Cairn.info - La meilleure amie de Socrate.

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Les études philosophiques
P.U.F.

I.S.B.N.9782130544555
160 pages

p. 213 à 234
doi: 10.3917/leph.042.0213

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n° 69 2004/2

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La meilleure amie de Socrate.

Xénophon, mémorables, III 11 [1]

Michel Narcy (CNRS, Villejuif).

Résumé de l'article

L’hypothèse développée ici est que la « meilleure amie » évoquée par Socrate à la fin du chapitre n’est autre que son âme. L’exemple ainsi donné par Socrate de sa maîtrise de soi face à l’attrait exercé par une femme à la beauté « plus forte que les paroles » s’adresse non à cette dernière, mais aux assistants. On comprend ainsi pourquoi ce chapitre prend place dans une série d’entretiens où Socrate prodigue ses conseils à ceux qui « désirent les belles choses » (III 1, 1). Cette interprétation plaide en faveur de l’unité du livre III des Mémorables. The hypothesis exposed here is that the « better friend » called up by Socrates in the last sentence of the chapter is just his own soul. By giving a such example of self-control in face of an appealing woman whose beauty was « stronger than words », Socrates is not addressing this woman but his audience. We thus understand why this chapter is located in a series of conversations in which Socrates is giving advices to people who « desire beautiful things » (III 1, 1). The thesis of the unity of Book III of Memorabilia is supported by this interpretation.

Le chapitre III 11 des Mémorables de Xénophon suscite traditionnellement la surprise, quand ce n’est pas la vertueuse indignation, des commentateurs.

Résumons brièvement les faits. Il y avait une fois à Athènes, commence Xénophon, une belle femme nommée Théodote, qui acceptait d’avoir commerce (sunebnai) avec qui « l’en persuadait (tÈ peBqonti) ». Quelqu’un ayant, en présence de Socrate, déclaré que la beauté de cette femme surpassait la parole (wti krebtton eeh lpgou tq k0lloV tQV gunaikpV), Socrate proposa d’aller la voir, ce qui surpasse la parole ne pouvant être connu par ouï-dire. La scène suivante (§ 2) nous montre donc Socrate et ses interlocuteurs chez Théodote, où ils trouvent cette dernière posant pour un peintre, ce qui leur laisse tout loisir de l’admirer. La séance finie, Socrate demande qui, de Théodote ou de ses admirateurs, y a le plus gagné : car, si c’est un avantage, pour Socrate et ses compagnons, que Théodote leur ait fait montre de sa beauté, cette dernière y a gagné en retour le témoignage de leur admiration, et la publicité qu’ils ne manqueront pas de lui faire ; « tandis que nous, poursuit Socrate, ce que nous avons vu, nous désirons désormais le toucher ; excités au moment de partir, nous nous languirons une fois partis. Résultat : c’est nous qui la courtisons, et elle qui se voit courtisée » (§ 3) – alors que, s’agissant d’une courtisane, c’est l’inverse qu’on attendrait.

Le français fait en effet pour une fois mieux entendre que le grec l’incongruité de la situation décrite par Socrate. Acceptant d’avoir des relations (l’implication sexuelle de sunebnai est suffisamment courante pour ne pas avoir à être davantage explicitée) avec qui l’en persuade, Théodote n’est cependant pas une prostituée (pprnh), offerte à qui paye ; c’est une DtaBra [2] ; ainsi la désigne en tout cas Athénée [3], rapportant que, lorsqu’il était en campagne, Alcibiade se faisait accompagner de Timandra [4], la mère de Laïs, et de Théodote, « la courtisane athénienne (tQn 3ttikQn DtaBran) ». Alors que les prostituées étaient généralement des esclaves, une courtisane était « une femme indépendante, libre d’accorder ses faveurs à qui elle voulait, sans être soumise aux restrictions qu’imposaient aux femmes mariées les usages traditionnels » [5]. D’une courtisane, quoique susceptible de passer d’homme en homme ou d’en fréquenter plusieurs, selon qui la « persuade », les partenaires sont ainsi les amants plutôt que les clients. Sur les moyens de persuasion utilisés par les amis ou amants de Théodote, Socrate se chargera plus loin de faire la lumière ; notons en attendant que, « courtisane » n’étant jamais que le féminin de « courtisan », le mot comporte la même connotation de service rendu à quelque grand personnage, donc d’obséquiosité, voire de servilité : escorté de Timandra et de Théodote, Alcibiade leur faisait moins la cour qu’elles ne formaient la sienne, et l’on comprend que Socrate soit fâché de se voir, lui, désirer la seconde au point de penser la courtiser, elle dont c’est au contraire, sinon le métier, du moins le rôle socialement défini.

Insensibles à cette irritation, nombreux sont les commentateurs, on l’a dit plus haut, qui s’indignent de voir Socrate en pareille situation, et d’abord en pareil lieu : la maison d’une courtisane. Pour faire court, on se bornera ici à leur rappeler la réponse que fit le socratique Aristippe à l’un de ses élèves rougissant de le voir entrer lui aussi dans la maison d’une courtisane :

Le danger, ce n’est pas d’y entrer, mais de ne pas être capable d’en sortir [6].

Car c’est bien cela qui irrite Socrate : que lui-même et ses compagnons ne sachent quitter Théodote qu’à contre-cœur et avec nostalgie. Et l’enjeu peut-être le plus visible du récit de Xénophon, c’est de manifester la maîtrise, à la fois maîtrise de soi et supériorité sur autrui, dont fait preuve Socrate, dans cette situation comme en toute autre. En d’autres termes, bien loin de nous montrer Socrate formant Théodote au métier de courtisane, si ce n’est même la racolant dans ce but, comme semble l’avoir compris Athénée [7], ce qui de quelque manière apparenterait notre chapitre aux libelles « sur la sensualité des Anciens » [8], ce chapitre est une illustration de l’empire que Socrate exerçait sur ses passions même les plus partagées.

À l’issue de sa conversation avec Théodote, en effet, chacun sera rétabli dans son rôle : la courtisane, dans celui d’avoir à « persuader » l’homme dont elle pense désormais avoir besoin, et Socrate, dans le rôle qu’on lui connaît bien, celui de se dérober à la sollicitation qu’il a fait naître. L’épisode peut en effet se résumer ainsi : relevant le défi d’une beauté réputée « plus forte que la parole (krebtton lpgou) », Socrate tient un discours qui s’avère plus fort que la beauté. C’est à peine jouer sur les mots que de remarquer que Socrate exerce ainsi une spécialité qui était réputée être la sienne chez Aristophane mais, chez Aristote, celle de Protagoras : poiebn tqn Wttw lpgon kreBttw [9], rendre plus fort le discours plus faible – en l’occurrence, successivement plus faible et plus fort que la beauté. On comprend maintenant pourquoi Socrate s’est rendu chez Théodote : l’affirmation qu’il existait quelque chose (en l’occurrence une beauté) de plus fort que la parole (krebtton lpgou) l’a, en réalité, piqué au vif. S’il se rend sans délai chez Théodote, ce n’est pas à cause de l’attrait qu’exercerait sur lui la beauté féminine, mais au contraire pour en démentir au plus tôt la supériorité prétendue sur le discours ; et il ne ressort pas de chez la courtisane sans avoir, face à une beauté réputée l’emporter sur les mots, assuré la victoire d’un discours en réalité plus fort que la beauté.

Ce n’est pas seulement la formule, c’est la situation qui se retourne. Au désir et à la répugnance à sortir de chez Théodote, initialement déclarés par Socrate, se substitue l’indifférence, feinte ou réelle, avec laquelle il laisse planer la menace – c’est là son dernier mot – que Théodote, elle, ne puisse même pas entrer chez lui : « Je t’accueillerai, lui dit-il, s’il n’y a au-dedans (Endon) une meilleure amie que toi (tiV jjjilwt@ rasou) » (§ 18). Fin énigmatique : qui donc peut bien être cette « meilleure amie » qui risquerait d’accaparer Socrate au détriment de Théodote ? On peut douter, certes, que ce soit Xanthippe [10], mais aussi peut-on imaginer l’irascible épouse de Socrate tolérer sous son toit une rivale [11] ?

Dans l’étude qu’il a récemment consacrée à notre chapitre, Goldhill (1998) fait l’hypothèse que cette « meilleure amie », de même que les « amies (jBlai) » qui, a dit Socrate un peu plus haut, « ne le laissent les quitter ni jour ni nuit et apprennent de lui philtres et incantations », ne sont autres que les disciples de Socrate [12] – ceux-là mêmes (Socrate mentionne Apollodore, Antisthène, Cébès et Simmias) que ces mêmes philtres et incantations retiennent auprès de lui. Dans l’hypothèse de Goldhill, l’emploi du féminin serait lié au partage, entre Socrate et ses amis, des rôles de sujet et d’objet du désir. La perspective où se place Goldhill est celle de M. Foucault, dans laquelle la dimension érotique de la relation de maître à disciple comporte pour ce dernier la difficulté d’avoir tout à la fois à complaire à son maître, censé le conduire à l’état d’homme et de citoyen, sans y perdre pourtant le statut viril qui en est une composante essentielle. C’est là, pour Goldhill, qu’est la dangerosité de Socrate éducateur et ce qui le fera accuser de corrompre la jeunesse : par la vertu du contrôle qu’il exerce sur lui-même ou sur ses propres désirs, évitant ainsi de se trouver dépendre de qui en serait l’objet, Socrate « fait de tous ses élèves ses amies féminines » [13].

