Les études philosophiques
P.U.F.
I.S.B.N.9782130544555
160 pages
p. 253 à 264
doi: 10.3917/leph.042.0253
Veille sur la revue
Veille sur l'auteur
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I.S.B.N.9782130544555
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n° 69 2004/2
Bioéthique et post-humanité
F. Fukuyama : La fin de l’homme. Les conséquences de la révolution biotechnique / J. Habermas : L’Avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral / D. Lecourt : Humain, post-humain [1]
Cyrille Bégorre-Bret (Université Paris X Nanterre ?)
La post-humanité, question ultime de la bioéthique ?
À mesure que les savoirs et les techniques du vivant se développent, les débats sur les conséquences éthiques et politiques de leur expansion se multiplient, jusqu’à envahir l’espace du débat public.
En dépit de leur extrême diversité et de leur grande technicité, les difficultés soulevées par les progrès des biotechnologies semblent aujourd’hui se réduire à une seule question, aussi simple que massive : l’humanité est-elle une espèce en voie de disparition, va-t-elle bientôt céder la place à une nouvelle espèce biologique : la post-humanité ? Une certaine unanimité, assez inattendue en ces matières disputées, se dégage pour considérer la question de la post-humanité comme le problème architectonique des controverses bioéthiques contemporaines. Scientifiques professionnels et moralistes d’occasion, religieux horrifiés et scientistes enthousiastes, tous prophétisent à l’unisson la fin prochaine de l’humanité. Les uns s’en réjouissent et combattent les « obscurantistes » qui voudraient entraver l’essor de la science. Les autres le déplorent et tentent d’éviter le prochain « suicide de l’humanité ».
Dans ce débat, trois voix originales se sont fait entendre, celles de Francis Fukuyama, celles de Jürgen Habermas et celles de Dominique Lecourt. Beaucoup de différences séparent leurs trois ouvrages. Les questions auxquelles chacun entreprend de répondre sont nettement distinctes et, surtout, leurs thèses respectives sont radicalement divergentes. Mais tous ont en commun le projet de reprendre à nouveaux frais ces débats trop vite simplifiés.
Trois approches divergentes de l’éthique de la vie
La création et la diffusion de nouvelles biotechnologies ne suscitent pas, loin s’en faut, les mêmes interrogations chez les trois philosophes.
Pour Fukuyama, le problème est avant tout historique et politique. Le volcan de l’histoire, assoupi, après la chute du Mur de Berlin, est sur le point d’entrer dans une nouvelle éruption aux conséquences catastrophiques. Les valeurs démocratiques, autour desquelles tous les hommes et tous les pays étaient, selon La fin de l’histoire, censés s’unir progressivement après la fin des totalitarismes, sont aujourd’hui en péril : la génétique, la pharmacologie, la robotique et l’informatique sont désormais susceptibles de modifier le corps et l’esprit humains de façon irréversible : elles sont capables de créer une nouvelle espèce biologique. Or, selon Fukuyama, les régimes démocratiques reposent sur une certaine conception de la nature humaine et de ses caractéristiques biologiques fondamentales. Le problème est donc simple à formuler selon lui : est-il souhaitable de modifier l’état biologique actuel de l’homme au risque d’entrer dans l’ère de la post-humanité et de la post-démocratie ?
Fukuyama décline cette question liminaire en plusieurs interrogations. Il demande pour quelle raison il serait meilleur de maintenir l’humanité dans son état actuel plutôt que de se servir des progrès des biotechnologies pour débarrasser la condition humaine de certains de ses attributs les plus amers, comme les maladies héréditaires ou la dépression chronique. L’homme n’est-il pas cet animal capable de se perfectionner constamment lui-même ? Fukuyama met même en question le caractère souhaitable de l’allongement indéfini de l’existence humaine. Dans l’examen de ces problèmes, Fukuyama n’accorde pas d’emblée à l’humanité actuelle une valeur intangible. Il donne au contraire leur chance aux thèses eugénistes et estime qu’il lui incombe de montrer que la « nature humaine » doit être préservée dans la forme que l’évolution lui a aujourd’hui donnée, et que la charge de la preuve repose sur ceux qui veulent limiter le développement des biotechnologies.
