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Les études philosophiques
P.U.F.

I.S.B.N.9782130544555
160 pages

p. 235 à 252
doi: 10.3917/leph.042.0235

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n° 69 2004/2

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Qu’est-ce que vivre en accord avec sa dunamis ?

Les deux réponses de Socrate dans les mémorables []*

Louis-André Dorion (Université de Montréal).

Résumé de l'article

Dans les Mémorables, Socrate exhorte ses compagnons à vivre kata dunamin. Or il est possible de distinguer deux emplois assez différents de cette expression ; en effet, la dunamis que l’on doit respecter et en fonction de laquelle l’on doit vivre désigne tantôt les ressources matérielles, tantôt la compétence technique dans un domaine précis. Le premier emploi concerne le régime de vie de chacun, l’aide aux amis et les offrandes aux dieux, alors que le second emploi est directement lié au thème de la connaissance de soi. In the Memorabilia, Socrates urges his companions to live kata dunamin. This expression can be used in two very different ways. Sometimes the dunamis that we must respect and in accordance to which we must lead our lives refers to material resources, and sometimes it refers to expert knowledge in a specific field. The first usage concerns our way of life, our assistance to our friends and our offerings to the gods. The second usage ties in directly with the theme of self-knowledge.

Plan de l'article

• 1. La dunamis économique

• 2. La dunamis technique et la connaissance de soi

• 3. Conclusion

• Bibliographie

Le point de départ de cette étude sur l’emploi du terme dAnamiV dans les Mémorables est un vers des Travaux et les Jours d’Hésiode, que Socrate, au dire de Xénophon, affectionnait tout particulièrement :

Il pensait qu’en offrant de modestes sacrifices à partir de ses modestes moyens (QusBaV dA qAwn mikr1V 3pq mikr²n) il n’était en rien inférieur à ceux qui, riches d’une fortune considérable, offrent des sacrifices nombreux et imposants. Il affirmait en effet qu’il serait indigne des dieux de prendre plus de plaisir aux grands sacrifices qu’aux petits (car les sacrifices que leur offrent les méchants leur plairaient souvent davantage que ceux qui leur sont offerts par les honnêtes hommes), et qu’il ne vaudrait plus la peine pour les hommes de vivre, si les sacrifices des méchants plaisaient davantage aux dieux que les sacrifices des honnêtes hommes. Il croyait plutôt que les dieux se réjouissent surtout des hommages que leur témoignent les hommes les plus pieux. Aussi louait-il ce vers : « fais des sacrifices aux dieux immortels selon tes moyens » (KaddAnamin dB Erdein dd@ rB3qan0toisi qeobsi), et il affirmait qu’à l’égard des amis, des étrangers et de la façon de vivre en général, « faire selon ses moyens » est un beau précepte (kaa prqV jBlouV dA kaa xx@ nouVkaa prqV tQn 5llhn dBaitan kalQn Ejh paraBnesin einai tQn KaddAnamin dB Erdein) (I 3, 3).

Socrate attribue clairement à l’expression kaddAnamin (= kat1 dAnamin) telle qu’elle est employée par Hésiode, une signification économique. Sacrifier aux dieux kaddAnamin, c’est leur offrir des sacrifices qui sont proportionnés aux moyens, c’est-à-dire aux ressources matérielles de chacun. Si l’on considère l’ensemble de l’œuvre de Xénophon, on ne compte que cinq occurrences de l’expression kat1 dAnamin, dont quatre qui se trouvent dans les Mémorables [1]. Et de ces cinq occurrences, il y en a quatre qui ont la signification économique que Socrate prête à cette expression en Mém. I 3, 3. Quant à la cinquième occurrence, qui n’a pas cette signification économique, elle correspond au deuxième sens où l’on doit, selon Socrate, vivre en accord avec sa dunamis [2].

1. La dunamis économique

Le vers d’Hésiode, qui concerne uniquement les sacrifices offerts aux dieux, fait l’objet de la part de Socrate d’une application qui s’étend aux nombreuses circonstances où l’on doit agir conformément à ses ressources, qu’il s’agisse du régime de vie (diaita) propre à chacun, ou des occasions où l’on doit partager avec autrui (amis et étrangers). C’est probablement le verbe Erdein qui permet à Socrate de procéder à une telle extension du précepte hésiodique. Alors qu’Hésiode recommande uniquement de faire des sacrifices (Erdein dd@ rB3qan0toisi qeobsi) accordés aux moyens de chacun, Socrate accorde à ce conseil une portée beaucoup plus générale, puisqu’il y voit une invitation à agir (Erdein) selon nos moyens. Ce que Socrate présente comme « un beau précepte » (kalQ paraBnesiV) ne reste pas lettre morte, puisqu’on observe qu’il est mis en application ailleurs dans les Mémorables. Dans trois des quatre passages où Xénophon emploie l’expression kat1 dAnamin dans un sens économique, il se montre très fidèle à Hésiode, puisqu’il se contente en fait de réaffirmer la nécessité d’offrir des sacrifices qui soient proportionnés aux moyens de chacun [3]. La même doctrine sous-tend également cette remarque que Socrate adresse à Critobule dans l’Économique : « Je te vois obligé à offrir souvent de grands sacrifices (qAein poll0 te kaa meg0la), sinon tu te mettrais en mauvais termes avec les dieux et avec les hommes, je crois (V o¥te qeo¡V o¥te 3nqr:pouV oimaG se 6n 33nasc@ sqai). [4] » Si Critobule risque d’irriter les dieux en ne leur offrant pas des sacrifices nombreux et magnifiques, c’est certainement parce qu’il contreviendrait alors, lui qui est riche, à la règle qui enjoint à chacun d’offrir des sacrifices accordés à ses ressources [5].

Socrate affirme, en Mém. I 3, 3, que le précepte « agir selon ses moyens » doit également s’appliquer aux amis, c’est-à-dire que chacun doit venir en aide à ses amis dans la mesure de ses moyens. L’application du précepte hésiodique à l’amitié est abondamment illustrée au livre II des Mémorables, qui est entièrement consacré à la philia. Au chapitre 4, Socrate se désole de ce que les hommes se préoccupent davantage de leurs biens matériels que de venir en aide à leurs amis. Au chapitre 5, Socrate et Antisthène font la leçon à un homme qui n’a pas porté assistance à l’un de ses amis dans le besoin. Immédiatement après le chapitre 6, qui est le principal entretien sur la nature de l’amitié, Xénophon amorce une séquence de quatre entretiens (II 7-10) qui illustrent des situations où Socrate, exerçant son rôle de médiateur – ou, plutôt, d’entremetteur (mastropos et proagôgos), ainsi qu’il se qualifie lui-même plaisamment dans le Banquet (cf. IV 56-64) –, permet à certains de ses amis de se porter secours les uns aux autres. Cette série de quatre entretiens est introduite en ces termes :

Quand ses amis connaissaient des difficultés, il tâchait de remédier par un conseil à celles qui résultent de l’ignorance, et, dans le cas des difficultés provoquées par le besoin, il enseignait à ses amis à pourvoir à leurs besoins mutuels, dans la mesure de leurs moyens (t1V dA diB Endeian did0skwn kat1 dAnamin 3llPloiV Cparkebn) (II 7, 1).

La dimension économique des situations d’entraide amicale décrites aux chapitres 7 à 10 est manifeste. Au chapitre 7, il est question d’un ami de Socrate qui ne parvient plus à subvenir aux besoins de ses parentes qui se sont réfugiées chez lui en raison de la guerre ; au chapitre 8, Socrate conseille à un homme vieillissant qui sera bientôt incapable de travailler de ses mains, et qui ne pourra donc plus assurer sa propre subsistance, de rechercher un poste d’intendant chez un propriétaire fortuné ; au chapitre 9, Socrate conseille à son ami Criton d’engager Archédémos, qui est alors dans le besoin, mais qui sait ce qu’il faut faire pour libérer Criton des sycophantes qui le harcèlent ; au chapitre 10, enfin, Socrate intervient auprès de son riche ami Diodore pour qu’il prenne à son service le pauvre Hermogène, le frère ou le demi-frère du richissime Callias.