Dans quelle mesure est-il possible d’adhérer à cette interprétation ? Une difficulté évidente, relevée d’ailleurs par Goldhill [14], est que, dans cette hypothèse, ce sont les mêmes qui apprennent de Socrate philtres et incantations, et qui sont ensorcelés par eux, ce qui ne va pas sans quelque confusion. Mais surtout, face à ces jBlai, ou à celle qu’il préfère à Théodote (tiV jjjilwt@ rasou), Socrate ne semble pas du tout occuper la position de maîtrise d’où procède, dans le raisonnement de Goldhill, la réduction de ses élèves au rôle de femmes faisant auprès de lui assaut de séduction : si, par ses philtres, ses incantations et son rouet magique, Socrate sait s’attacher ses disciples au point que certains ne le quittent jamais et que d’autres font le voyage de Thèbes pour le visiter, les jBlai, elles, ne lui laissent pas le loisir de les quitter, que ce soit de jour ou de nuit ; en d’autres termes, elles exercent sur Socrate une tyrannie telle que, si elle était le fait de ses propres élèves, cela signifierait qu’il ne bénéficie pas du tout vis-à-vis d’eux du statut de maîtrise (maîtrise de soi, maîtrise sur eux) dans lequel pourtant Goldhill veut trouver l’explication de leur désignation par un féminin ! Désignation qui serait au reste tout à fait insolite : le vocabulaire grec de l’amour homosexuel masculin, où les partenaires sont « l’amant » ou « le poursuivant » (t CrastPV) d’une part, et « l’aimé » (t Cr:menoV) de l’autre, ne comporte aucune féminisation du partenaire passif [15], et Xénophon ne déroge nulle part ailleurs à cette règle. Ainsi, dans le Banquet où, au chapitre VIII, Socrate fait l’éloge de l’amour, non seulement il est fait mention, à côté d’amours masculines, de l’amour que se portent mutuellement Nicératos et sa femme (VIII, 3), ce qui implique qu’aucune confusion n’est faite entre femme et mignon, mais Socrate loue tout particulièrement Callias d’être amoureux d’Autolycos, parce que ce dernier, loin de donner aucun signe d’effémination, déploie ces qualités typiquement masculines que sont la robustesse, l’endurance, le courage et la tempérance (VIII, 8) : si telles sont chez un garçon, aux yeux de Socrate, les qualités qui font qu’on ne s’abaisse pas à le désirer [16], comment lui-même avouerait-il qu’il se laisse accaparer par des amis, voire des disciples, si comparables à des femmes – si efféminés – qu’il lui serait naturel d’en parler au féminin [17] ?

Il paraît donc clair que c’est sur une autre voie qu’il faut chercher la solution. Dans la promesse-dérobade de Socrate, d’accueillir Théodote « s’il n’y a au-dedans (Endon) une meilleure amie », un détail semble n’avoir pas jusqu’ici sollicité la curiosité des exégètes : que désigne exactement Socrate par l’adverbe « au-dedans (Endon) » ? Au-dedans de quoi ? Il semble aller de soi qu’il s’agit de l’intérieur de la maison de Socrate : où Socrate pourrait-il accueillir Théodote, si ce n’est chez lui ? Et pourtant, on l’a déjà vu, cette éventualité paraît peu vraisemblable. Dans la maison de Socrate, il n’est guère possible d’imaginer une autre présence féminine que celle de Xanthippe [18]. Avec son hypothèse de la féminisation des disciples, Goldhill tourne la difficulté : pas de présence féminine susceptible d’irriter Xanthippe, puisque les jBlai, y compris la jjjilwt@ ra,ne sont autres qu’Apollodore, Antisthène, etc., « les compagnons qui sont à demeure chez Socrate (Socrates’ companions at home) » [19]. Seulement, où a-t-on vu que Socrate et ses disciples vivaient sous le même toit ? Où a-t-on vu surtout que son activité s’exerçait dans l’espace privé de la maison ? Socrate, Xénophon lui-même en témoigne [20], passait son temps dehors, sur l’agora et dans d’autres lieux de rencontre tels que les gymnases ; bien loin de ne recevoir chez lui que des amis choisis, il parlait dans ces lieux publics au bénéfice de quiconque voulait l’entendre. C’est d’ailleurs là la principale raison qui empêche de comprendre Endon comme désignant l’intérieur de la maison de Socrate.

De quel intérieur, de quel « dedans », s’agit-il alors ? Aucune autre possibilité ne semble s’ouvrir, si l’on peut dire, que l’intérieur de Socrate lui-même : c’est en lui-même que Socrate est retenu par des « amies » qui ne lui laissent aucun répit, et c’est en lui-même que risque fort de se trouver quelque « meilleure amie » dont il préférera la compagnie à celle de Théodote. On pense évidemment au discours d’Alcibiade dans le Banquet (215 a - 222 a) de Platon [21], où le portrait de Socrate s’ouvre et se clôt sur le contraste entre l’extérieur et l’intérieur, une première fois de Socrate lui-même, une seconde fois de ses discours ; intérieurs peuplés cette fois, non d’ « amies », mais d’3g0lmata, de figurines ou de statuettes [22], si merveilleuses, dit Alcibiade, qu’après les avoir vues il était prêt à faire ce qu’ordonnerait Socrate [23] – un peu comme Théodote, qui finit par se plier à la volonté de Socrate et accepter d’aller à lui s’il ne veut venir à elle.

Certes, amies ou statuettes, la métaphore n’est pas la même. Mais quand Alcibiade cesse de filer la métaphore, que dit-il que renferme Socrate « au-dedans (Endoqen) » ? De la sagesse (swjrosAnh) [24]. Et de même que la présence « au-dedans » de la jjjilwt@ ral’empêcherait d’accueillir Théodote, de même, enchaîne Alcibiade, la sagesse qu’a en lui Socrate se traduit par une radicale indifférence à tout ce qui n’est pas elle – y compris ses compagnons :

Sachez-le : que l’on soit beau, que l’on soit riche ou que l’on possède une autre de ces qualités qui font l’envie du grand nombre, il ne s’en soucie nullement, mais s’en montre dédaigneux, nul ne peut croire à quel point ! Il pense que tous ces biens ne valent rien, et que nous-mêmes ne sommes rien [25].

De là à conclure que la jjjilwt@ raqui fait dédaigner à Socrate la beauté de Théodote, c’est la swjrosAnh dont s’émerveille et s’indigne à la fois Alcibiade, il n’y a qu’un pas [26].

Une chose évidemment retient de franchir ce pas : c’est que la jjjilwt@ rafait très probablement partie de ces jBlai qui ne laissent jamais Socrate les quitter et apprennent de lui philtres et incantations : si c’était la sagesse dont Socrate est habité qu’il fallait reconnaître en elles, on s’attendrait à l’entendre dire qu’il apprend de la sagesse qu’il a en lui les charmes qui lui permettent de retenir ses élèves, et non qu’il les lui enseigne. Plutôt, donc, que d’imaginer que Socrate, fût-ce métaphoriquement, personnifie sa propre sagesse, on se rappellera qu’il n’est après tout pas fait autrement que Théodote, à qui il a rappelé (§ 10) qu’elle a dans son corps une âme. Mais justement, objectera-t-on, cette âme, selon les propres mots de Socrate, enseigne à Théodote les moyens de plaire, c’est-à-dire apparemment ce que Socrate, lui, prétend enseigner à ses jBlai, et parmi elles, sans doute, à sa jjilwt@ ra [27] : nous retombons dans la même difficulté qu’avec la sagesse.

À cette réserve près qu’il n’est pas insolite d’entendre Xénophon parler d’éducation de l’âme. Dès les premiers chapitres des Mémorables, dans un parallèle explicite entre le corps et l’âme, il énonce comme une vérité générale la nécessité d’exercer cette dernière, comme le corps, pour être capable d’accomplir les actes qui lui sont propres [28]. Aussi ne devrait-on pas être surpris d’apprendre un peu plus loin [29] que, par son régime de vie [30], Socrate a éduqué (CpaBdeuse) son âme, et pas seulement son corps. Ce qui frappe ici n’est pas tant le dédoublement opéré entre Socrate et son âme, autrement dit l’ignorance de la découverte platonicienne que « l’homme n’est rien d’autre que son âme » [31] – Théodote aussi, quand elle apprend de son âme les jeux de la séduction, fait nombre avec elle –, mais que ces propos de Xénophon sur Socrate ne correspondent pas à l’enseignement qui, au dire du même Xénophon, était celui de Socrate à propos des rapports de l’âme et du corps. De même, en effet, qu’il fait ici de Théodote l’élève de son âme, à Aristodème [32] ou à Euthydème [33] le Socrate de Xénophon rappelle que l’âme est « maîtresse (kurBa) » du corps, ou encore qu’elle « règne (basileAei) » en nous : il s’agit d’une vérité qui semble à ce point commune que, bien loin d’avoir à la démontrer, Socrate peut se fonder sur elle pour faire valoir par analogie la possibilité d’une providence divine. De ce que cette vérité commune entre en contradiction avec la maîtrise attribuée par Xénophon à Socrate sur son âme, devons-nous conclure qu’aux yeux de son mémorialiste Socrate échappe au sort commun ? D’autres indications vont en ce sens, j’y reviendrai en conclusion de cet article. Retenons pour le moment que l’idée d’un Socrate enseignant son âme n’est pas étrangère à Xénophon, et que par conséquent l’hypothèse que ces jBlai qu’instruit Socrate ou cette jjjilwt@ raqui le requiert « à l’intérieur » ne sont autres que son âme n’a rien d’invraisemblable.

