 2, 41-45), Alcibiade associe la force et l’absence de loi pour convaincre Périclès que tout ce qu’un tyran met en vigueur par l’usage de la force, plutôt que de la persuasion, n’est pas une loi, quand bien même l’usage commun appelle cela une loi. La conception de la loi défendue par Alcibiade suggère donc une réponse simple à notre question. Celui qui gouverne des sujets non consentants gouverne par la force plutôt que par la persuasion. Les « lois » proclamées par un tel gouvernant ne sont pas réellement des lois. D’après cette conception, un dirigeant qui est incapable d’obtenir le consentement de ses concitoyens a) démontre par le fait même qu’il ne maîtrise pas l’art de gouverner, et b) échoue à gouverner dans le respect de la loi. Le consentement des gouvernés est par suite la notion fondamentale qui garantit la cohérence de la conception socratique de la tyrannie. Les bons dirigeants gouvernent comme des rois, et la tyrannie est en elle-même une forme mauvaise de gouvernement. Quant à la forme mixte « gouverner des sujets non consentants dans le respect de la loi », elle s’avère une impossibilité théorique.

Cette façon de considérer la royauté et la tyrannie est des plus intéressante et elle mérite d’être étudiée philosophiquement pour elle-même. Mais le personnage qui avance cette conception de la loi est Alcibiade, et il y a de bonnes raisons de croire que le Socrate de Xénophon ne l’approuve pas [20].

La conception de la loi défendue par Alcibiade est « idéaliste ». Une conception idéaliste de la loi en est une qui soutient qu’un règlement qui a été promulgué et qui est actuellement présent dans le code peut néanmoins ne pas être considéré comme une loi, parce qu’il ne satisfait pas à quelque critère idéal.

Par contraste, dans sa discussion avec Hippias au livre IV des Mémorables, Socrate présuppose une conception positiviste de la loi : les « lois » sont tout ce qui a été dans les faits mis en vigueur par les hommes (et aussi par les dieux) [21].

Dans les Mémorables, Socrate répond à Hippias que « le légal (tq npmimon) est le juste (dBkaion) » (IV 4, 12), ce à quoi Hippias réplique : « Tu veux donc dire, Socrate, que la même chose est légale et juste. » Dans leur entretien, Hippias et Socrate analysent la loi en termes positivistes : les lois sont les règles juridiques en vigueur. Socrate défend son identification du juste avec le légal à l’aide d’un argument qui relève, en définitive, de l’utilitarisme des règles (rule-utilitarian) : il est bénéfique à long terme, aussi bien pour les cités que pour les individus, de respecter la règle qui prescrit de respecter la loi [22].

L’identification socratique du juste avec le légal et l’argument de Socrate en faveur de cette identification fournissent, pour discréditer la tyrannie, un fondement différent de celui fourni par la conception d’Alcibiade. La doctrine de Socrate justifie cette inférence : la tyrannie est un gouvernement sans loi ; un comportement qui n’obéit à aucune loi est injuste et dommageable ; le bon gouvernement est bénéfique ; par conséquent, la tyrannie est une forme mauvaise de gouvernement.

Le Socrate de Xénophon pense-t-il que la bonne tyrannie est possible ? Un dirigeant sage choisira-t-il jamais de gouverner sans loi et sans le consentement de ses sujets ? En faisant appel aux remarques de Socrate dans les Mémorables, de même qu’aux remarques d’Ischomaque et de Simonide, en supposant qu’ils représentent un point de vue socratique [23], nous avons pris connaissance de la réponse : aucun aspect de la tyrannie n’est compatible avec le bon gouvernement. Le dirigeant sage ne choisira jamais de gouverner des sujets non consentants, et il gouvernera en accord avec la loi. L’idée même de « tyrannie sage » est incohérente.