L’aide que Socrate apporte à ses amis n’est pas en elle-même de nature économique, si bien qu’il semble être le seul, assez paradoxalement, qui ne vienne pas en aide à ses amis kata dunamin. La première réponse à laquelle on songe pour surmonter cette objection est de faire valoir que Socrate est pauvre et sans ressources. S’il est pauvre, comment pourrait-il venir en aide, sur le plan matériel, à ses amis dans le besoin ? Or, si Socrate est lui-même sans ressources, il n’a pas les moyens de subvenir aux besoins de ses amis nécessiteux, si bien qu’il vit malgré tout kata dunamin. Cette réponse n’est cependant pas satisfaisante dans la mesure où le Socrate de Xénophon (désormais Socrate^X), contrairement à ce que l’on affirme souvent [6], n’est pas pauvre. Certes, il se promène pieds nus et porte toujours le même vêtement, été comme hiver [7] ; mais ce dénuement vestimentaire est délibéré et volontaire, et non pas la conséquence voyante d’une grande indigence matérielle. En fait, ce sont toujours les interlocuteurs de Socrate – Antiphon et Critobule [8] – qui le qualifient de pauvre. Socrate^X ne se déclare jamais pauvre, au point même qu’il qualifie de reproche complètement insensé le fait qu’on le traite de pauvre [9]. Si nous avons coutume de considérer que Socrate est pauvre, c’est sans doute en raison des passages de l’Apologie de Platon où Socrate reconnaît ouvertement sa pauvreté [10]. Au regard cependant de la conception de la pauvreté et de la richesse que Xénophon expose à plusieurs reprises, Socrate n’est pas pauvre, puisqu’il possède davantage que ce dont il a besoin. Le pauvre est celui dont les besoins excèdent l’avoir [11], quelque considérable qu’il puisse être, alors que le riche, au contraire, est celui dont l’avoir, même modeste, suffit largement à ses besoins. Xénophon expose à plusieurs reprises cette conception relativiste de la pauvreté et de la richesse, la prêtant tantôt à Antisthène [12], tantôt à Hiéron [13], tantôt à Socrate lui-même [14]. Ainsi s’explique la frugalité du régime de vie (diaita) de Socrate, dont il est souvent fait mention dans les Mémorables [15]. Selon I 3, 3, Socrate préconisait une « diète » en accord avec la dunamis de chacun ; or comme Socrate a très peu d’argent, il doit donc adopter, en matière de vêtement et de nourriture, un mode de vie d’une extrême frugalité. Mais Socrate n’est pas pauvre pour autant, car ce dont il dispose suffit largement aux dépenses minimes qu’entraîne la diète qui est la sienne : « Il avait plié son âme et son corps à un régime (diaBtÃ) tel qu’il permettait à celui qui l’adoptait, sauf extraordinaire, de vivre en confiance et en sécurité, et de n’être jamais à court de ressources pour subvenir à une dépense si modeste (kaa o£k 6n 3porPseie tosaAthV dap0nhV) » (I 3, 5).

Même si Socrate^X n’est pas pauvre, il n’en demeure pas moins qu’il ne dispose objectivement que de très peu d’argent, si bien qu’il peut difficilement se permettre d’apporter une aide matérielle à ses amis dans le besoin. À défaut d’un soutien économique, il leur apporte une aide intellectuelle [16], qui consiste en conseils et en enseignements. Cette aide de nature intellectuelle, Socrate la prodigue généreusement et gratuitement non seulement à ses amis, mais à tous ceux qui l’approchent :

Il était au contraire notoire que Socrate était un ami du peuple et des hommes (dhmotikqV kaa jil0nqrwpoV µn) ; en effet, bien qu’il accueillît une foule d’admirateurs, aussi bien de la cité que de l’étranger (((x@ nouV),il ne toucha jamais de salaire pour sa compagnie, mais il donnait à tous, sans retenue, son propre bien (3ll1 p2sin 3jqpnwV CpPrkei t²n Dauto¢). Certains d’entre eux, qui avaient reçu gratuitement de lui des bribes [de son enseignement], les vendirent à d’autres au prix fort, et ils n’étaient pas, comme lui, des amis du peuple, car ils refusaient de s’entretenir avec ceux qui n’avaient pas d’argent à leur donner (I 2, 60).

Rappelons, avant de commenter ce passage, que Socrate recommandait, selon I 3, 3, d’appliquer le précepte hésiodique aux amis, aux étrangers et à la façon de vivre (diaita). Nous avons vu, dans ce qui précède, comment ce précepte était appliqué à l’amitié et à la « diète » de chacun ; ce passage-ci montre que les étrangers n’ont pas été oubliés. La véritable richesse de Socrate, c’est le savoir qu’il est toujours prêt à partager avec autrui, qu’il s’agisse de ses amis, de ses concitoyens (cf. III 10-14) ou même des étrangers. Socrate est à ce point généreux qu’il n’a jamais songé à tirer un profit pécuniaire de ce qui constitue sa principale richesse [17]. Xénophon oppose cette grande générosité de Socrate à la rapacité de certains de ses disciples [18], qui n’ont pas hésité à monnayer et à vendre au prix fort des parcelles de l’enseignement que Socrate leur avait dispensé gratuitement. L’occurrence du verbe Cparkebn me paraît significative, car c’est le verbe que Xénophon emploie, en II 7, 1 et ailleurs au livre II, pour décrire le geste par excellence de l’amitié, celui par lequel un ami subvient aux besoins d’un ami nécessiteux [19]. Alors que Socrate enjoint à ses amis de subvenir à leurs besoins mutuels dans la mesure de leurs ressources matérielles (kat1 dAnamin Cparkebn), lui y subvient généreusement et sans retenue (3jqpnwV Cparkebn). Comme sa capacité d’être utile à autrui en prodiguant des conseils judicieux semble inépuisable, venir en aide 3jqpnwV est bien, d’une certaine façon, venir en aide kat1 dAnamin, de sorte que Socrate ne déroge pas lui-même au précepte hésiodique qu’il affectionne tant. La très grande générosité de Socrate est confirmée par un passage du Banquet (IV 43), où Antisthène rapporte qu’il doit sa richesse – la capacité de se suffire à soi-même – à l’enseignement de Socrate. Si la véritable richesse réside dans l’âme et qu’elle consiste en l’art de n’avoir besoin de rien, elle est par définition inépuisable, d’où l’extrême libéralité de Socrate, qui partage généreusement et sans retenue sa richesse : « Il est encore à propos d’observer qu’une richesse comme la mienne inspire de nobles sentiments, car Socrate, de qui je la tiens, ne calculait ni ne pesait avec moi, il m’en donnait autant que je pouvais en emporter. Et moi à présent, je n’en refuse à personne, mais je montre mon abondance à tous mes amis et je partage avec qui le désire la richesse de mon âme. » [20]

2. La dunamis technique et la connaissance de soi

Il reste à examiner une dernière occurrence de l’expression kat1 dAnamin. Cette occurrence révèle un emploi de l’expression kat1 dAnamin qui semble indépendant de l’acception économique de la même expression. L’on doit se garder de conclure, du fait que l’on compte une seule occurrence de ce deuxième emploi, que Socrate^X y attachait une importance moindre. Au contraire, ce deuxième emploi m’apparaît plus révélateur encore que le premier d’une conviction philosophique propre à Socrate^X, et qui parcourt l’ensemble des Mémorables.