Qu’il soit question de l’âme de Socrate et non, comme dans la bouche de l’Alcibiade platonicien, de sa sagesse n’est pas sans conséquence quant à la portée de l’épisode, on le verra aussi plus loin. Il n’en reste pas moins que non seulement les derniers paragraphes, mais l’ensemble du chapitre de Xénophon fait penser au discours d’Alcibiade chez Platon – au point, écrit A. Delatte, qu’ « on peut croire que Xénophon... s’[en] est inspiré » [34]. Le mouvement général des deux récits, celui d’Alcibiade et celui de Xénophon, est en effet le même. Ce qui empêche peut-être qu’on s’en aperçoive, c’est que le récit de Xénophon est évidemment à la troisième personne, quand celui d’Alcibiade est à la première. Imaginons que son entrevue avec Socrate soit rapportée par Théodote elle-même : les paroles prononcées par Socrate à l’issue de la séance de pose lui donneraient tout motif de prendre à son compte celles que prononce Alcibiade dans le Banquet platonicien : « Croyant qu’il était sérieux à propos de ma beauté... » (217 a 2-3) [35], tant Socrate s’est montré explicite, sinon sur sa beauté à proprement parler, du moins sur l’effet qu’elle produit. Théodote a donc tout lieu de croire, comme Alcibiade encore, que Socrate représente pour elle un « trésor » [36] – non sans doute qu’elle imagine trouver en lui un de ces « amis » qui lui assurent nécessaire et superflu (Socrate est trop pauvre), mais elle peut voir en lui un trésor en un sens pas très éloigné de celui où l’entend Alcibiade : si celui-ci espère, en accordant ses faveurs à Socrate, apprendre de lui tout ce qu’il sait [37], Théodote, de son côté, peut un moment croire Socrate suffisamment séduit pour la faire profiter du savoir qu’il étale en matière de « chasse aux amis ». Enfin, les deux histoires finissent de la même façon, par une dérobade de Socrate, s’excusant dans un cas sur son insignifiance [38], dans l’autre, on l’a vu, sur l’amour qu’il éprouve pour une autre. De sorte que Théodote, pour s’être pliée en vain aux exigences successives de Socrate (le séduire plutôt qu’être séduite ; le visiter plutôt qu’être visitée par lui), aurait, si encore une fois c’était elle qui parlait, même motif qu’Alcibiade de se plaindre.

Ce parallélisme flagrant entre les récits des déceptions infligées par Socrate respectivement à Alcibiade et à Théodote prend encore plus de relief si l’on ajoute foi, malgré sa date tardive, à l’indication fournie par Athénée, que celle-ci était la maîtresse de celui-là [39]. Théodote, dit Athénée, accompagnait Alcibiade dans ses campagnes – strathg²n, « quand il était stratège » ; or l’Alcibiade du Banquet de Platon dit explicitement que c’est au mépris des conseils de Socrate, qui l’appelait à s’occuper plutôt de lui-même, qu’il s’est lancé dans la carrière politique [40]. On n’ira pas jusqu’à dire que c’est pour Théodote qu’Alcibiade aura embrassé la carrière politique et se sera détourné de Socrate ; mais l’attachement de Théodote à Alcibiade est sans aucun doute l’un des biens que lui aura procurés cette carrière, l’un des biens, donc, qu’il aura préférés à la philosophie – ou à Socrate. Théodote, en ce sens, fait figure auprès d’Alcibiade de rivale, et de rivale victorieuse, de Socrate. Venant en renfort de ce qui a été dit plus haut sur la façon dont Socrate rétablit la supériorité menacée du logos, cette remarque donne à l’épisode une dimension éristique qu’on n’est pas accoutumé à lui voir.

Alcibiade, objet d’une concurrence entre Socrate et Théodote et enjeu entre eux d’un affrontement ? Cette hypothèse a au moins l’avantage de suggérer des réponses à plusieurs des questions qu’on se pose habituellement, sans y trouver de solution, à propos de notre chapitre.

Et d’abord à celle de l’intention à laquelle il répond. Pourquoi diable Xénophon, dans un ouvrage destiné à défendre la mémoire de Socrate, montre-t-il ce dernier dans la maison d’une courtisane, où on l’entend non seulement faire part du désir qu’elle lui inspire – ce qui n’est après tout qu’une faiblesse bien naturelle –, mais se lancer à son intention dans une leçon de l’art d’aimer, ou plutôt de se faire aimer, c’est-à-dire, pour dire les choses crûment, s’agissant d’une courtisane, de vivre de ses charmes ? Et pourquoi cet épisode prend-il place dans une suite d’entretiens destinés à montrer que « Socrate était utile à ceux qui aspiraient aux kal0 en leur faisant prendre à cœur les objets de leurs aspirations » [41] ?

À vrai dire, l’opinion la plus généralement répandue est que cette dernière question est sans objet : la série d’entretiens ouverte par la phrase initiale du chapitre III 1 se limiterait aux chapitres 1 à 7 [42]. À en croire en effet l’unanimité, semble-t-il, des traducteurs, il ne faudrait entendre par kal0, dans cette phrase, que la gloire, les honneurs – « les dignités », traduit Chambry [43]. De fait, dans les entretiens qui suivent immédiatement (III 1-7), les interlocuteurs de Socrate aspirent tous à des fonctions de commandement militaire, à la dignité de stratège, au pouvoir politique ; après l’interruption des chapitres 8 et 9, Xénophon renoue avec la façon dont Socrate était utile à ses interlocuteurs, mais cette fois les bénéficiaires annoncés sont « ceux qui, en possession des arts, s’en servaient pour leur métier (t²n t1V tt@ cnaVCcpntwn kaa CrgasBaV Gneka cccrwm@ nwna£tabV) » : n’étant plus fait mention de kal0, on a au premier abord toute raison de voir délimitée ici une catégorie d’interlocuteurs différente de la précédente, à savoir celle à laquelle appartiennent les trois interlocuteurs du chapitre III 10 et peut-être même, pourquoi pas, notre Théodote du chapitre III 11 [44].

Notons tout de suite que ce découpage du livre III renforce la difficulté soulevée plus haut : en quoi rapporter ses conseils à une courtisane peut-il aider à défendre la mémoire de Socrate ? Quelles raisons Socrate pouvait-il avoir de chercher à se rendre utile à Théodote en la conseillant sur l’exercice de son « métier », c’est-à-dire en lui enseignant les moyens de séduire et retenir ses amants ? Lui était-il même véritablement utile, si l’utilité dont Xénophon cherche à créditer Socrate, c’est d’avoir su rendre meilleurs, c’est-à-dire vertueux [45], ceux qu’il fréquentait ? À quoi, il est vrai, on pourra rétorquer que, s’il y est bien question d’utilité, les considérations morales sont absentes du dernier entretien du chapitre III 10, avec le fabricant de cuirasses : l’utilité d’une cuirasse n’est pas morale, mais pratique. Laissons donc la morale de côté ; il y a au moins un trait, commun aux trois entretiens du chapitre III 10, qui les distingue de la conversation avec Théodote qui leur fait suite : c’est que Socrate les oriente tous les trois, de la façon la plus explicite, sur la question, précisément, de l’utilité de l’art pratiqué par chacun de ses interlocuteurs. Qu’est-il bon de représenter en peinture ? Que doit figurer le sculpteur ? Quelle est la cuirasse la plus commode, celle donc qu’il est le plus utile de fabriquer ? Dans chacun de ces entretiens, en d’autres termes, il est toujours question de la fin que doivent poursuivre les artisans sollicités par Socrate. Par contraste, l’entretien avec Théodote ne roule que sur les moyens dont, selon Socrate, elle devrait user avec ses « amis ». Rien – faut-il s’en étonner ? –, à part l’évocation du profit qu’on peut tirer d’eux, sur l’utilité que peuvent présenter des amis [46] ; aucune allusion, en particulier, contrairement à ce que pourraient faire attendre les entretiens précédents, du moins ceux avec le peintre Parrhasios et avec le sculpteur Cleiton, à la primauté de l’âme sur le corps.

À supposer, donc, que la phrase initiale de III 10 ouvre une nouvelle série d’entretiens où il n’est plus question des « dignités (kal0) » mais des métiers, il existe de fortes raisons de douter que l’entretien avec Théodote y soit inclus. Conclusion bien faite, à première vue, pour conforter le préjugé traditionnel sur le caractère décousu des Mémorables [47] ; mais nullement faite pour nous éclairer sur les intentions de Xénophon à propos de l’entretien entre Socrate et Théodote.

Dans ce qui suit, je me propose de présenter une hypothèse plus constructive, tant pour ce qui touche au talent d’écrivain de Xénophon que pour la signification du chapitre III 11, dont la première condition est d’entendre dans un sens moins restrictif qu’on ne le fait d’habitude la phrase initiale de III 1, et en particulier l’expression t1 kal0.