5. La réponse de Socrate à l’Étranger d’Élée

L’argument de l’Étranger d’Élée suivant lequel le gouvernement sage est compatible avec le fait de gouverner sans loi et sans consentement se situe à deux niveaux. Le premier est indirect et conceptuel. Puisque l’art de gouverner est l’art de faire ce qui sera bénéfique à la cité, les actions bénéfiques d’un dirigeant sage seront correctes, indépendamment de tout autre facteur. Si l’action bénéfique d’un dirigeant sage implique la violation des lois, le gouvernement solitaire par décret ou la mise à mort de certaines personnes, qu’il en soit ainsi. Ces actions peuvent sembler répugnantes, mais si elles sont bénéfiques, elles sont la bonne chose à faire et le dirigeant sage les fera (Pol. 293 e).

Le Socrate de Xénophon peut être d’accord avec cela. Comme l’essence du gouvernement sage est de rendre les gouvernés meilleurs, le bon dirigeant fera tout ce qui favorise cet objectif, même si cela paraît répugnant. Mais Socrate et l’Étranger d’Élée semblent être en désaccord sur la question substantielle de savoir si le gouvernement sage requiert ou peut requérir ce que Socrate appelle la « tyrannie ». À ce niveau, leur désaccord concernant le consentement des gouvernés s’avère purement verbal. L’Étranger d’Élée soutient que si le fait de purger la cité en mettant des individus à mort ou en les exilant rend la cité meilleure (293 d-e), ou si l’imposition de nouvelles lois par la force, contrairement à la volonté des gens, leur est bénéfique du fait qu’elle leur donne de meilleures lois (296 b-d), il est alors ridicule de dire que le dirigeant sage devrait s’abstenir de telles actions.

Socrate peut répliquer que sa position n’est pas touchée par ces cas. Sa position est que le bon dirigeant gouvernera avec le consentement des gouvernés. Cela n’entraîne pas que le bon dirigeant obtiendra toujours, sur tout sujet, le consentement des gouvernés. Il va sans dire que les criminels qui sont mis à mort ne meurent pas de leur plein gré. Le consentement que le bon dirigeant réussit à obtenir pourrait s’appeler consentement « général » plutôt qu’ « universel ». C’est l’obéissance volontaire de la plupart des gens la plupart du temps, et non pas de tout le monde en toute occasion.

L’Étranger d’Élée souligne qu’il est parfois bénéfique d’imposer des lois impopulaires. Socrate peut répliquer qu’une composante de la compétence d’un dirigeant sage est la grande aptitude à persuader les gens d’accepter ce qui est dans leur intérêt. Il peut parfois être nécessaire d’imposer des lois impopulaires. Les commentaires de l’Étranger laissent entendre que cela est le fin mot de l’histoire, mais Socrate insisterait pour dire que ce n’est pas le cas. Après avoir imposé une loi impopulaire, le dirigeant sage poursuivra ses efforts de persuasion et il gagnera éventuellement l’obéissance volontaire de ses sujets à la loi [24].

L’importance de l’obéissance volontaire – en tant qu’elle est un but et une réalisation, et non pas en tant que contrainte universelle qui s’exerce sur l’action – est bien reconnue par Platon, depuis son insistance sur l’harmonie dans la République jusqu’aux préambules législatifs dans les Lois. La doctrine socratique des gouvernés dans les Mémorables (IV 6, 12) est fondée sur le même souci.

L’Étranger d’Élée soutient que le jugement du dirigeant sage ne devrait pas être limité par la loi, parce que la loi est trop générale : « Car la diversité qu’il y a entre les hommes et les actes, et le fait qu’aucune chose humaine n’est, pour ainsi dire, jamais en repos, ne laissent place, dans aucun art et dans aucune matière, à un absolu qui vaille pour tous les cas et pour tous les temps. » [25]

Il admet que les lois ont leur utilité, parce que le dirigeant ne peut pas se tenir en permanence aux côtés de chacun de ses sujets, leur donnant des conseils précis sur ce qu’il faut faire dans chaque situation. En guise de substitut approximatif, des lignes directrices générales sont nécessaires. Par conséquent, le législateur édictera la loi « qui convient à la majorité des cas et à la majorité des individus, et c’est comme cela, dirai-je, en gros, qu’il légiférera pour chacun, soit en écrivant des lois, soit sans en écrire et se contentant de donner force de loi aux coutumes nationales » [26]. Étant donné que l’existence humaine est changeante, le dirigeant sage consentira à des révisions périodiques de la législation existante.