En Mém. I 7, Xénophon soutient que Socrate s’appliquait à détourner ses compagnons de l’imposture (3lazoneBa). L’imposteur, c’est celui qui se fait passer pour compétent alors qu’il ne l’est pas, et qui aspire à des fonctions pour lesquelles il n’a pas la compétence requise. Ce genre d’imposture est sévèrement condamné par Socrate, car elle peut se révéler funeste non seulement à l’imposteur lui-même, mais aussi, mais surtout à ceux qu’il a abusés. C’est dans ce contexte qu’intervient la cinquième et dernière occurrence de kat1 dAnamin :

« De la même façon, réfléchissons à ce qui arriverait à celui qui voudrait avoir l’air d’un bon général ou d’un bon pilote, tout en ne l’étant pas. Si, alors qu’il désire donner l’impression qu’il est en mesure de remplir ces fonctions (Cpiqum²n to¢ dokebn dkanqV einai ta¢ta pr0ttein), il ne parvenait pas à convaincre, ne serait-ce pas triste, mais ne serait-il pas plus affligeant encore qu’il parvînt à convaincre ? En effet, si celui que l’on a chargé de piloter un navire, ou de conduire une armée, n’en a pas la compétence (mQ Cpist0menoV), il est évident qu’il causera la perte de ceux qu’il désire le moins perdre, et que lui-même se tirera honteusement et mal d’affaire. » Il montrait également, de la même façon, qu’il n’est pas profitable de se faire passer pour riche, courageux et fort, quand on ne l’est pas. En effet, disait-il, ceux qui se voient confier des responsabilités qui excèdent leurs capacités (meGzw V kat1 dAnamin), et qui ne sont pas en mesure de remplir ces fonctions, alors qu’ils se faisaient passer pour des hommes compétents (kaa mQ dddunam@ nouVta¢ta poiebn, doko¢ntaV dkano¡V einai), n’obtiennent aucune indulgence (I 7, 3-4).

L’imposteur est donc celui qui prétend posséder une dunamis dont il est en réalité dépourvu. Dans le passage cité ci-dessus, je distingue trois types distincts de dunamis que l’imposteur peut prétendre détenir, à savoir, en suivant leur ordre d’apparition, la compétence technique (pilote de navire, général), les moyens financiers [21] (richesse) et la force physique (courage, robustesse). L’imposture que Socrate combat le plus vigoureusement, dans les Mémorables, est sans conteste celle qui consiste à revendiquer une compétence technique qu’en réalité l’on ne possède pas. Pour bien comprendre les tenants et les aboutissants de l’hostilité de Socrate à l’endroit de ce que j’appelle « l’imposture technique », il faut rappeler que Xénophon conçoit le métier de politicien comme une compétence technique parmi d’autres [22]. Comme il l’affirme lui-même à de nombreuses reprises [23], le meilleur politicien est celui qui a fait la démonstration qu’il sait bien administrer son oikos, son domaine privé. Entre la gestion de l’oikos et l’administration de la cité, il n’y a pas solution de continuité, c’est-à-dire que le gouvernement politique de la cité exige les mêmes aptitudes que celles qui sont requises pour assurer la prospérité d’un domaine privé. Si l’on traduit la pensée de Xénophon en termes contemporains, le politicien idéal est le PDG qui administre l’État en faisant preuve du même leadership et en appliquant les mêmes méthodes que celles qui ont assuré la prospérité de son entreprise. On comprend mieux maintenant pourquoi Socrate^X pourfend sans relâche l’imposture technique, et plus particulièrement celle qui sévit dans le domaine politique. Comme l’imposteur technique peut nuire à ceux qui ont eu tort de lui faire confiance, et que les torts causés par l’imposteur sont à la mesure des responsabilités qu’on lui a confiées, il n’y a pas de domaine où l’exigence de détenir la dunamis technique appropriée soit plus impérieuse et plus urgente que dans le domaine politique.

C’est pourquoi Socrate, qui se flatte de former des dirigeants politiques [24], exhorte tous ceux qui briguent des magistratures politiques à acquérir la compétence requise pour l’exercice de ces fonctions. C’est là un thème qui parcourt l’ensemble des Mémorables – notamment les entretiens de III 1-7 –, mais c’est surtout au livre IV, à l’occasion du premier entretien entre Socrate et Euthydème (= IV 2), que l’on comprend à quel point le réquisit de la compétence technique (dunamis) se situe au cœur de la pensée éthique et politique de Socrate^X. Rappelons brièvement le contexte : Euthydème est un jeune homme ambitieux qui aspire aux plus hautes magistratures politiques ; il s’est formé à l’art politique en autodidacte, c’est-à-dire qu’il s’est constitué une riche bibliothèque qui rassemble les ouvrages de tous les « sophistes » qui ont écrit sur le sujet. Or Socrate ne croit pas que l’on puisse ainsi se former soi-même à l’art politique ; si l’acquisition et la maîtrise d’une technique inférieure, comme la poterie, exigent que l’on fréquente l’atelier d’un artisan réputé dans son art, il devrait a fortiori en être de même pour des techniques plus élevées, comme l’art politique. En clair : Euthydème ne peut se former à l’art politique qu’en fréquentant assidûment un maître compétent, qui, en l’occurrence, est nul autre que Socrate.

Le parallèle avec l’Alcibiade saute aux yeux : dans les deux entretiens, nous sommes en présence d’un jeune homme suffisant qui se croit déjà prêt à assumer les plus grandes responsabilités politiques [25] ; dans les deux cas, Socrate se déclare amoureux de l’âme du beau jeune homme avec lequel il s’entretient [26] ; dans les deux dialogues, Socrate se prétend indispensable au succès des ambitions politiques que nourrit son interlocuteur [27] ; dans les deux cas, pour démontrer à ses jeunes interlocuteurs qu’ils ont encore tout à apprendre en matière de politique, Socrate les soumet à une série de réfutations, dont la première a pour objet la justice [28]. On pourrait poursuivre longtemps l’énumération des thèmes communs à l’Alcibiade et à IV 2 [29], mais je n’en mentionnerai qu’un seul autre, qui est sans doute le plus important et qui est directement lié à l’emploi du dunamis au sens de « compétence ». Dans les deux entretiens, Socrate s’applique à démontrer à son jeune interlocuteur qu’il ne se connaît pas lui-même et que la connaissance de soi est un préalable essentiel à toute responsabilité politique [30]. Ce thème est commun aux deux dialogues, mais la conception de la connaissance de soi que l’on trouve en IV 2 diverge sur de nombreux points de celle qui est exposée dans l’Alcibiade. Chez Xénophon, la connaissance de soi n’est pas la recherche et finalement la découverte de ce qu’est le « soi », mais, plus prosaïquement, la simple reconnaissance de ses compétences et de ses aptitudes. Selon l’Alcibiade, on se méconnaît soi-même si l’on ignore que l’homme s’identifie à son âme et si l’on accorde, en raison de cette ignorance, plus d’importance aux biens corporels et aux biens extérieurs qu’aux véritables biens du « soi », à savoir les biens de l’âme. Selon Xénophon, celui qui ne se connaît pas lui-même est celui qui se leurre sur sa dunamis, en ce qu’il se croit en mesure d’assumer une fonction pour laquelle il n’a pas, en réalité, la compétence requise.