Une première raison de ne pas limiter t1 kal0 aux honneurs publics ou « dignités » est fournie par le chapitre III 8. Ce chapitre est un entretien avec Aristippe, dont on sait depuis le chapitre II 1 que, à la différence des interlocuteurs de Socrate dans les sept premiers chapitres du livre III, il est dépourvu de toute ambition politique [48]. Non seulement Aristippe ne saurait donc, à cet égard, être rangé dans la même série que les interlocuteurs précédents, mais il en représente même l’antithèse : celui pour qui précisément ambitionner les magistratures et autres « dignités » n’est pas « aspirer aux kal0 ». Aussi n’est-il pas illogique de la part de Xénophon de relater à cet endroit la façon dont Aristippe aurait essayé de mettre en difficulté Socrate sur, justement, la définition du beau. Avec pour résultat de confier à Socrate lui-même l’élargissement de l’acception du beau au-delà des « dignités » dont il a été exclusivement question depuis le début du livre III : la réponse de Socrate aux attaques d’Aristippe, en effet, consiste à faire ressortir la polysémie du beau ; le beau se définissant par l’utilité, il se confond en réalité avec le bon : sens moral et sens esthétique coïncident. Ce chapitre 8, dont on souligne d’habitude la discontinuité avec ce qui précède, pourrait bien être au contraire le pivot du livre III tout entier, ou la clé de son unité. Ramener le sens esthétique de « beau » à sa valeur morale, c’est en effet, d’un côté, justifier l’application du terme, dans les chapitres précédents, aux honneurs poursuivis par ceux qui se lancent dans la carrière politique ; c’est, de l’autre, annoncer l’enseignement dispensé plus loin par Socrate à Parrhasios et à Cleiton. L’intercalation du chapitre III 9 ne fait pas vraiment difficulté : il n’est pas très étonnant de voir Xénophon placer là une sorte de compendium de l’enseignement moral de Socrate sous forme de définitions de vertus et de vices, c’est-à-dire de conduites qui, en grec, sont qualifiées respectivement aussi bien de bonnes ou mauvaises (3gaq0/kak0) que de belles ou laides (kal0/acscr0).

Jusque-là, donc, on peut considérer qu’il est toujours question du beau comme valeur morale ou sociale ; à une série d’entretiens avec des personnages nourrissant des ambitions qu’il convient de bien orienter, Xénophon fait succéder une sorte d’enseignement ex cathedra de Socrate sur le thème des entretiens précédents. Mais au chapitre 10, nous lisons une nouvelle série d’entretiens, cette fois avec un peintre (III 10, 1-5), un sculpteur (III 10, 6-8) et un fabricant de cuirasses (III 10, 9-15). Ces trois entretiens sont précédés, comme ceux des chapitres III 1-7, d’une phrase-programme annonçant que va être illustrée l’utilité de Socrate – non plus, cette fois, pour « ceux qui aspiraient aux kal0 », mais pour « ceux qui, en possession des arts, s’en servaient pour leur métier ». Changement de catégorie socioprofessionnelle, disparition de la mention des kal0 : autant de signes propres, apparemment, à faire penser que, dans le cadre du programme général des Mémorables (rappeler comment Socrate était utile à ceux qui l’entouraient, soit par sa conduite, soit par ses entretiens [49]), on aborde ici un nouveau chapitre.

Certains indices conduisent cependant à relativiser la portée de la phrase initiale du chapitre III 10. En premier lieu, que Xénophon regroupe dans ce chapitre des interlocuteurs d’une catégorie socioprofessionnelle distincte de la précédente ne signifie pas que le beau soit pour autant perdu de vue : du fait que Xénophon indique qu’il s’agit de gens qui se servent de leur art « pour leur métier (CrgasBaV Gneka) », on conclut un peu vite qu’il s’agit de la classe des artisans ; en réalité, en fait d’artisans, on n’a affaire qu’à un peintre et à un sculpteur, dont le beau constitue indéniablement la spécialité, et à un fabricant de cuirasses, avec qui Socrate engage une discussion qui n’est pas sans rappeler celle qu’il a chez Platon avec Hippias sur la beauté d’une marmite et d’une cuiller [50]. Les trois interlocuteurs du chapitre III 10 appartiennent donc bien encore en un sens – et l’on a vu au chapitre 8 qu’il y en a plusieurs – à « ceux qui recherchent le beau », comme on peut aussi traduire to¡V sssregom@ nouVt²n kal²n (III 1, 1). Cela étant, au lieu de voir dans la phrase initiale du chapitre III 10 l’annonce d’un nouveau chapitre dans l’exécution par Xénophon de son programme, on peut être fondé à la comprendre comme reprenant au contraire, par-dessus le double intermède, dialectique et didactique, des chapitres 8 et 9, le fil interrompu de la diPghsiV [51] annoncée au début du chapitre III 1. Ce qui distingue, en effet, les interlocuteurs du chapitre 10 de ceux des chapitres 1 à 7, c’est moins, comme on vient de le voir, une prétendue indifférence au beau que le fait, au contraire, qu’ils en font leur métier – la politique, et par conséquent les « dignités » recherchées par les interlocuteurs précédents n’étant pas, comme on sait, un métier. Ce n’est certes pas une mince différence, et c’est ce qui explique que Xénophon trouve opportun de souligner que, « si jamais il lui arrivait de s’entretenir avec l’un de ceux qui, en possession des arts, s’en servaient pour leur métier, à ceux-là aussi (kaa toAtoiV) [Socrate] était utile ». (III 10, 1.) Mais cela n’implique pas qu’on en ait fini avec la rubrique « aspiration au beau ». Sans doute une autre différence oppose-t-elle nos deux catégories d’interlocuteurs : celle qu’il y a entre le beau comme valeur morale ou sociale (III 1-7) et le beau comme valeur esthétique (III 10, 1-8), voire, dans le cas du fabricant de cuirasses, pratique (III 10, 9-15) – différence probablement corrélative du passage de la quête des honneurs à celle d’une réussite professionnelle. Mais, dans un cas comme dans l’autre, Socrate met en application l’enseignement du chapitre III 8 : l’image de la vertu est plus belle que celle du vice, fait-il admettre au peintre, ramenant ainsi le sens esthétique du beau à son sens moral ; et au sculpteur, que la statue la plus agréable à regarder est celle qui donne forme aux mouvements de l’âme [52] – que le but de la statuaire, autrement dit, est, contrairement aux apparences, de représenter moins le corps que l’âme, moins le physique que le moral.

Avec le fabricant de cuirasses, cependant, on quitte tout à la fois le registre de la beauté morale et celui de la représentation : la meilleure cuirasse – la plus belle –, c’est tout bonnement celle qui protège le corps sans l’entraver dans ses mouvements ; il n’est en ce sens de belle cuirasse que faite sur mesure, parce qu’elle doit être adaptée à la conformation particulière de celui qui la porte, fût-il mal proportionné. Bien entendu, c’est l’occasion pour Socrate de développer un autre des points qu’il a fait valoir au chapitre 8 contre Aristippe, la relativité du beau (ou du bien) : une cuirasse n’est pas bien ou mal proportionnée en soi, elle l’est par rapport au corps qu’elle revêt. Une chose doit cependant retenir l’attention : en même temps que du sculpteur au fabricant de cuirasses, on est passé des mouvements de l’âme à ceux du corps ; le beau que vise le fabricant de cuirasses s’analyse exclusivement en référence au corps. Si, dans la nécessaire adaptation de la cuirasse au corps du guerrier, Socrate peut encore faire valoir l’idée d’utilité qui était au chapitre 8 la cheville ouvrière de son assimilation du beau au bien, le bien en question n’est plus ici que celui du corps : avec la fabrication des cuirasses, on est parvenu à une acception du beau, et du désir du beau, qu’il n’est plus possible de rapporter à l’âme.

Nouveau glissement de sens, donc, mais qui ne rompt pas plus que le précédent la continuité du propos si, comme je cherche à l’établir, c’est dans la polysémie du beau que le livre III trouve unité et cohérence. Bien au contraire, ce nouveau glissement pourrait bien faire de la dernière section du chapitre III 10 le maillon qui rattache l’entretien avec Théodote à ceux qui, de glissement en glissement, se sont enchaînés depuis le début du livre. À partir du moment, en effet, où c’est en référence au corps qu’il est question du beau et de la recherche du beau, comment ne pas penser à la forme certainement la plus ordinaire du désir de la beauté corporelle : le désir sexuel [53] ? C’est tout à fait naturellement, en réalité, que Théodote fait son entrée sur la scène des Mémorables, et l’on doit reconnaître une fois de plus que l’absence de plan traditionnellement reprochée aux Mémorables n’est qu’un préjugé : en réalité, depuis le début du livre III, nous voyons Xénophon parcourir méthodiquement le spectre des acceptions possibles de l’expression « aspirer aux kal0 » ; mais pour s’en apercevoir, il fallait commencer par ne pas se hâter de traduire cette expression de façon trop univoque [54].

Maintenant, comme on l’a dit plus haut, Théodote elle-même ne figure pas au nombre de ceux qui « aspirent aux belles choses », mais plutôt au nombre des belles choses que l’on désire. Elle est non pas sujet mais objet du désir des belles choses. Si Xénophon, jusque dans ce chapitre, conformément au programme annoncé au début du livre III, nous montre que Socrate était utile à ceux qui aspirent aux belles choses, ce n’est donc pas à Théodote qu’il se rend ici utile. À qui donc, dans ce cas ? Évidemment à ceux qui assistent à l’entretien et qui, venus en compagnie de Socrate admirer une beauté « qui surpasse la parole (kreBttw to¢ lpgou) [55] », sont peut-être susceptibles, à l’instar d’Alcibiade [56], de la préférer à la parole de Socrate, soit à la philosophie [57]. L’entretien avec Théodote demande alors à être lu sous un tout autre jour – non pas sous le jour étrange du philosophe conseillant la courtisane dans l’exercice de ses talents, mais sous celui d’une joute entre le philosophe et la courtisane, à qui saura exercer sur l’auditoire le charme le plus puissant, la femme, par sa beauté, ou le sage, par son discours ; une joute, en définitive, et conformément à l’annonce initiale de Xénophon, entre la beauté et le discours, joute dont l’enjeu est bien, comme on l’a suggéré plus haut, de décider qui est plus fort (kreBtton), de la beauté ou du discours.