La façon dont le Socrate de Xénophon répliquerait à cet argument n’est pas d’emblée claire [27]. L’argument de l’Étranger d’Élée repose sur une distinction tranchée entre l’homme sage et ses sujets (dont on présume qu’ils ne sont pas sages). Bien que la loi ne contraigne pas les actions du dirigeant, elle contraint ses sujets. En revanche, la justification que Socrate présente, dans les Mémorables, de son affirmation suivant laquelle le juste est le légal, procède du présupposé démocratique, introduit par Hippias, que les lois de la cité sont édictées par les citoyens (Mém. IV 4, 13). Dans ce cas, il n’y a pas de distinction nette entre le gouvernant et les gouvernés.

Socrate présente une série de courts arguments en IV 4, 13-18. Plusieurs d’entre eux insistent expressément sur les avantages que représente, pour la cité, l’obéissance volontaire des citoyens. Il dit à Hippias : « Parmi les dirigeants dans les cités, ne sais-tu pas que ceux qui font le plus pour rendre les citoyens obéissants aux lois sont les meilleurs, et que la cité dans laquelle les citoyens sont les plus obéissants aux lois a le meilleur temps en période de paix et est invincible à la guerre ? » (IV 4, 15).

L’Étranger d’Élée est évidemment d’accord avec cette position. C’est seulement cette personne rare qui dirige avec une parfaite compétence qu’il souhaite exempter de l’obligation d’obéir à la loi, et non pas la masse des citoyens. Socrate soutient ensuite, à l’aide de multiples exemples, que les gens considèrent que l’habitude d’obéir à la loi est généralement un indice de vertu (IV 4, 17). L’Étranger d’Élée ne serait pas en désaccord. Qu’il soit ou non en fonction, le dirigeant sage n’est pas quelqu’un qui méprise la loi, qui a coutume de s’en moquer et de ne pas en tenir compte. Il est plutôt celui qui s’écarte avec prudence, de temps à autre, des mandats légaux, en vue d’accomplir l’objectif de la loi de façon plus parfaite que ne le peut la loi elle-même. Les arguments de Socrate en IV 4, 13-17 n’envisagent aucunement un tel cas.

6. L’exemple de Cyrus

Le contraste entre royauté et tyrannie est un thème majeur de la Cyropédie de Xénophon. Il introduit l’ouvrage avec une réflexion sur la difficulté qu’il y a, pour les dirigeants, de conserver l’obéissance volontaire de leurs sujets (I 1, 1-2). Le rôle de la royauté est soulevé très tôt dans l’ouvrage lorsque Mandane, la mère de Cyrus, s’inquiète de la nature de son éducation chez les Mèdes :

Chez les Mèdes, ton grand-père s’est rendu le maître absolu, mais chez les Perses c’est avoir l’égalité qui est considéré juste. Et ton grand-père est le premier à faire ce qui a été ordonné par la cité, et à accepter ce qui a été ordonné ; pour lui, la mesure n’est pas son âme, mais la loi. Comment éviteras-tu d’être battu à mort lorsque tu seras de retour à la maison, si tu rentres après avoir appris de lui non pas la façon de faire d’un roi, mais celle d’un tyran, dont le propre est de croire qu’il faut avoir plus que tout le monde ? (I 3, 18).

Le régime perse est une royauté, et son roi est gouverné par la loi. Le régime mède, par contraste, est tyrannique. Mandane introduit ici un élément qui est traditionnellement associé à la tyrannie : la cupidité (pleonexia) [28], le désir d’avoir non pas uniquement sa juste part (to ison ekhein), mais plus que tout le monde (to pleon pantôn ekhein) [29].