L’assimilation de la connaissance de soi à la reconnaissance de sa propre dunamis apparaît très clairement dans un long passage qu’il m’apparaît nécessaire de citer au complet :

[25] [Socrate] À ton avis, lequel se connaît lui-même ? Celui qui connaît uniquement son propre nom, ou celui qui – à l’exemple de ceux qui achètent des chevaux et qui ne s’imaginent pas connaître le cheval qu’ils veulent connaître avant qu’ils aient examiné s’il est obéissant ou rétif, fort ou faible, rapide ou lent, et comment il se comporte eu égard aux autres caractéristiques qui le rendent approprié, ou non, à l’usage du cheval (prqV tQn to¢ gppou creBan) – s’étant pareillement pris pour objet d’examen, pour déterminer à quoi il pourrait servir parmi les hommes (prqV tQn 3nqrwpBnhn creBan), a reconnu sa propre capacité (tQn Dauto¢ dAnamin) ? – C’est également mon avis, répondit-il [scil. Euthydème], que celui qui ne connaît pas sa propre capacité s’ignore lui-même (t mQ ecd±V tQn Dauto¢ dAnamin 3gnoebn Dautpn). [26] N’est-il pas évident, demanda-t-il, que c’est grâce à la connaissance qu’ils ont d’eux-mêmes que les hommes obtiennent la plupart des biens, et que la plupart des maux leur viennent de ce qu’ils se trompent sur leur propre compte ? En effet, ceux qui se connaissent eux-mêmes savent ce qui leur convient et savent parfaitement ce qu’ils sont, ou non, en mesure de faire (7 te dAnantai) ; en faisant ce qu’ils savent (8 mAn CpBstantai), ils se procurent ce dont ils ont besoin et ils réussissent, et en s’abstenant de ce qu’ils ne savent pas faire, ils ne commettent aucune erreur et évitent l’échec. C’est pour cette raison aussi qu’ils sont en mesure de juger des autres hommes (to¡V 5llouV 3nqr:pouV dun0menoi dokim0zein) ; et grâce à leur service (di1 tRV t²n 5llwn creBaV), ils se procurent les biens et sont à l’abri des maux. [27] Quant à ceux qui ne se connaissent pas, mais qui se leurrent sur leurs propres capacités (3ll1 dddieyeusm@ noitRV Daut²n dun0mewV), ils sont dans les mêmes dispositions à l’endroit des autres hommes et des autres affaires humaines : ils ne savent ni ce dont ils ont besoin ni ce qu’ils font, et ils ne connaissent pas ceux qui sont à leur service (ojV cr²ntai) ; et comme ils se trompent complètement en toutes choses, ils n’obtiennent pas les biens et tombent sur les maux. [28] Ceux qui savent ce qu’ils font sont réputés et honorés parce qu’ils réussissent dans ce qu’ils entreprennent. Ceux qui leur ressemblent font volontiers appel à leurs services (kaa og te wmoioi toAtoiV TTTd@ wVcr²ntai) ; ceux qui ne réussissent pas dans leurs affaires recherchent leurs conseils, désirent les placer à leur tête, fondent sur eux leurs espérances de succès et, pour toutes ces raisons, ils les chérissent plus que quiconque. [29] Quant à ceux qui ne savent pas ce qu’ils font, ils se trompent dans leurs choix, échouent dans leurs entreprises, et non seulement ils sont punis et châtiés par leurs échecs mêmes, mais ils ont aussi à cause de cela mauvaise réputation, ils deviennent objet de risée, vivent méprisés et privés d’honneurs. Tu vois aussi que parmi les cités qui font la guerre à de plus puissantes parce qu’elles ignorent leurs forces (tQn Daut²n dAnamin), les unes sont ruinées, et les autres perdent leur liberté pour devenir esclaves (IV 2, 25-29).

Ce long développement, qui est absolument crucial pour la question de la dunamis, appelle plusieurs remarques :

a) Selon le § 25, il en va de la dunamis de l’homme comme de la dunamis du cheval : l’un et l’autre se déterminent en fonction d’une khreia (usage, emploi). Mais la khreia du cheval (tQn to¢ gppou creBan) n’est évidemment pas de même nature que la khreia humaine (tQn 3nqrwpBnhn creBan). Comme l’on attend du cheval qu’il remplisse différentes fonctions (galoper, tirer un char, labourer, etc.) qui font appel à des capacités physiques précises (vitesse, robustesse, endurance, etc.), la dunamis du cheval est essentiellement physique. Or la khreia humaine ne se réduit pas à des activités physiques naturelles (courir, sauter, grimper, etc.). L’homme vit dans le cadre d’une cité et la bonne administration de la cité suppose une division du travail et, partant, une multitude de compétences techniques [31]. La dunamis de l’homme, qui se détermine en fonction de la khreia, consiste dans les différentes compétences techniques qui assurent la viabilité et la prospérité de cette communauté humaine qu’est la cité. Et de toutes les compétences techniques que l’homme peut exercer, c’est la compétence politique qui est la plus élevée et la plus noble, car c’est elle dont l’exercice procure les plus grands bienfaits (sur le plan collectif) et la plus grande renommée (sur le plan personnel).

b) À la fin du § 26, Socrate affirme que celui qui se connaît lui-même a une juste appréciation de sa propre dunamis, et qu’il a également la capacité de juger adéquatement de la dunamis d’autrui. Le Socrate du Charmide (167 a) développe en apparence la même idée :

Le sage est donc le seul qui se connaîtra lui-même (bO 5ra s:jrwn mpnoV a£tpV te Dautqn gn:setai) et qui sera en mesure d’examiner ce qu’il se trouve savoir et ce qu’il ne sait pas, et il aura pareillement la capacité d’examiner autrui sur ce qu’il sait et croit savoir (to¡V 5llouV ´saAtwV dunatqV Estai Cpiskopebn tB tiV oiden kaa oeetai), lorsqu’il le sait, et inversement sur ce qu’il croit savoir, alors qu’il ne le sait pas ; et personne d’autre n’aura cette capacité. C’est donc en cela que consistent le fait d’être sage, la sagesse (tq swjronebn te kaa swjrosAnh) et se connaître soi-même : savoir ce que l’on sait et ce que l’on ne sait pas (tq eeecd@ nai7 te oiden kaa 8 mQ oiden).

Le rapprochement entre la fin du § 26 et le Charmide ne doit cependant pas masquer une différence fondamentale entre la position de Xénophon et celle de Platon. Dans les Mémorables, la procédure par laquelle celui qui se connaît lui-même reconnaît la dunamis d’autrui n’est pas l’elenchos. Pour s’en convaincre, il suffit de lire le début de l’entretien entre Socrate et Charmide :

Voyant (tr²n) que Charmide, le fils de Glaucon, était un homme de mérite et beaucoup plus capable (pollÈ dunat:teron) que ceux qui faisaient alors de la politique, mais qu’il hésitait à se présenter devant le peuple et à s’occuper des affaires de la ville, il lui demanda : « Dis-moi, Charmide, si un homme qui est en mesure (dkanqV µn) de remporter des couronnes à l’occasion des jeux, et par là de recevoir des honneurs pour lui-même et d’accroître la renommée de sa patrie en Grèce, ne consentait pas à concourir, quel genre d’homme penserais-tu qu’il est ? – Il est évident, répondit-il, que c’est un mou et un lâche. – Et si quelqu’un, poursuit-il, qui est en mesure (dunatqV µn), pour peu qu’il s’occupe des affaires de la cité, de la faire prospérer (tPn te pplin a¥xein), et d’obtenir pour cela des honneurs pour lui-même, hésitait donc à le faire, ne serait-il pas vraisemblablement considéré comme un lâche ? – Sans doute, répondit-il. Au fait, pourquoi me poses-tu ces questions ? – Parce que, répondit-il, je crois que tu tardes à t’occuper [des affaires de la ville], alors que tu en as la capacité (se dunatqn unta), et qu’il est nécessaire pour toi, en ta qualité de citoyen, de prendre part à ces responsabilités. – Et ma capacité (TQn dA CmQn dAnamin), répondit Charmide, dans quelle circonstance l’as-tu remarquée (Cn poBÅ ErgÅ katamaq:n) pour que tu portes sur moi un tel jugement ? – Dans les assemblées, répondit-il, que tu fréquentes en compagnie de ceux qui font de la politique ; en effet, lorsqu’ils te consultent sur un sujet, je vois (tr²) que tu leur donnes de bons conseils, et lorsqu’ils se trompent sur un point, tu leur adresses de justes reproches » (III 7, 1-3).