Une telle lecture permet d’élucider un certain nombre de points restés jusqu’ici obscurs. Par exemple, comment Socrate, qui a commencé par observer le luxe dans lequel vit la courtisane, peut-il s’imaginer qu’elle a besoin de ses conseils dans une activité où de toute évidence sa réussite est complète ? Et comment Théodote, elle, peut-elle non seulement croire qu’elle a besoin des conseils de Socrate, mais soutenir qu’elle ignore tout des moyens de séduction qu’il lui expose par le menu ? Peut-on croire qu’elle aurait déjà atteint la réussite qui est la sienne si elle ignorait vraiment les moyens de séduire ? La réponse tient dans le caractère éristique de l’entretien.

Il ne doit pas échapper à l’attention, en effet, que l’entrée en matière de Socrate est une attaque frontale contre Théodote. Portant donc son attention sur le luxe dont elle est environnée, il lui demande d’où lui vient cette richesse : possède-t-elle des terres ? Une maison de rapport ? Des ouvriers ? Toutes questions dont on devrait s’étonner que Socrate les pose, tant les réponses négatives de Théodote vont de soi : le libre exercice du droit de propriété n’était pas reconnu à la femme athénienne [58] ; encore moins pouvait-on s’attendre à voir une femme salariant des ouvriers ! Ces premières questions de Socrate sont donc purement rhétoriques : elles n’ont d’autre sens que de faire apparaître comme centrale la question des revenus de Théodote et de mettre sous une lumière crue ce que tout le monde sait sans doute, mais dont il est inconvenant de faire état, à savoir que la source de revenus de Théodote, ce sont ses « amis » :

BE0n tiV, Ejh, jBloV moi genpmenoV e© poiebn CCCq@ lÃ,oªtoV moi bBoV CstB.

Si quelqu’un, dit-elle, parce qu’il est devenu mon ami, veut être bienfaisant, c’est lui qui me fait vivre (III 11, 4).

« En quelques mots cruels, écrit A. Delatte, il [scil. Socrate] souligne la vénalité de l’amour de la courtisane. [59] » En vérité il la force à l’avouer, et elle le sait si bien qu’elle accompagne cet aveu de toutes les dénégations possibles : elle n’est pas avec cet homme dans un rapport vénal, mais d’amitié ; ce n’est pas elle qui demande, mais l’ « ami » qui « veut (((Cq@ lÃ)”, et qui ne veut d’ailleurs autre chose que se conduire en gentleman, la tournure employée par Théodote éludant le fait qu’elle est la bénéficiaire de cette élégance de comportement [60]. Reste qu’elle ne peut éviter la chute, et qu’il lui faut bien admettre, fût-ce du bout des lèvres, qu’elle vit (moa bBoV CstB) des « amitiés » qu’elle noue – en d’autres termes, qu’elle monnaye son « amitié ».

C’est son statut de courtisane, dans ce qu’il a de différent de celui d’une prostituée, qui est menacé par cet aveu. Si une hetaira se définit comme une femme « qu’il faut persuader pour obtenir un rendez-vous » [61], la réponse obtenue par Socrate revient à dire que « persuader » n’est qu’un euphémisme pour « payer » : que, en un mot, la différence entre courtisane et prostituée n’est qu’une fiction. Bien entendu, c’est à cette fiction que va pourtant s’accrocher Théodote pendant toute la suite de l’entretien, feignant de tout ignorer des jeux de la séduction, laissant Socrate lui expliquer ce que de toute évidence elle sait très bien faire, à savoir non seulement attirer, mais retenir ses « amis » en sachant non seulement les satisfaire mais aussi se faire désirer... En tout cela, A. Delatte la trouve « naïve et sotte d’invraisemblable façon » [62] : mais si cette naïveté n’était rien d’autre que la tactique défensive de Théodote, une constante dérobade rendant sans effet les coups de l’adversaire ? En cette courtisane niant jusqu’à l’invraisemblance connaître les secrets de son art, elle pourtant si visiblement experte, on est en effet tenté de voir une réplique du Socrate de Platon professant ne rien savoir et tirant de cette ignorance déclarée le plus clair de sa force dialectique. Est-ce prêter trop de malice à Xénophon que de le supposer inverser ici le paradigme platonicien et prêter à l’interlocutrice de Socrate l’ironie dont il dépouille si notoirement son Socrate ?

Le fait est en tout cas que les dérobades successives de Théodote produisent, mais cette fois sur Socrate lui-même, l’effet habituel de l’ironie socratique : à l’instar de ces sophistes qu’on voit chez Platon faire grand cas de leur science, Socrate trouve dans l’ignorance prétendue de Théodote l’occasion de faire étalage devant elle de sa science de l’amitié, comme s’il avait affaire, on en a souvent fait la remarque, à un autre Critobule [63]. Science dont Théodote n’entreprendra pas la réfutation – là s’arrête, en effet, le parallèle avec le scénario platonicien –, se contentant, d’une seule question, d’en pointer dans le cas présent la vanité :

TB o©n o£ sA moi, Ejh, ¹ S:krateV, CCCg@ nousunqhratQV t²n jBlwn...

Pourquoi donc, Socrate, dit-elle, n’allais-tu pas avec moi à la chasse aux amis ? (III 11, 15)

De façon tout à fait étonnante, les traducteurs ne tiennent aucun compte du fait que Théodote pose sa question à l’imparfait [64]. C’est pourtant ce qui fait, de cette question, l’aveu – le premier et le seul – du fait que Théodote, comme Socrate semblait avoir renoncé à le lui faire dire, s’entend bel et bien à la « chasse aux amis ». En ce sens, cet imparfait devrait marquer la défaite de Théodote. S’il n’en est rien, c’est d’abord qu’elle entraîne avec elle Socrate dans sa chute ; de trois façons : elle montre la vanité, du moins pour ce qui la concerne, de l’enseignement de Socrate, en ce que a) elle a déjà pratiqué – et, sa prospérité en est la preuve, avec succès – l’art qu’il prétend lui enseigner, et b) pour ce qui la concerne, encore une fois – c’est la nuance impliquée par l’imparfait, par différence avec le présent ou le futur utilisé par les traducteurs – la chasse est finie : si, doit-elle reconnaître, elle a bien pratiqué cet art, c’est maintenant du passé. Enfin, last but not least, c) Socrate répond à la même définition qu’elle : lui aussi, même si c’est à d’autres fins, fait la chasse aux amis (si, encore une fois, on est en droit de voir Alcibiade à l’arrière-plan de la scène, il s’y livre même en ce moment précis). Or, « chasseur appointé de jeunes gens riches », on sait que c’est non seulement la toute première définition du sophiste dans le Sophiste de Platon [65], mais aussi celle qu’on lit dans Xénophon [66]. Entre toi et moi, quelle différence ? demande en somme Théodote à celui qui compare si volontiers les sophistes à des prostitués [67].

C’est à cette pointe que réagit Socrate, en reprenant à son profit le rôle auquel vient de renoncer Théodote :

BE0n ge nQ DBA, Ejh, peBqÃV me sA.

Oui, par Zeus, dit-il, si du moins tu me persuades (III 11, 15).

Ignorant l’imparfait de la question de Théodote, et l’avantage qu’il pourrait en tirer [68], Socrate répond comme si elle le sollicitait, et il répond dans ses termes à elle ; ce qui est très précisément répondre à la double mise en cause dont il vient d’être l’objet : a) posant Théodote en solliciteuse, il dément avoir auparavant parlé pour rien ; b) prenant lui-même la pose de Théodote – celle d’un homme « qu’il faut persuader pour obtenir un rendez-vous » –, il se dérobe à l’accusation d’être, tel un sophiste, un « chasseur de jeunes gens riches ».

Mais dans le même temps il change curieusement d’attitude : à Théodote qui lui demande comment le persuader, lui, si prodigue tout à l’heure de conseils détaillés, se contente de répondre :

Tu chercheras cela toute seule et sauras t’en servir, si tu as besoin de moi (ibid.).

À quoi Théodote ne répond que par une invitation à venir la voir souvent, qu’on peut entendre comme une invitation à céder sans façons, comme Socrate et ses amis l’ont fait cette fois-ci, à l’appel de sa beauté. Nous connaissons déjà la suite : comment Socrate, n’hésitant pas cette fois à se moquer de lui-même [69], s’excuse sur le peu de loisir dont il dispose, accaparé qu’il est par ces « amies » en lesquelles, nous l’avons vu, il faut reconnaître son âme – comment Socrate, que son amour de la sagesse a fait renoncer à Alcibiade, ne préférerait-il pas son âme à Théodote ?

Insistons une dernière fois sur le parallélisme des deux épisodes, celui des Mémorables et celui du Banquet platonicien. En invitant Socrate à se faire assidu chez elle, il est clair que Théodote lui offre sa beauté, ou du moins la lui fait espérer, avec à peine moins d’impudeur qu’Alcibiade se glissant sous la couverture de Socrate [70]. Aux avances de son élève, comme à celles de la maîtresse pour qui ce dernier l’a quitté, Socrate oppose la même indifférence : ainsi la visite chez Théodote fait-elle indubitablement pendant, dans les Mémorables, au récit d’Alcibiade dans le Banquet de Platon, et l’on peut penser que ce n’est pas sans intention que Xénophon a choisi le nom de Théodote pour figurer la beauté à laquelle Socrate, par son exemple – telle semble bien être la leçon du chapitre –, appelait ses amis à préférer eux aussi leur âme.