Il y a un lien entre la cupidité du tyran et son mépris des lois. La loi impose nécessairement une mesure. La loi établit un critère du mérite qui s’applique à tout le monde, prescrivant ce qui est juste. Il se peut que le juste ne corresponde pas à un partage en parts quantitativement égales ; mais si la loi s’applique également à tout le monde, il devra y avoir une certaine proportionnalité. La loi doit poser des limites raisonnables à ce qui peut constituer la part d’un individu. Mais la cupidité du tyran est sans limite. La personnalité tyrannique voit à juste titre le règne de la loi comme une menace et un obstacle à la satisfaction de ses désirs illimités.

La cupidité du tyran conduit à un règne sans loi, et ainsi à une injustice manifeste qui suscite le ressentiment et l’obéissance non volontaire. La Cyropédie traite de l’éducation de Cyrus. Chez les Mèdes, Cyrus apprend l’ambition illimitée. Comment Cyrus résout-il le problème posé par Xénophon tout au début, soit la difficulté de maintenir les sujets dans l’obéissance ? Cyrus obtient l’obéissance de ses sujets au moyen de deux émotions : la crainte et l’amour. La crainte produit l’obéissance non volontaire. Cyrus se sert de la crainte de façon tactique, et comme un soutien sur lequel il peut toujours compter. Mais le succès de Cyrus en tant que tyran découle de son extraordinaire aptitude à produire l’obéissance volontaire au moyen de l’amour. Comment Cyrus surmonte-t-il la source traditionnelle de ressentiment contre les tyrans, à savoir qu’ils prennent davantage qu’ils ne donnent en partage ? De deux façons. D’une part, Cyrus persuade les gens qu’il est à ce point extraordinaire qu’il mérite tout ce qu’il prend.

Il y a un autre élément plus important : Cyrus est un bienfaiteur. Il fait croire à ses sujets (en partie à raison, en partie à tort !) que son règne leur est profitable. En raison de leur reconnaissance pour leur bienfaiteur et de leur espoir des biens à venir, ses sujets lui rendent généralement la pareille avec une obéissance volontaire.

Comme le chef d’État de l’Étranger d’Élée, Cyrus n’est pas assujetti à la loi, mais est lui-même une « loi qui voit » (VIII 1, 22) et qui dirige avec bienfaisance. Mais Xénophon emploie la métaphore du berger dans la Cyropédie avec plus d’exactitude que ne le fait Socrate. Les vrais bergers se soucient du bien-être de leurs troupeaux en vue d’en tirer profit (I 1, 2 ; VIII 2, 14). Cyrus est un berger de cette espèce.

La Cyropédie montre Xénophon en désaccord avec son propre personnage de Socrate. La forme mixte de gouvernement – « gouverner sans loi des sujets consentants » – n’est pas négligeable, mais importante [30]. Pour être couronnée de succès, cette forme de pouvoir doit à la fois être bénéfique (beneficent) et être perçue comme telle, même si elle peut en définitive ne pas être bienveillante (benevolent). En comparant la Perse au royaume beaucoup plus étendu de Cyrus, Xénophon cherche probablement à suggérer que la royauté socratique peut être couronnée de succès dans le gouvernement d’un royaume, mais qu’un royaume bien administré est vulnérable à des ambitions impériales, et que seul un dirigeant comme Cyrus peut diriger avec succès un empire [31].

Le régime impérial mixte de Cyrus – un gouvernement bienfaisant non limité par la loi, mais auquel on obéit volontairement – a sa propre source d’instabilité. Ce mode de gouvernement n’est assurément pas un art (tekhnê), car Cyrus (comme Périclès) a été incapable de l’enseigner à ses enfants. La raison en est peut-être celle qui est suggérée par Ischomaque : la qualité qui permet à un tyran d’inspirer non seulement la crainte, mais aussi l’amour, est un don divin qui ne peut pas être transmis d’un père à son fils [32].