L’aptitude de Charmide à faire de la politique est présentée comme une compétence qui assurera la croissance et la prospérité de la cité. La connaissance de soi, définie en termes de reconnaissance de sa dunamis, ne s’embarrasse pas de la connaissance des vertus, car elle n’est rien de plus que la juste appréciation des compétences techniques qui assurent le succès d’une entreprise et la prospérité matérielle. Si Socrate est en mesure d’apprécier à sa juste valeur la dunamis de Charmide, ce ne peut être, ainsi qu’il l’affirme lui-même en IV 2, 26, que parce qu’il se connaît lui-même : seul celui qui se connaît lui-même est en mesure de juger correctement de la dunamis d’autrui. Or il a suffi à Socrate d’observer [32] Charmide dans des assemblées politiques pour reconnaître la dunamis de ce dernier ; autrement dit, il a évalué la dunamis de Charmide à l’insu du principal intéressé et sans même lui adresser la parole. On voit immédiatement à quel point une telle « procédure » pour évaluer autrui est impensable chez Platon, car ce n’est qu’à l’occasion d’un entretien réfutatif que le Socrate platonicien peut réellement éprouver son interlocuteur. Cette différence majeure s’explique aisément, pour peu qu’on ne perde pas de vue que Socrate^X s’intéresse presque exclusivement aux compétences techniques, alors que le Socrate de Platon cherche avant tout à mettre en lumière l’ignorance enfouie dans l’âme au sujet des connaissances les plus importantes (ta megista) [33] – à savoir, les connaissances morales. Pour éprouver la compétence technique, l’elenchos n’est pas une procédure appropriée, puisqu’il n’a pas pour but de vérifier un savoir-faire ou une compétence technique – le Charmide montre bien que l’on ne sait pas, par le moyen de l’elenchos, distinguer un charlatan d’un médecin compétent [34] –, mais d’éprouver une prétention au savoir en matière de connaissances morales. Dans l’Apologie (22 d-e), Socrate reconnaît la compétence technique des artisans ; ce qu’il leur reproche, c’est de s’imaginer qu’ils connaissent aussi les sujets les plus importants (ta megista, 22 d), à savoir le bien et le mal, le juste et l’injuste, etc. [35]. La reconnaissance de la compétence technique et l’évaluation du savoir moral font appel à deux procédures différentes. Dans le cas des connaissances morales, il n’y a qu’à la faveur d’un elenchos que l’on peut véritablement éprouver celui qui a en ce domaine des prétentions au savoir. En ce qui a trait au savoir technique, c’est en considérant les œuvres (erga) que l’on juge de la compétence d’un artisan ou d’un médecin [36]. Or c’est précisément de cette façon que Socrate^X reconnaît la dunamis de Charmide : à l’occasion de quel ergon (Cn poBÅ ErgÅ), demande Charmide, Socrate a-t-il reconnu la dunamis qu’il lui attribue ? La dunamis, comprise au sens de compétence technique, se détermine en fonction d’un usage (khreia) précis et elle se reconnaît à la faveur d’une application et d’un ergon [37].

La fin de l’entretien entre Charmide et Socrate confirme, une fois de plus, l’étroitesse du lien que Socrate^X établit entre la connaissance de soi et l’aptitude à faire de la politique (cf. III 7, 9).

Le § 26 peut être rapproché non seulement de Charmide 167 a, mais aussi d’un autre passage de ce même dialogue, en l’occurrence 173 a-d, où Socrate rapporte un rêve, celui d’une cité où les dirigeants qui se connaissent eux-mêmes pourraient reconnaître la compétence de chacun, de sorte que toutes les fonctions nécessaires à la vie de la cité seraient confiées à des hommes compétents. Ce tableau d’une cité régie par la compétence technique rappelle l’idéal de Xénophon, tel qu’il est décrit au § 26 [38]. Est-ce à dire que le Socrate de Platon et celui de Xénophon souscrivent au même idéal d’une cité gouvernée par des hommes qui, parce qu’ils se connaissent eux-mêmes, sont en mesure de confier les différentes responsabilités techniques à des hommes compétents ? Il s’en faut de beaucoup. Dans le Charmide, Socrate rejette finalement cette position qu’il a imaginée à la faveur d’un rêve trompeur, car une cité régie par l’exigence de la compétence technique n’est pas assurée de connaître le bonheur (cf. 173 d). La connaissance dont la cité a besoin pour être heureuse et pour que toutes les activités techniques soient exercées pour le profit et le bénéfice de tous, est la connaissance du bien et du mal (174 b-c). Alors que Platon rejette sans appel la perspective d’une cité technocratique, où le seul impératif qui préside à l’activité technique est celui de la compétence, Xénophon y souscrit entièrement. C’est en vain que l’on chercherait dans son œuvre la description d’une connaissance architectonique, telle que la connaissance du bien, qui présiderait à l’ensemble des autres activités dans la mesure où il lui appartiendrait de déterminer les finalités de chacune et les conditions de leur utilité respective.

c) Ce texte jette un éclairage utile sur la dimension politique de la connaissance de soi. Comme nous venons de le voir, l’homme qui se connaît lui-même est en mesure de reconnaître la dunamis d’autrui. Ayant identifié les hommes qui détiennent des capacités qui peuvent s’avérer utiles à ses projets, il les met à profit et les enrôle au service de ses ambitions politiques. C’est grâce au service de ceux (di1 tRV t²n 5llwn creBaV, § 26) en qui il a reconnu une véritable dunamis que l’homme qui se connaît lui-même réussit dans ses entreprises et se procure des biens [39]. Il ne faudrait pas croire pour autant qu’il instrumentalise les autres hommes et qu’il s’en sert comme de simples moyens. Trois raisons s’opposent à l’interprétation qui prêterait à Socrate^X une conception purement instrumentale du rôle des hommes compétents dans la vie politique : 1 / Ainsi qu’il ressort du § 28, la relation de khreia est réversible, puisque l’homme qui se connaît lui-même peut à son tour être appelé à servir les intérêts de ceux qui lui ressemblent. 2 / Les hommes compétents au service de l’homme qui se connaît lui-même sont décrits, dans plusieurs textes de Xénophon [40], comme des amis et des associés qui ne profitent pas moins que leur chef des honneurs et des biens que leur procure le succès de leurs entreprises communes. 3 / Plus fondamentalement encore, c’est précisément la khreia qui révèle l’homme sage et compétent. Comme Socrate l’explique à Critobule au début de l’Économique (I 8-15), les choses et les hommes ne sont véritablement des biens (crPmata) qu’à la condition que l’on sache comment en user (crRsqai). Autrement dit, l’on entretient nécessairement des rapports avec les choses et les hommes, mais ces rapports peuvent tourner à notre désavantage si l’on ne sait pas user des choses et des hommes. La marque de celui qui se connaît lui-même, c’est précisément d’user au mieux des choses et des hommes, de sorte que les rapports qu’il entretient avec eux lui procurent des biens.