Xénophon imitant Platon ? Une différence, qu’on a déjà fortement soulignée, distingue pourtant les deux récits. À Xénophon, dont l’intention déclarée est de montrer que Socrate « était utile à ceux qui le fréquentaient (to¡V sunpntaV) tant en montrant dans sa manière d’agir ce qu’il était qu’en dialoguant avec eux » [71], le personnage d’Alcibiade aurait dû convenir davantage, semble-t-il, que celui de Théodote. Du récit de l’Alcibiade platonicien, en effet, on comprend facilement qu’en refusant ses avances Socrate cherche à lui être utile, à lui faire comprendre que lui-même, Socrate, n’étant rien [72], le vrai profit qu’il peut tirer de sa fréquentation sera de tourner ses aspirations vers quelque chose de plus élevé ou de plus réel que lui. Rien de tel avec Théodote, que Socrate se contente de rebuter, ne cherchant visiblement pas à s’en faire une élève, ni à l’associer à sa recherche de la sagesse. Si Socrate a pu nourrir l’espoir de faire d’Alcibiade un philosophe, un amoureux de la sagesse plutôt que de lui-même, Socrate, la rebuffade essuyée par Théodote ne laisse à cette dernière rien espérer de tel.

Il faut voir là sans doute la marque de la différence entre le Socrate de Xénophon et celui de Platon. La profession de non-savoir, si typique du Socrate platonicien, est, comme on sait, absente des écrits socratiques de Xénophon. Il ne faut donc pas s’attendre à entendre le héros des Mémorables déclarer qu’ il « n’est rien », et il n’y a donc pas non plus à s’étonner que l’entretien avec Théodote ne s’achève pas sur la même invitation que la conversation nocturne rapportée par Alcibiade. L’idéal incarné par le Socrate de Xénophon n’est pas celui du philosophe, aspirant à la sagesse qu’il ne possède pas – tout juste assez savant, comme l’Éros du Banquet de Platon, pour savoir que lui manque la sagesse [73]. Bien loin de choisir pour patron des philosophes un démon, supérieur aux hommes peut-être, mais inférieur aux dieux, le Socrate de Xénophon n’hésite pas, devant Antiphon [74], à mettre le sage à égalité, ou peu s’en faut, avec le dieu – et cela à raison, non pas de sa sagesse, mais de cette forme d’autarcie qui consiste, non pas à avoir de quoi subvenir à tous ses besoins, mais à n’avoir tout simplement pas de besoins. Il faut être ici attentif au vocabulaire de Xénophon. On comprend souvent qu’en réduisant au minimum ses besoins, le sage vanté – et incarné – par Socrate s’approche de la perfection divine [75] ; mais Socrate, en réalité, ne parle pas de la perfection (teleipthV), mais de la puissance divine :

tq mAn qebon kr0tiston, tq dA Cggut0tw to¢ qeBou Cggut0tw to¢ kratBstou.

Comme la divinité est ce qu’il y a de plus puissant, ainsi ce qui est le plus proche de la divinité est ce qu’il y a de plus proche du plus puissant.

C’est donc en termes de puissance que se mesure, selon Socrate, la suffisance du sage. Puissance qui se traduit d’abord, bien sûr, dans son indépendance : n’ayant pas de besoins, le sage n’a non plus besoin de personne pour les satisfaire ; de ce fait même, il se rend non seulement indépendant d’autrui mais supérieur à lui : c’est ce qu’expose, dans les Mémorables, le premier entretien de Socrate avec Aristippe (II 1). Ici, il n’en est pas tout à fait de même : la maîtrise (enkrateia) manifestée par Socrate à l’égard de son excitation première s’étend bien jusqu’à l’objet de cette excitation – Théodote, de courtisée qu’elle pouvait au début s’attendre à être, à la fin retournée en solliciteuse ; mais il est clair que Socrate n’a cure de cette dernière, et que là est en définitive le sens de l’épisode : l’enkrateia de Socrate résulte moins en un pouvoir (kratos) exercé sur Théodote que dans l’indifférence à son égard. Indifférence motivée, rappelons-le, par la présence en lui d’une « meilleure amie (((jilwt@ ra)”, que nous avons supposée être son âme.

Revenons, pour conclure, à la difficulté qui nous a arrêtés dans cette identification, à savoir le fait que Socrate enseigne son âme au lieu, comme Théodote, d’être enseigné par elle. Relevons d’abord que, Socrate accorderait-il à son âme plus d’empire sur lui-même qu’à ses désirs, il ne serait pas pour autant à l’abri de la séduction de Théodote : l’argument de Xénophon, au début des Mémorables, pour enlever à Socrate la responsabilité des agissements de Critias et d’Alcibiade après qu’ils l’eurent quitté, c’est que, « implantés en même temps que l’âme (((sumpejuteum@ naitÌ yucÌ) dans le même corps, les plaisirs la persuadent (peBqousin) de ne pas être sage, mais de leur complaire au plus vite, à eux et au corps » [76] : le point n’est donc pas d’être soumis à son âme plutôt qu’aux plaisirs, puisque l’âme, comme Théodote, cède à qui la persuade (tÈ peBqonti) [77], mais de la persuader ou mieux, pour parler comme Xénophon, de la soumettre à un entraînement [78] faute duquel le sage lui-même, et a fortiori celui qui, tel Critias ou Alcibiade, ne maîtrise ses désirs immoraux qu’avec le renfort d’un autre [79], est exposé au risque de l’intempérance. Socrate, lui, par contraste, « a éduqué (CpaBdeuse) » son âme [80], ce qui est bien une manière de dire qu’il exerce sur elle l’autorité d’un maître : bien loin de le placer sous l’empire de son âme – laquelle, après tout, on vient de le voir, n’est que la sœur jumelle des plaisirs [81] –, l’enkrateia de Socrate consiste en ce qu’il tient jusqu’à son âme en son pouvoir.

De nul autre que de Socrate Xénophon ne dit qu’il a éduqué son âme : l’homme ordinaire – Aristodème, Euthydème –, fait-il dire au contraire à Socrate, est sous la dépendance de la sienne. Il n’y a donc rien d’invraisemblable à ce que, dans le même entretien où Socrate dit à Théodote qu’elle apprend de son âme, ce soit son âme à lui qu’il évoque sous l’espèce de ces fBlai qui apprennent de lui. Dans cette apparente contradiction, il faut entendre le rappel de la position d’exception qui, dans l’humanité de Xénophon, est celle d’un Socrate qui ose se dire presque l’égal d’un dieu.

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· Tredennick H. & Waterfield R. (1990), Xenophon. Conversations of Socrates, London.

NOTES

[1]

Je remercie Louis-André Dorion pour les observations qu’il m’a communiquées sur une première version de ce texte. Elles m’ont permis de préciser plusieurs points d’une interprétation dont je porte évidemment l’entière responsabilité.

[2]

Cf. Anaxilas, frgt 21 (= Athénée, XIII, 572 b) : une DtaBra, c’est une femme qui, à ceux qui les lui demandent, rend certains services « gracieusement (prqV c0rin, v. 2) », c’est-à-dire sans contrepartie vénale, ni pour remplir une obligation : le poète l’oppose en cela à la pprnh (v. 5). Dover (1978, p. 21 = 1982, p. 35) a fait observer que, dans un autre fragment (frgt 22 = Athénée, XIII, 558 a-d), le même Anaxilas use au contraire indifféremment des deux termes. Il s’agit en réalité d’une diatribe où, pour les dangers qu’elles font courir aux hommes, les courtisanes sont comparées au Sphinx de Thèbes : la substitution de pprnh à DtaBra répond à une intention manifestement injurieuse qui n’implique aucunement la synonymie des deux termes.

[3]

Athénée, XII, 535 c ; cf. 574 e, où il apparaît que Théodote accompagna Alcibiade dans son dernier exil, puisque c’est elle qui procéda à ses funérailles après son assassinat en Phrygie.

[4]

Ou Damasandra, selon 574 e.

[5]

Stadter (1989), p. 236 (à propos d’Aspasie).

[6]

Diogène Laërce, II 69.

[7]

Athénée fait deux fois référence à ce chapitre des Mémorables. Une première fois (où il le situe par erreur au livre II), il se contente de dire que Socrate « enseigne à la courtisane Théodote comment il faut attirer les amis » (Deipnosoph. V, 220 e-f = SSR I C 17). Mais il y fait une seconde allusion (Deipnosoph. XIII, 588 c-d) dans un contexte d’où il semble ressortir qu’il voit Socrate, dans cet épisode, se poser non pas seulement en conseiller d’une courtisane étrangement naïve, mais en véritable découvreur de la vocation d’une femme exceptionnellement belle à exercer cette activité. Après avoir raconté comment le peintre Appelle, frappé de la beauté de Laïs quand elle n’était encore qu’une jeune fille, assura ses amis qu’en moins de trois ans elle serait « belle pour leur plaisir (ecV 3pplausin kalPn) », Athénée enchaîne en effet : « Socrate fit la même prédiction au sujet de Théodote l’Athénienne, à ce que dit Xénophon dans les Mémorables » ; suit une citation, certes assez peu littérale, du récit introductif de Xénophon, jusqu’à la proposition de Socrate d’aller voir Théodote, la beauté ne pouvant s’apprécier par ouï-dire. G. Giannantoni n’a pas retenu cette seconde mention du chapitre des Mémorables dans SSR.