Traduit de l’anglais par L.-A. Dorion et G. Mosquera.

BIBLIOGRAPHIE

· Balot R. (2001), Greed and Injustice in Classical Athens, Princeton.

· Dorion L.-A. & Bandini M. (2000), Xénophon : Mémorables, vol. I : Introduction générale et Livre I, Paris.

· Dorion L.-A. (2004), « Socrate et la basilikê tekhnê : essai d’exégèse comparative », à paraître dans les Actes du Congrès « The Year of Socrates » (Athènes-Delphes, juillet 2001).

· Gera D. (1993), Xenophon’s Cyropaedia, Oxford.

· Morrison D. (1995), « Xenophon’s Socrates on the just and the lawful », in Ancient Philosophy (15), p. 329-347 ; trad. franç. : « Justice et légalité selon le Socrate de Xénophon », in J.-B. Gourinat (éd.), Socrate et les Socratiques, Paris, 2001, p. 45-70.

· Nadon C. (2001), Xenophon’s Prince : Republic and Empire in the Cyropaedia, California.

· Newell W. R. (1983), « Tyranny and the science of ruling in Xenophon’s Education of Cyrus », in Journal of Politics (45), p. 889-906.

· Strauss L. (1991), On Tyranny [1948], rev. edition ed. by Gourevitch and Roth, Free Press.

NOTES

[1]

L’ordre dans lequel les formes de gouvernement sont mentionnées suggère une classification en fonction du nombre : la royauté et le despotisme étant le pouvoir d’un seul, l’aristocratie et la ploutocratie le pouvoir exercé par une minorité, et la démocratie le pouvoir exercé par tous. Mais aucune de ces définitions ne mentionne le nombre, à l’exception de la démocratie. Je crois que nous devrions prendre ces définitions au sérieux, sur le plan philosophique, telles qu’elles se présentent, sans y introduire des considérations préconçues relatives au nombre. La définition socratique de la royauté comme le fait de « savoir comment gouverner » (Mém. III 9, 10-11) conforte cette opinion, puisqu’elle s’applique également sans égard au nombre de personnes qui participent au gouvernement. – Rappelons que Xénophon souligne au début des Revenus (I 1) qu’un régime se définit par la qualité de ses dirigeants (et non, par conséquent, par leur nombre). De fait, on peut même citer Aristote à l’appui d’une telle approche, puisqu’il soutient, dans la Politique (III 8), que ce sont les conditions requises pour occuper une magistrature, et non le nombre habituel des gouvernants, qui définissent chaque type de régime constitutionnel.

[2]

Comme l’emploi du singulier t 5rcwn (Mém. IV 6, 12) le révèle, le pouvoir d’un seul demeure pour Socrate la « forme standard » de la royauté ou de la tyrannie.

[3]

Les critères socratiques – le règne de la loi et le consentement des gouvernés – sont employés par Aristote, en Pol. III 14, pour différencier deux types de royauté. Curieusement, le « consentement des gouvernés » est mentionné uniquement en rapport avec deux formes archaïques de monarchie, soit la « tyrannie élective » et la « royauté héroïque ».

[4]

Comme le déclare la Vertu elle-même dans le célèbre récit du « Choix d’Héraklès » attribué à Prodicos. Malgré la distance introduite par cet artifice littéraire, je présume que les opinions exprimées par la Vertu, dans ce récit, sont endossées par Socrate.

[5]

Cf. Xénophon, Écon. XIII 5 ; XXI 2 ; Mém. III 4, 7-9 ; IV 2, 11 ; Platon, Pol. 258 e 8 - 259 c 5 ; Aristote, Pol. I 1.