L’on remarquera, enfin, que les trois mentions de la khreia, aux § 26-28, illustrent et surtout précisent la position énoncée au § 25, suivant laquelle la dunamis se définit et se détermine en fonction d’une khreia. De même que la dunamis d’un cheval particulier se détermine en fonction de la khreia du cheval (prqV tQn to¢ gppou creBan, § 25), de même la dunamis de chaque homme se détermine en fonction de la khreia humaine (prqV tQn 3nqrwpBnhn creBan, § 25). Mais pourquoi Xénophon parle-t-il de la khreia humaine et non pas, ainsi que semble l’exiger le parallèle avec le cheval, de la khreia de l’homme ? Je risquerais l’explication suivante : alors que le cheval est nécessairement l’objet d’une khreia, l’homme peut être à la fois le sujet et l’objet d’une khreia. Dans une cité dont l’existence même dépend de la division du travail, les hommes peuvent remplir de nombreuses fonctions et servir à quelque chose sans nécessairement se servir d’autrui. La khreia humaine désigne ainsi l’ensemble des activités où l’homme agit à titre de sujet en vue d’un résultat qui peut profiter aux autres membres de la cité. Socrate invite donc les hommes à s’examiner eux-mêmes pour qu’ils identifient, dans le vaste ensemble de la khreia humaine, quelles sont les activités pour l’exercice desquelles ils possèdent la dunamis appropriée. Or, de toutes les activités humaines, la plus élevée est la fonction politique, dont l’exercice même implique que l’on commande à d’autres hommes et qu’on les « utilise », d’où l’emploi, dans ce contexte de khreia politique, de l’expression khreia des hommes (di1 tRV t²n 5llwn creBaV, § 26) et non plus seulement de khreia humaine.

Quant à celui qui ne se connaît pas lui-même, il est impuissant à identifier aussi bien ses propres capacités que celles des autres, si bien qu’il se lance dans des entreprises qui sont au-dessus de ses forces et qu’il s’entoure de collaborateurs incompétents et incapables, de sorte que toutes ses entreprises semblent vouées à l’échec. Chez Platon, la connaissance de soi a également une dimension politique, comme l’on peut s’en convaincre à la lecture du Premier Alcibiade et du Charmide, où Socrate discute de la connaissance de soi avec trois interlocuteurs (Alcibiade, Critias et Charmide) dont les carrières politiques ont été funestes à eux-mêmes et à leur cité. Mais la connaissance de soi ne se double pas, comme chez Xénophon, d’une aptitude à s’entourer d’hommes compétents dont le savoir-faire est mis au service des ambitions politiques. L’utilité politique de la connaissance de soi réside plutôt en ceci qu’elle affranchit le dirigeant qui se connaît lui-même de toute vaine tentation d’engager la cité dans une politique aventureuse qui peut se révéler désastreuse pour lui-même et pour la cité. Comme la connaissance de soi débouche ultimement sur la connaissance du bien et du mal [41], celui qui se connaît lui-même détient la connaissance qui doit présider à toute décision politique, quelle qu’elle soit.

d) La description des conséquences fâcheuses auxquelles s’expose celui qui ne se connaît pas lui-même, et qui entreprend des tâches pour lesquelles il n’a pas la compétence requise, offre plusieurs recoupements avec la description que Socrate donne des malheurs qui attendent l’imposteur (I 7). Parce qu’ils assument l’un et l’autre des responsabilités qui excèdent leur dunamis, l’imposteur et celui qui ne se connaît pas lui-même se couvrent de ridicule [42], ont mauvaise réputation [43] et deviennent objets de mépris [44]. L’imposteur n’est cependant pas un homme qui s’ignore lui-même, et l’homme qui ne se connaît pas lui-même n’est pas pour autant un imposteur ; en effet, l’imposteur est celui qui, tout en sachant qu’il n’a pas la compétence requise, cherche néanmoins à convaincre les autres qu’il est dunatpV, alors que celui qui s’ignore lui-même se trompe sur sa propre dunamis, c’est-à-dire qu’il s’imagine qu’il possède la compétence qu’en réalité il ne possède pas. L’imposteur mérite davantage le blâme que celui qui s’ignore lui-même, puisqu’il s’attribue en pleine connaissance de cause des compétences dont il sait très bien qu’il ne les possède pas ; mais qu’il s’agisse de l’imposteur ou de celui qui ne se connaît pas lui-même, les conséquences des insuffisances de leur dunamis sont identiques : les deux échouent dans leurs entreprises, se couvrent par là de ridicule, se privent de gloire et d’honneurs, et, surtout, provoquent la ruine d’autrui et de la cité. C’est donc du point de vue des effets et des conséquences qu’il y a des recoupements entre le cas de l’imposteur et celui de l’homme qui s’ignore lui-même.

e) En vertu de l’analogie entre la cité et l’individu, dont on trouve de nombreux exemples dans l’œuvre de Xénophon [45], ce qui est vrai des individus l’est également des cités (§ 29) : de même que l’individu qui ignore sa propre dunamis court à sa perte en se lançant dans des entreprises qui sont au-dessus de ses capacités, de même la cité qui se méprend sur sa dunamis réelle déclare des guerres qui tourneront à son désavantage et qui entraîneront sa ruine. Cela dit, la dunamis de la cité n’est pas du tout de même nature que la dunamis de l’individu. Alors que la dunamis de l’individu consiste essentiellement en une compétence technique, la dunamis de la cité se définit plutôt en termes de puissance militaire [46], dont l’analogue, chez l’individu, est la force physique. Il y a donc trois emplois différents de dunamis dans ces paragraphes : la dunamis du cheval (= force physique), la dunamis de l’individu (= compétence technique), la dunamis de la cité (= puissance militaire). En outre, ce n’est pas la cité elle-même qui se trompe sur sa puissance réelle et qui prend en conséquence la décision de se lancer dans une guerre qui se révélera ruineuse ; en effet, ce sont les dirigeants qui sont responsables de cette mauvaise appréciation de la dunamis de la cité. Or comme la mauvaise évaluation d’autrui est le fait de ceux qui ne se connaissent pas eux-mêmes, le cas de la cité qui se méprend sur sa dunamis n’est, en fin de compte, qu’un avatar ou une conséquence de la méconnaissance de soi dont souffrent les mauvais dirigeants.

f) La connaissance de soi, définie en termes de connaissance de sa propre dunamis, est ce qui assure le bonheur, aussi bien des individus que des cités. Mais il ne faut pas se tromper sur la nature de ce bonheur : le bonheur auquel songe Xénophon n’est rien de plus, au fond, que la prospérité matérielle qui découle du succès et de la réussite d’une entreprise. Étant donné la façon dont Xénophon conçoit la connaissance de soi, il pourrait difficilement en être autrement : si la connaissance de soi est la juste appréciation de la compétence technique et du savoir-faire, une telle connaissance sert à assurer le succès [47] des entreprises où l’on s’engage et, partant, à procurer la prospérité matérielle qui découle de ce succès. Les individus et les cités qui ne connaissent pas leur propre dunamis provoquent leur ruine matérielle, et non pas leur effondrement moral. Dans le passage qui suit immédiatement le long extrait cité plus haut, la connaissance de soi semble avoir pour condition la connaissance du bien et du mal, ou plutôt des biens et des maux. On pourrait donc croire que la connaissance de soi a une dimension éthique et qu’elle est suspendue à des valeurs morales. Or quels sont les biens qu’il faudrait connaître pour accéder à la connaissance de soi ? La santé, la force, la beauté, la richesse et la gloire, bref des biens corporels et des biens extérieurs (§ 31-34). Le seul bien de l’âme dont il soit fait mention est la sophia (§ 33). Nous sommes donc ici très éloignés de l’argumentation en apparence parallèle du Charmide, où la connaissance de soi est étroitement liée, à un point tournant du dialogue (174 b-c), à la connaissance du bien et du mal.

C’est à la lumière de la conception de la connaissance de soi qui est développée en IV 2, 25-29 qu’il faut lire plusieurs entretiens des Mémorables, notamment ceux rapportés en III 1-6, où Socrate exhorte de jeunes hommes qui briguent une magistrature, ou qui viennent d’être élus à une magistrature, d’acquérir au plus vite la compétence requise pour l’exercice de leur fonction. Dans ces dialogues où Socrate s’entretient avec de jeunes politiciens, il est révélateur que la connaissance morale ne soit jamais présentée comme le fondement et la justification du pouvoir. Il n’est question, dans ces entretiens, que de la compétence technique nécessaire à l’exercice d’une fonction politique ou militaire (stratégie, commandement militaire, commandement de cavalerie), ce qui confirme, s’il en était besoin, que la connaissance de soi, entendue au sens de reconnaissance de sa propre dunamis, se rapporte exclusivement au savoir technique qui permet d’exercer avec succès une fonction ou un métier.