[8]

Tel est le titre (Pera palai2V trujRV) d’un traité qui date probablement du III^e siècle apr. J.-C, attribué faussement à Aristippe (cf. G. Giannantoni, SSR, vol. IV, p. 164 et n. 46) et cité plusieurs fois par Diogène Laërce, selon lequel il y était, entre autres, fait mention de l’amour de Socrate pour Alcibiade (Diogène Laërce, II 23).

[9]

Aristote, Rhétorique, II, 1402 a 23 ; cf. Aristophane, Nuées, 883-884.

[10]

Lind (1997), p. 289.

[11]

Amener chez lui une courtisane exposerait d’ailleurs Socrate aux mêmes désagréments qu’Alcibiade, dont l’épouse, Hipparétè, pourtant, elle, swjronest0th, ne supportant pas que son mari le fît, demanda le divorce ([Andocide], Contre Alcibiade, 14 ; cf.Plutarque, Alcibiade, 8).

[12]

C’est déjà l’interprétation que l’on trouve en note de la traduction des Mémorables par H. Tredennick, révisée par R. Waterfield (1990, p. 170, n. 2).

[13]

Goldhill (1998), p. 121.

[14]

Ibid.

[15]

Tout au plus une « neutralisation », dans une expression comme t1 paidik0.

[16]

« Désirer (Cpiqumebn) de telles qualités (robustesse, endurance, etc.), conclut Socrate, révèle le naturel de l’amant » (Banq. VIII, 8, in fine).

[17]

On n’allèguera pas non plus la mention, immédiatement après celle des jBlai, du même Antisthène qui, toujours dans le chapitre VIII du Banquet de Xénophon, se déclare sans ambages amoureux de Socrate (VIII, 4) : n’ayant qu’à se plaindre que Socrate ait toujours mieux à faire que de s’entretenir avec lui (VIII, 5), il ne compte certainement pas au nombre de ces « amies » qui « ne laissent [Socrate] les quitter ni jour ni nuit ».

[18]

Pas plus celle d’Aspasie dont, selon certaines traditions, Socrate fut épris, que de Diotime, comme l’hypothèse en a été avancée autrefois (Hindenburg (1769), p. 152-153).

[19]

Goldhill, loc. cit.

[20]

Mém. I 1, 10.

[21]

Delatte (1933, p. 153), lui aussi, « pense tout naturellement » au discours d’Alcibiade, mais c’est à propos de l’attirance exercée par Socrate sur ses disciples, et non pas à cause du thème de l’ « intérieur » commun aux deux passages.

[22]

La première apparition du mot, comme on le sait, intervient dans la description du terme de comparaison choisi par Alcibiade, ces boîtes en forme de silènes qu’on trouvait dans les ateliers de sculpteurs et qui contenaient des statuettes (sans doute des modèles en réduction) de dieux (Banquet, 215 a 7 - b 3).

[23]

Banquet, 216 e 6 - 217 a 2.

[24]

« Mais quand il s’ouvre de l’intérieur (Endoqen dA 3noicqeBV), de combien de sagesse croyez-vous qu’il regorge ? (ppshV oeesqe gg@ mei. . . swjrosAnhV;) » (ibid., 216 d 6-7).

[25]

Ibid., 216 d 7 - e 4.

[26]

Opinion partagée par Ph. A. Stadter, apud Henry (1995), n. 59.

[27]

Il n’y a pas lieu de voir dans le pluriel jBlai un obstacle à cette interprétation. Dans le Banquet de Platon aussi, Alcibiade parle d’3g0lmata, au pluriel, pour les fondre ensuite dans le singulier de la swjrosAnh de Socrate.

[28]

Mém. I 2, 19.

[29]

Ibid., I 3, 5.

[30]

Comme les traducteurs anglo-saxons (Marchant, Tredennick-Waterfield), je comprends ici diaBtÃ comme un datif instrumental. Si, comme Chambry et Dorion, on le comprend comme le résultat visé par l’éducation dont il s’agit, l’idée d’une emprise de Socrate sur sa propre âme n’en est pas nécessairement atténuée : Socrate « avait plié son âme et son corps à un régime... », traduit par exemple Dorion. F. Montanari (1995) donne à paideAw, dans ce passage (Mém. I 3, 5), le sens de correggere, emendare (s.v. paideAw, 1 . b). À la différence de LSJ, pour qui paideAw + datif signifie aussi bien educate in que educate by, Montanari ne donne au datif, dans cette construction, que le sens instrumental.

Pr. Alc. 130 c 3.

Mém. I 4, 9.

Ibid., IV 3, 14.

Delatte (1933), p. 153.

[35]

Nous ignorons, dans le Banquet, quels propos a pu tenir Socrate sur la beauté d’Alcibiade. Tout en se déclarant convaincu, dans le Protagoras (316 a 4-5), de la beauté d’Alcibiade, Socrate n’y fait pas mystère de lui préférer le maximum de sagesse (tq soj:taton, ibid., 309 c 11) ; dans le Gorgias (481 d 3-4), il déclare avoir deux amours, Alcibiade et la philosophie.

[36]

Banquet, 217 a 3.

[37]

Ibid., 217 a 4-5.

[38]

Ibid., 219 a 2 : mP se lanq0nw o£dAn µn.

[39]

Cf. supra, p. 214, n. 2.

[40]

Banquet, 216 a 5-6 : « Je ne me suis pas encore soucié de moi-même, que je m’occupe des affaires d’Athènes. »

[41]

Mém. III 1, 1.

[42]

Cf. Dorion (2000), p. CLXXXIII-CCXL, passim, et notamment p. CCXXIV (les deux entretiens avec Aristippe, en II 1 et III 8, délimitent un « bloc d’entretiens »), et CCXXVII ( « le chapitre 10 possède sa propre formule d’introduction » ). Comme l’atteste la bibliographie citée dans les notes, Dorion est loin d’être isolé sur ce point.

[43]

Voir aussi Marchant (1968) : « those who were eager to win distinction » ; R. Laurenti (in Giannantoni (1986)) : « quelli che tendevano ai posti d’onore » ; A. Santoni (1989) : « coloro che aspiravano all’onore delle cariche pubbliche » ; Tredennick/Waterfield (1990) : « people with honourable ambitions ».

[44]

Sur ce dernier point, cf. Dorion (2000), p. CCXXVII et n. 2, qui s’abstient de prendre position.

[45]

Cf. Mém. I 4, 1.

[46]

Rien non plus, a fortiori, sur ce qui fait le fond de l’enseignement de Socrate à Critobule (Mém. II 6), à savoir la nécessité, pour avoir de bons amis, d’être soi-même bon, c’est-à-dire sur la qualité morale de la véritable amitié.

[47]

Pour une critique de ce préjugé traditionnel, voir Dorion, loc. cit., supra, p. 222, n. 1. Il est paradoxal de voir Dorion, qui refuse à juste titre l’idée d’une composition « rhapsodique » des Mémorables, ne rien proposer de plus, du moins dans cette section de son introduction aux Mémorables, en ce qui concerne le livre III : s’en tenant à l’idée traditionnelle selon laquelle la formule introductive du chapitre III 1 ne concerne en réalité que les sept premiers chapitres du livre, il pense que III 10 a sa propre formule introductive (p. CCXXVII) et ne trouve pas d’explication à la position des chapitres 8 et 9 (p. CCXXX) ; il s’abstient, enfin, de prendre position sur le lien de III 11 avec ce qui précède. Prenant le parti inverse sur les annonces de III 1, 1 et de III 10, 1, j’essaye, comme on va le voir, de proposer des solutions aux deux questions qu’il laisse ouvertes, en faisant l’hypothèse d’une unité du livre III.

[48]

Cf. Narcy (1995).

[49]

Cf. Mém. I 3, 1.

[50]

Cf. Hippias majeur, 288 d - 291 c.

[51]

Cf. Mém. III 1,1 : ... n¢n to¢to dihgPsomai.

[52]

Deb... tqn 3ndriantopoiqn t1 tRV yucRV Erga tÈ eedei proseik0zein. Depuis au moins Liddell & Scott, les auteurs de dictionnaires citent ce passage pour illustrer la construction du verbe proseik0zein : proseik0zein tinB ti, « assimiler quelque chose à quelque chose », soit, littéralement : « Il faut que le sculpteur assimile les actions de l’âme à la forme [scil. de la statue]. » Il est amusant d’observer que tous les traducteurs refusent cette construction de la phrase : quand ils ne contournent pas la difficulté par une glose (Tredennick/Waterfield), ils préfèrent traduire au mépris de la syntaxe : « Imiter par la forme [scil. de la statue] les activités de l’âme. »

[53]

Selon Gray (1998, p. 147), cet intérêt pour le corps est ce qui fait le lien entre l’entretien avec Théodote et les trois derniers chapitres (12-14) du livre III. Le lien avec ce qui précède tiendrait, lui, à plusieurs associations d’idées : la présence d’un peintre chez Théodote rappelle les artistes de III 10 ; le filet « très bien serré » (m0la e© periplekpmenon) que constitue le corps de Théodote rappelle le fabricant de cuirasses (p. 145) ; enfin, l’entretien qu’a Socrate avec elle est « une continuation de l’analyse du travail des gens de métier » (p. 146) : les deux premières suggestions ne forment, on l’avouera, que des liens bien ténus ; quant à la troisième (qui, accessoirement, suppose que Théodote soit une « prostituée » [p. 145] plutôt qu’une courtisane) elle nous ramène à la question de savoir quelle raison peut bien avoir Socrate de donner de tels conseils, et Xénophon, de nous le raconter.