[6]

Le meilleur exposé sur le lien entre l’enkrateia et l’art de gouverner est maintenant le très utile article de Dorion (2004). Je diverge d’opinion avec Dorion sur un point qui concerne directement mon sujet (bien que le désaccord semble surtout une question d’accent). Il souligne les différences entre la conception de l’art royal défendue par le Socrate de Xénophon et celle de son jumeau platonicien. Je soulignerais plutôt leur unité sous-jacente. Chez les deux auteurs, la raison pour laquelle l’art de se gouverner soi-même est le même que l’art de gouverner les autres, est que l’aptitude humaine à choisir correctement entre le bien et le mal, entre le meilleur et le pire, est une aptitude unique et indivisible. Le Socrate de Xénophon et celui de Platon ne s’entendent pas sur la façon dont on acquiert cette vertu (ni sur la question de savoir si on peut la perdre !), ni sur sa structure interne. Il y a également un désaccord partiel entre leurs conceptions respectives du bonheur humain. Mais leur accord fondamental à l’effet que la connaissance du bien et du mal est unique les oppose à Aristote, qui rejette une telle position. (C’est ainsi, même si la description de l’art royal comme discipline architectonique, dans l’Euthydème de Platon, anticipe la position d’Aristote, alors que cette dimension de l’art royal est absente chez Xénophon. Sur cette question, voir Dorion, 2004.)

[7]

Cf. Mém. II 1, 17 ; IV 5, 11-12.

[8]

Mém. III 2, 1-4 ; Cyrop. I 1, 2 ; VIII 2, 14 ; Agés. VII 1-2. Cf. Homère, Iliade, II 243 ; Platon, Rép. 341 a - 342 e, 344 d - 347 e.

[9]

Sur l’identification de l’art royal avec l’art de gouverner dans ce passage, cf. Dorion (2004).

[10]

Les complexités métaphysiques de la doctrine socratique de l’unité des vertus ont été développées presque sans fin par les spécialistes de l’œuvre de Platon. Je ne suppose pas qu’il y ait une réponse à la question « quelle sorte précise d’identité le Socrate de Xénophon a-t-il à l’esprit lorsqu’il soutient que l’art de se gouverner soi-même et l’art de gouverner autrui sont identiques ? ». Tout ce que l’on peut dire, c’est que le Socrate de Xénophon croit que les deux vertus peuvent avoir des définitions différentes, tout en étant néanmoins identiques.

[11]

Socrate ne rejette pas la possibilité de toute forme de conflit d’intérêts entre le gouvernant et les gouvernés. Mais il est acquis à l’idée que les conflits de ce genre sont mineurs et marginaux. Les objectifs généraux du dirigeant – rechercher son propre bonheur et favoriser celui de ses sujets – sont compatibles.

[12]

293 c 5 - d 2 ; trad. Diès modifiée.

[13]

Sur la royauté en tant que connaissance de l’art de gouverner, cf. Mém. III 9, 10-11.

[14]

L’unité de l’art de gouverner justifie la remarque provocante de Strauss, suivant laquelle « l’Économique, qui en apparence s’occupe uniquement de l’art économique, traite en fait de l’art royal en tant que tel » (1991, p. 33).

[15]

Un passage de la Cyropédie (III 1, 20) fait écho à cette position.

[16]

Voir aussi Écon. IV 18, V 14-15.

[17]

Écon. XXI 12 ; trad. Chantraine. La distinction entre sagesse humaine et sagesse divine apparaît dans deux passages célèbres de la littérature socratique : Platon, Apol. 20 d 7-8, 23 a 5-8, et Xénophon, Mém. I 11-14. Cette distinction crée un contraste différent dans chaque passage. L’idée que l’art de gouverner requiert un don divin apparaît dans un passage célèbre de la fin du Ménon (99 b - 100 b).

[18]

Écon. XXI 12 ; trad. Chantraine.

[19]

C’est un thème majeur et récurrent dans la Cyropédie (cf. I 1, 3 ; I 6, 13 ; I 6, 20-22 ; III 1, 20 ; IV 2, 11 ; V I, 9 ; V 1, 19 ; V 5, 34 ; VII 4, 14 ; VIII 1, 2-5 ; VIII 1, 29 ; VIII 1, 44 - VIII 2).