Ayant appris que Glaucon, le frère de Platon, était sur le point de se lancer en politique, Socrate cherche à le dissuader en lui faisant reconnaître qu’il n’a pas encore acquis toutes les connaissances nécessaires (III 6). Or les connaissances que Socrate lui reproche de ne pas posséder ressortissent à des compétences d’ordre technique (finances publiques, approvisionnement de la ville en blé, exploitation des mines, compétence militaire). Si Glaucon se croit en mesure d’assumer des responsabilités politiques, alors qu’il est ignorant de ces sujets, il risque de provoquer sa perte et celle de la cité. Bien que les expressions « connaissance de soi » et dunamis n’apparaissent pas dans cet entretien, c’est bien de cela dont il s’agit : Glaucon, aspirant politicien, s’ignore lui-même, puisqu’il ne reconnaît pas les lacunes de sa dunamis, c’est-à-dire l’insuffisance de sa compétence technique à diriger la cité. L’entretien avec Charmide (III 7), qui fait immédiatement suite à l’entretien avec Glaucon (III 6), illustre la situation inverse : Charmide répugne à faire de la politique, alors qu’il possède la dunamis appropriée.

3. Conclusion

Vivre en accord avec sa dunamis peut donc s’entendre, dans les Mémorables, de deux façons différentes, qui sont indépendantes l’une de l’autre. En effet, il semble impossible de rattacher la dunamis au sens de compétence technique au précepte hésiodique qui recommande d’agir (Erdein) en accord avec ses ressources matérielles. Un homme qui vit selon ses moyens (dunamis économique) peut cependant se révéler incapable d’évaluer correctement sa compétence réelle, de sorte qu’il ne vivrait pas en accord avec sa dunamis technique ; inversement, un homme qui vit en accord avec sa dunamis technique peut ne pas arriver à vivre selon ses moyens financiers, car il est incapable de limiter ses besoins à ce que lui permet sa dunamis économique.

Pour être logiquement indépendants l’un de l’autre, les deux emplois de l’expression kat1 dAnamin n’en sont pas moins suspendus à une seule et même condition. En effet, la condition d’une vie en accord avec sa dunamis (qu’il s’agisse des ressources matérielles ou de la compétence technique) est cela même que Socrate^X présente comme le fondement de la vie vertueuse, à savoir l’enkrateia, la maîtrise de soi [48]. Il est impossible de vivre selon ses moyens si l’on ne parvient pas, faute d’enkrateia, à maîtriser, voire à restreindre ses besoins. Si l’on succombe dans toutes les occasions où l’on est sollicité par l’attrait des plaisirs corporels (nourriture, boisson, sexualité), l’on aura forcément besoin de plus d’argent que ce que l’on possède, d’où l’impossibilité de vivre en accord avec sa dunamis. De même, l’exercice du savoir et de la compétence a également l’enkrateia pour condition, dans la mesure où celui qui détient une compétence est susceptible de ne pas l’exercer, dans une situation qui pourtant l’exige, s’il est détourné de son devoir par l’attrait de plaisirs immédiats auxquels il n’est pas en mesure de résister. Par où l’on voit que la doctrine de Socrate^X, qui repose tout entière sur l’enkrateia, est beaucoup plus cohérente qu’on ne se l’imagine habituellement.

BIBLIOGRAPHIE

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· Dorion L.-A. & Bandini M. (2000), Xénophon : Mémorables, vol. 1 : Introduction générale et Livre I, Paris.

· Effe B. (1971), « Platons Charmides und der Alkibiades des Aischines von Sphettos », in Hermes (99), p. 198-208.

· Gigon O. (1953), Kommentar zum ersten Buch von Xenophons Memorabilien, Bâle.

· Luccioni J. (1953), Xénophon et le socratisme, Paris.

· Pomeroy S. B. (1994), Xenophon, Œconomicus : A Social and Historical Commentary, Oxford.

· Tsouna V. (2001), « Socrate et la connaissance de soi : quelques interprétations », in Philosophie antique 1, p. 37-64.

NOTES

[1]

Cf. Mém. I 3, 3 ; I 7, 4 ; II 7, 1 ; IV 3, 17 ; Anab. III 2, 9.

[2]

Cf. infra, section 2.

[3]

IV 3, 15-17 (bis) et Anabase III 2, 9.

[4]

II 5 ; trad. Chantraine.

[5]

Voir également XI 9, où le riche Ischomaque affirme qu’il lui est agréable d’honorer les dieux avec magnificence (qeo¡V megaleBwV tim2n).

[6]

Cf. Luccioni (1953), p. 49, 76, 115 ; Pomeroy (1994), p. 28, 223. Je dois confesser que j’ai moi-même commis cette erreur (cf. Dorion (2000), p. 70, n. 65).

[7]

Cf. Mém. I 6, 2.

[8]

Cf. Mém. I 6, 1-10, et Écon. II 3-4 respectivement.

[9]

Écon. XI 3 : « Allons donc, ai-je répondu, comment aurais-je le droit de redresser un homme “bien”, un homme accompli, moi qui passe pour un moulin à paroles, un arpenteur de nuées (¶n 3nQr xV 3dolescebn te dok² kaa 3erometrebn), moi que – grief absurde entre tous – on traite de pauvre gueux (tq p0ntwn dQ 3nohtptaton doko¢n einai Egklhma, pp@ nhVkalo¢mai) » (trad. Chantraine). Lorsqu’il parle en son nom propre, Xénophon ne qualifie jamais Socrate de pauvre. En Mém. I 2, 1, par exemple, il affirme que Socrate possédait très peu de choses (p0nu mikr1 kkkekthm@ noV) ;or un avoir modeste n’est pas synonyme de pauvreté, pourvu que ces possessions minimes suffisent à satisfaire les besoins.

[10]

Cf. 23 b-c, 31 c, 36 d.

[11]

C’est le cas de Critobule (cf. Écon. II 3-4).

[12]

Cf. Banq. IV 34-36.

[13]

Cf. Hiéron IV 8-11.

[14]

Cf. Écon. II 2-10 ; Mém. IV 2, 37-39.

[15]

Cf. I 2, 5 ; I 3, 5 ; I 6, 5 ; I 6, 9 ; III 14 ; Apol. 18 et 24.

[16]

Cf. aussi II 7, 1, cité supra.

[17]

Voir aussi Mém. I 6, 2-3, où Antiphon reproche à Socrate de ne pas demander un salaire pour l’enseignement qu’il dispense.

[18]

Xénophon ne les nomme pas, mais il songe sans doute à Aristippe (cf. Dorion (2000), p. 121 n. 175).

[19]

Cf. II 1, 31 ; II 6, 23 ; Écon. II 8 : « Quant à moi, s’il me manquait quelque chose, je suis sûr, et tu le sais toi-même, qu’il y a telles personnes qui viendraient à mon aide (((Cpark@ seian5n) et qui, même en me donnant peu, noieraient ma maison dans l’abondance » ; cf. aussi SSR VI A 6.

[20]

Banq. IV 43 ; trad. Chambry.

[21]

La mention de la richesse ne devrait-elle pas m’inciter à réviser ma position concernant l’indépendance du second emploi par rapport à l’emploi économique de l’expression kat1 dAnamin ? Je ne crois pas. Comme nous le verrons dans la suite de l’exposé, la principale imposture que dénonce Socrate n’est pas l’imposture économique, mais l’imposture technique, laquelle est logiquement indépendante de toute considération économique.

[22]

À ce sujet, je me permets de renvoyer le lecteur à mon étude « Socrate et la basilikê tekhnê », qui doit paraître prochainement dans les Actes d’un colloque organisé par le Centre culturel européen de Delphes, en juillet 2001, à l’occasion du 2 400^e anniversaire de la mort de Socrate.