[54]

Parmi les tentatives récentes d’expliquer la place du chapitre III 11, on peut citer celle de Goldhill (1998, p. 109-113), qui trouve une unité entre III 10 et III 11 dans le fait que ces deux chapitres ont en commun la question de savoir ce qu’il est bon de voir et de donner à voir, question dont la réponse renvoie selon lui à une culture du voir spécifique de la cité démocratique. Quel que soit l’intérêt de cette analyse, elle laisse entièrement de côté et la polysémie de t1 kal0, et l’idée qu’elle autorise, d’un passage progressif du sens éthico-politique du beau à son sens le plus obvie.

[55]

« ... qui surpasse tout discours (kreBttw lpgou p0ntoV) », lit-on même dans Athénée (XIII, 588 d) : y compris donc celui de Socrate...

[56]

Comme on l’a dit plus haut, c’est la carrière politique qu’Alcibiade a préférée à la compagnie de Socrate, Théodote n’étant en quelque sorte qu’un bénéfice secondaire du pouvoir. Reste que, si Théodote compte au nombre des beautés (kal0) dont le pouvoir permet de s’assurer la jouissance, elle compte parmi ses attraits. En d’autres termes, tout en incarnant la beauté corporelle, c’est-à-dire, parmi les acceptions de kalpn, la plus éloignée en apparence de l’acception éthico-politique, Théodote nous ramène dans la sphère politique qui était celle des sept premiers chapitres du livre III : avec la maîtresse d’Alcibiade, les diverses acceptions de kalpn, si elles ne se confondent pas, du moins se conjuguent, ce qui, sous réserve d’examen des trois derniers chapitres, va dans le sens d’une réelle unité thématique du livre III.

[57]

On m’objectera sans doute que nulle part dans les Mémorables on ne voit Socrate exhorter ses compagnons à la philosophie. Mais, dans le premier de ses entretiens avec Socrate, Antiphon, sans être démenti, désigne l’activité de Socrate du seul nom de philosophie (Mém. I 6, 2), de sorte que la réponse de Socrate peut être tenue pour une défense de la philosophie. Dans le tableau tracé plus loin par Socrate de lui-même et ses amis parcourant ensemble les livres des sages d’autrefois pour en recueillir ce qui s’y trouve de bon (Mém. I 6, 14), il est difficile de ne pas voir la description d’une activité spéculative, autrement dit d’une pratique de la philosophie, dans laquelle Socrate impliquait ses amis.

[58]

Cf. Davidson (1997), p. 105. Faisant apparemment fond sur la sincérité des questions de Socrate, Claude Mossé tient au contraire qu’elles démontrent « la possibilité qu’elles [scil. les courtisanes athéniennes] auraient eue de tirer des revenus de biens-fonds [...], d’une maison ou d’un atelier d’esclaves » (1983, p. 65 ; voir, dans le même sens, Foxhall (1989), p. 33). Si cette interprétation devait être avérée, ce passage de Xénophon serait le seul, dans toute la documentation dont nous disposons, où l’on trouverait évoquée comme réelle la possibilité que dans l’Athènes classique une femme dispose de revenus en provenance de biens qui lui appartiendraient en propre. (Sur l’absence totale d’un cas de ce genre dans nos sources, voir Ste. Croix (1970), p. 273-278, notamment p. 275-277.) Il y aurait en outre lieu de s’étonner de voir le droit athénien privilégier de façon aussi exorbitante la courtisane sur la femme mariée, dont le statut de mineure est, lui, reconnu sans conteste, y compris par C. Mossé. Certes, comme l’écrit cette dernière, « il n’est pas douteux qu’elle [scil. Théodote] avait la jouissance et la possession » de sa maison et de ses servantes, même au cas où – comme elle semble bien l’avouer à Socrate – elle les aurait tenues de la générosité de « quelque riche protecteur » (1983, p. 65-66) : il n’y a rien d’étonnant à cela, car on ne voit pas pourquoi il en irait des dons des amants autrement que de ceux du mari, dont il est établi que, en cas de divorce, l’ex-épouse avait le droit de les conserver, qu’il s’agît d’esclaves ou de biens meubles, auxquels s’ajoutent évidemment, dans le cas d’une courtisane, les sommes d’argent qu’elle a reçues. Selon Schapps (1979, p. 5), en revanche, s’il y a dans l’Athènes classique une chose qu’on ne puisse s’attendre à trouver dans la possession d’une femme, c’est au premier chef la terre : la possession d’assez de terre pour pouvoir la cultiver, y bâtir ou y établir une activité industrielle ou commerciale procurait au propriétaire une indépendance que le droit athénien classique semble bien avoir voulu systématiquement refuser à la femme – le même raisonnement valant évidemment pour la maison de rapport ou l’atelier dont Socrate feint d’imaginer Théodote propriétaire. Foxhall (1989, p. 33) tire argument contre Schapps du fait que la dot d’une épouse pouvait être gagée sur un bien-fonds, ce qui implique selon elle la possibilité pour une femme de posséder de la terre. C’est oublier que l’épouse n’était pas propriétaire de sa dot : en cas de divorce, la dot était restituée, non à elle, mais à celui, père, frère, oncle, etc., sous la tutelle de qui elle retournait (Ste. Croix (1970), p. 275). La seule indépendance attestée par notre texte en ce qui concerne Théodote, c’est de n’être sous la tutelle ni d’un mari ni apparemment d’un père, d’un frère, etc. : il n’en résulte pas qu’une plus grande capacité juridique lui soit reconnue qu’à la femme mariée, celle par exemple de conclure de son propre chef une transaction ou un contrat, et les propres mots de Théodote témoignent en revanche de la dépendance matérielle où elle se trouve vis-à-vis de son ou ses amant(s). La liberté que peut procurer à une courtisane la possibilité de mettre plusieurs amants en concurrence (Davidson (1997), p. 105) pourrait bien avoir pour revers la nécessité où elle est, pour assurer sa subsistance, d’avoir recours à la générosité de plusieurs, ne disposant à l’égard d’aucun des garanties qu’offre le mariage.

[59]

(1933), p. 151.

[60]

E© poiebn se construit normalement, soit avec un participe ( « tu fais bien de faire ceci ou cela » ), soit avec un complément de personne, e© poiebn tina : on attendrait ici mA e© poiebn. L’absence de complément souligne la réticence de Théodote à se poser en partenaire d’un échange économique.

[61]

Goldhill (1998), p. 113.

[62]

Loc. cit.

[63]

Non sans s’égarer, cependant, dans des détails fort peu philosophiques, qui surprennent ou inquiètent à juste titre les commentateurs, sur les jeux du plaisir et du désir...

[64]

Ainsi Marchant : « Why don’t you become my partner in the pursuit of friends ? » ; Chambry : « Pourquoi ne m’aideras-tu pas... ? » ; Laurenti : « Non ti metteresti insieme a me a caccia... ? » ; Santoni : « Perché... non diventi tu il mio collaboratore nella caccia... ? » ; Tredennick/Waterfield : « Why don’t you help me in my hunt of friends ? »

[65]

Sophiste, 231 d 3 ; je cite la traduction d’E. Delebecque (1970, p. 97, n. 2).

[66]

L’art de la chasse, XIII 9.

[67]

Cf. Mém. I 6, 13.

[68]

Négligence dans laquelle il faut voir probablement l’explication de celle des traducteurs : ils traduisent la question de Théodote telle que l’entend (ou veut l’entendre) Socrate.

[69]

« Plaisantant sur son désœuvrement (3pragmosAnhn) », écrit Xénophon (III 11, 16).

[70]

Banquet, 219 b 5 - c 2.

[71]

Mém. I 3, 1. Intention réitérée, nous l’avons vu, dans une formulation plus restreinte, au début du livre III, puis à nouveau au début du chapitre III 10.

[72]

Cf. Platon, Banquet, 219 a 2 (cité supra, p. 220, n. 5).

[73]

Ibid., 204 a-b.

[74]

Mém. I 6, 10.

[75]

Ainsi Chambry ( « comme la divinité est la perfection même, ce qui nous rapproche le plus de la divinité nous rapproche le plus de la perfection » ) et Dorion ( « comme le divin est parfait, ce qui s’en approche le plus s’approche également de la perfection » ). En anglais, on trouve pour kr0tiston supreme (Marchant) ou best (Tredennick-Waterfield) ; en italien, migliore (Santoni).

[76]

Mém. I 2, 23.

[77]

Cf. Mém. III 11, 1 : c’est le même verbe qu’emploie Xénophon pour parler de l’influence des plaisirs sur l’âme.

[78]

Voir, en Mém. I 2, 19-23, les emplois de 3skebn, 5skhsiV, 3skhtpn, melet2n.

[79]

« Critias et Alcibiade, tant qu’ils fréquentèrent Socrate, furent capables en s’appuyant sur lui de maîtriser leurs désirs immoraux (Cdun0sqhn CkeBnÅ cccrwm@ nwsumm0cÅ t²n mQ kal²n Cpiqumi²n kratebn) » (Mém. I 2, 24).

[80]

Cf. supra, p. 219, n. 3-4.

[81]

Cf. Mém. I 2, 23 (cité supra) : ssumpejuteum@ nai.