[20]

Pour des raisons plus générales de distinguer le point de vue d’Alcibiade de celui de Socrate, voir Dorion (2000), p. CLX-CLXIX.

[21]

Je défends cette interprétation des conceptions de la loi défendues par Alcibiade et par Socrate dans Morrison (1995).

[22]

Cette interprétation de Mém. IV 4, 12 est également défendue dans Morrison (1995).

[23]

Je ne nie pas qu’il s’agit là d’une méthode dangereuse. Comme Simonide et Ischomaque sont des personnages littéraires différents de Socrate, ils devraient, si Xénophon est un bon écrivain, avoir des points de vue différents. Or Xénophon est un bon écrivain. Mais je suis peu à peu devenu persuadé que Simonide est réellement un remplaçant de Socrate. Alors qu’Ischomaque se distingue certainement de Socrate sur des points importants, il éprouve également une sympathie profonde pour les idées de Socrate, et ce qu’il expose est très largement, mais non entièrement, socratique. (Je me demande si Xénophon donne à Ischomaque dans l’Économique un rôle similaire à celui que Platon donne à Parménide dans le Parménide : le rôle de quelqu’un qui éprouve une profonde sympathie pour le projet de Socrate et qui est capable de l’aider à progresser sur une voie que Socrate serait incapable d’emprunter lui-même.)

[24]

Qu’en est-il si un véritable dirigeant sage échoue finalement à persuader ses sujets ? Le cas du dirigeant sage est alors analogue à celui d’un artisan expert qui faillit à la tâche en raison d’un matériel pauvre et intraitable. Il se peut que le Socrate de Xénophon décrive ce cas comme une situation dans laquelle un bon dirigeant est incapable de bien gouverner.

[25]

Pol. 294 b ; trad. Diès.

[26]

Pol. 295 a ; trad. Diès.

[27]

Parlant en son propre nom, et non pas par l’intermédiaire de Socrate, Xénophon affirme, en particulier, que parmi les grands services qu’Agésilas a rendus à son pays, il y a le fait qu’il a été un serviteur scrupuleux des lois (Agés. VII 2).

[28]

Cf. Balot (2001).

[29]

Dans le passage qui précède immédiatement, Cyrus explique comment il a été instruit par son professeur perse de la doctrine perse suivant laquelle le juste est le légal. L’autre professeur corrige le jugement que Cyrus avait porté alors qu’il jugeait un conflit entre deux autres enfants. Le jugement de Cyrus est suivi par la maxime : « Le juste est l’avantageux. » Le Socrate de Xénophon soutient à la fois que le juste est le légal et que le juste est l’avantageux. L’exemple de I 3, 17 pose un grand défi à la conception socratique de la justice, et par là même également à ses conceptions de la royauté et de la tyrannie. Une discussion récente et pénétrante de ce problème se trouve chez Nadon (2001), p. 48-50.

[30]

Newell soutient qu’ « au cœur de la pensée politique de Xénophon » se trouve le projet de réformer la tyrannie en une catégorie additionnelle : « Gouverner sans loi des sujets consentants » (1983, p. 890-891). De façon plus prudente, j’accorderais que ce projet se situe au cœur de la Cyropédie. Suivant l’interprétation que Strauss en a donnée, les remarques de Simonide dans le Hiéron suggèrent cette catégorie, que Strauss appelle la « tyrannie sage » (1991, p. 68-69). J’observerais, de façon plus prudente, que les remarques de Simonide sont compatibles avec une croyance en une forme de tyrannie sage.

[31]

Cf. Gera (1993), p. 296-297.

[32]

Je tiens à exprimer ma reconnaissance à l’endroit de L.-A. Dorion pour les commentaires généreux et pénétrants qu’il m’a communiqués par écrit à la suite d’une précédente version de cette étude, et qui ont permis plusieurs améliorations.