[23]

Cf. Mém. I 1, 7 ; I 2, 48 ; I 2, 64 ; III 4, 6 ; III 4, 12 ; III 6, 14 ; IV 1, 2 ; IV 2, 11.

[24]

Cf. surtout Mém. I 6, 15, mais aussi I 2, 17 ; II 1 ; IV 2 ; IV 3, 1.

[25]

Cf. Mém. IV 2, 1-7 et Alc. 104 a.

[26]

Cf. Mém. IV 1, 2 ; IV 2, 1, et Alc. 103 a.

[27]

Cf. Mém. IV 2 (au complet) ; Alc. 105 d - 106 a.

[28]

Cf. Mém. IV 2, 12-18, et Alc. 109 b - 116 e.

[29]

Les parallèles et les recoupements entre IV 2 et l’Alcibiade sont nombreux et incontestables, mais il n’est pas pour autant établi que l’Alcibiade attribué à Platon a servi de modèle à Xénophon pour la rédaction de IV 2, car l’entretien entre Socrate et Euthydème présente également des recoupements avec l’Alcibiade d’Eschine (= SSR VI A 41-54), ainsi que de nombreux commentateurs l’ont déjà souligné (cf. Dittmar (1912), p. 124 sq. ; Gigon (1953), p. 40 et 121 ; Effe (1971)). La question de la dépendance de Xénophon à l’endroit de l’Alcibiade platonicien et/ou de l’Alcibiade d’Eschine ne peut être tranchée dans le cadre de la présente étude, mais dans l’hypothèse (vraisemblable) d’une « dette » de IV 2 à l’endroit d’un ou de plusieurs logoi sokratikoi sur Alcibiade, la substitution d’Euthydème à Alcibiade s’explique aisément : comme Xénophon cherche à évincer Alcibiade de la biographie de Socrate, et qu’Alcibiade est l’exemple même d’une éducation socratique qui a mal tourné, alors que les entretiens avec Euthydème ont précisément pour but d’illustrer la fécondité de l’éducation socratique, Xénophon était contraint de substituer un autre personnage à celui d’Alcibiade.

[30]

Cf. Mém. IV 2, 24-30, et Alc. 133 e.

[31]

Voir le fameux texte de la Cyropédie (VIII 2, 5-6) sur la division du travail.

[32]

Cf. III 7, 1 : tr²n ; § 3 : tr².

[33]

L’expression ta megista désigne clairement, dans l’Apologie (22 d) et dans l’Alcibiade (118 a), les sujets qui relèvent de la connaissance morale.

[34]

Cf. Charmide 170 a - 171 c.

[35]

Cf. Tsouna (2001), p. 42.

[36]

Celui qui ne détient pas le savoir technique ne peut pas, de façon dialectique, contrôler le prétendu savoir technique d’un autre (cf. Charmide 170 a - 171 c) ; tout ce qu’il peut faire, c’est examiner les produits et les œuvres réalisés par celui qui prétend posséder cette science : s’il s’avère que ces œuvres sont réussies et conformes au savoir revendiqué, on pourra reconnaître que la personne est compétente (Lachès 185 e - 186 b, Alc. 119 a, Gorgias 514 a-e, Ménon 91 d-e). On peut même juger de la compétence technique d’un artisan en l’absence de celui-ci, puisqu’il suffit d’examiner les produits (erga) de son art. Dans l’Économique (VI 13), Ischomaque vérifie le bien-fondé de la réputation de certains artisans par l’examen de leurs erga respectifs.

[37]

Cf. aussi Mém. III 4, 1-4, où la compétence d’Antisthène est confirmée, en son absence, par la simple considération de ses actes et de ses accomplissements antérieurs. Il n’est donc pas nécessaire que Socrate s’entretienne avec lui pour déterminer s’il possède, ou non, la compétence requise pour exercer la magistrature que les Athéniens viennent de lui confier. Voir également IV 2, 12 sq., où Socrate, dans le but de vérifier si Euthydème détient la connaissance de la justice et de l’injustice, demande à son jeune interlocuteur de lui indiquer quelles sont les œuvres (erga) de la justice et de l’injustice. De même, dans l’Économique, c’est par le biais de questions qui portent sur les activités (erga) d’Ischomaque que Socrate cherche à savoir en quoi consiste la kalokagathia et ce qui a valu à son interlocuteur la réputation enviable d’homme kalos kagathos (cf. VII 2, XI 1 et XI 6).

[38]

Contrairement à ce que soutient Effe (1971, p. 207), la position que Xénophon prête à Socrate n’est pas identique à celle que Socrate, dans le Charmide, développe à partir de la définition de Critias suivant laquelle la sagesse (sôphrosunê) consiste dans la science d’elle-même et des autres sciences (171 e). La sagesse, ainsi définie, est une science universelle qui englobe tous les objets de toutes les sciences particulières, de sorte que le sage connaît nécessairement les différentes techniques. Son aptitude à juger de la compétence technique d’autrui lui vient donc du fait qu’il possède lui-même cette compétence technique. Or l’aptitude à juger de la dunamis d’autrui ne se fonde pas, dans les Mémorables, sur une compétence universelle identique ou analogue à celle que Critias attribue au sage – il n’y a aucune trace d’une telle science des sciences dans les Mémorables –, mais plutôt sur le fait qu’un homme compétent en un domaine possède une espèce de flair qui lui permet de juger avec assurance de la compétence d’autrui dans d’autres domaines (cf. Mém. III 4, 3-4). Malgré cette différence entre leurs positions respectives, Socrate^X et le Critias du Charmide souscrivent tous deux à une administration technocratique en vertu de laquelle les titulaires des différentes fonctions, au sein de la cité, doivent satisfaire au réquisit de la compétence technique.

[39]

Sur le fait que le dirigeant « se sert » (crRsqai) des autres hommes, cf. Alc. 125 c-d.

[40]

Cf. Mém. II 6, 24 ; III 7, 9.

[41]

Cf. Charmide 174 b-d ; Alc. 133 c.

[42]

Cf. I 7, 2 : geloboV µn et katagel0stwV bi:setai ; IV 2, 29 : kkkatag@ lastoigBgnontai. De même, en II 6, 38, dans un contexte où il dénonce une fois de plus l’imposture technique, Socrate prévient Critobule qu’il se couvrirait de ridicule (((katag@ lastoV)si l’on découvrait qu’il n’est pas un bon administrateur après qu’il se fut présenté comme tel.

[43]

Cf. I 7, 2 : kakodox²n ; IV 2, 29 : 3doxo¢si.

[44]

Cf. IV 2, 29 : kaa katajronoAmenoi kaa 3timazpmenoi z²sin.

[45]

L’analogie entre l’individu et la cité réapparaît de loin en loin dans l’ensemble des Mémorables. Ainsi, on doit se commander à soi-même avant de commander aux autres (II 1) ; les cités qui dépérissent ressemblent à des athlètes qui ne s’exercent pas (III 5, 13) ; celui qui excelle à gérer son propre domaine est également celui qui administrera le mieux les affaires publiques (cf. I 1, 7 ; I 2, 48 ; I 2, 64 ; III 4, 6 ; III 4, 12 ; III 6, 14 ; IV 1, 2 ; IV 2, 11), etc.

[46]

La signification la plus courante du terme dunamis, chez Xénophon, est celle de force et de puissance militaire. La dunamis désigne le plus souvent, dans la Cyropédie, l’Anabase et les Helléniques, les troupes ou les effectifs sur lesquels un général peut compter pour livrer bataille.

[47]

[48]

Cf. Mém. I 5, 4.

[*]

Je tiens à remercier David Lefebvre pour son invitation à présenter une première version de cette étude à l’École Normale Supérieure en février 2002.