En somme, Fukuyama pose avec netteté et sans a priori moral ou religieux des questions qui, pour n’être pas radicalement nouvelles dans le débat bioéthique, n’en sont pas moins fondamentales.
Pour Lecourt, en revanche, ce qui pose problème, dans les débats bioéthiques contemporains, c’est surtout le statut des discours qui s’y affrontent. Certes, Humain, post-humain aborde aussi la question de la nature humaine, mais sa première préoccupation est de montrer que les controverses actuelles mettent aux prises deux types de discours dont l’antagonisme marque l’apparition d’un malaise et d’un schisme dans la civilisation occidentale : d’un côté, ceux que Dominique Lecourt baptise les « bio-prophètes » ; de l’autre, ceux qu’il nomme les « bio-catastrophistes ». Pour les premiers, la révolution biotechnologique est un progrès et marque une nouvelle étape dans l’affranchissement des hommes à l’égard de la nécessité naturelle. Pour les seconds, en revanche, l’essor des biotechnologies conduit l’humanité au suicide.
Pour le bioéthicien contemporain tout le problème, contrairement à ce que croit Fukuyama, n’est pas de choisir son camp mais de chercher d’où vient cette gigantomachie et le malaise qui en résulte afin de les dépasser. Pour dissiper le brouillard néfaste d’irrationalité qui nimbe ces controverses, il faut mettre au jour la généalogie religieuse de chacun de ces credo. Il faut les déconstruire patiemment afin de montrer que cet affrontement est en fait d’une antinomie de la déraison religieuse et de restaurer la raison dans ses droits en matière de bioéthique.
Pour Habermas aussi, une approche métaphysique des débats bioéthiques doit être évitée car elle risque de ranimer de vieux démons dogmatiques. Longtemps, la philosophie s’est crue capable de trancher des questions que pose aujourd’hui la bioéthique, par exemple de distinguer la « vie la meilleure » des formes d’existence dévoyées ou diminuées. Mais cette présomptueuse posture lui a passé : la raison philosophique a reconnu ses limites, a adopté une prudente réserve en éthique et en politique et ne défend plus de normes substantielles et positives. Elle se contente aujourd’hui d’élaborer des procédures susceptibles de déterminer des normes dans le respect du pluralisme.
Pourtant, selon Habermas, la circonspection et le procéduralisme éthique ne sont plus de mise, au moment où les biotechnologies modifient l’idée même que les hommes se font de leur propre nature. L’éthicien doit répondre aux questions précises et pressantes que suscitent ces techniques : pourquoi ne pas autoriser le Diagnostic pré-implantatoire (DPI), c’est-à-dire le dépistage des pathologies génétiques dont pourraient être victimes les embryons conçus in vitro, avant leur insémination ? Pourquoi ne pas permettre aux généticiens d’utiliser les embryons surnuméraires issus des programmes de lutte contre la stérilité afin de créer de nouvelles thérapies géniques ? Pourquoi même ne pas confier aux parents le soin de développer chez leurs enfants des capacités et des aptitudes dont le support génétique est avéré et dont les bénéfices individuels et collectifs ne sont pas négligeables ?
Pourquoi ne pas autoriser (ne pas favoriser même) l’auto-optimisation de l’humanité ? En un mot : pourquoi pas l’eugénisme libéral ?
Toute la nouveauté et toute la difficulté du débat contemporain sur l’eugénisme tiennent au fait que ce dernier n’est plus défendu par des idéologies totalitaires ou racistes et qu’il n’est plus conçu comme un programme étatique et centralisé de création d’un homme nouveau. L’eugénisme est aujourd’hui ardemment défendu par des libéraux qui souhaitent que l’innovation scientifique ne soit pas entravée et qui soutiennent que la liberté des individus doit être étendue aux caractéristiques physiques et psychiques de leur progéniture.
C’est aux avocats de ce nouvel eugénisme que L’avenir de la nature humaine veut répondre en abandonnant la réflexion sur les bonnes procédures, en laissant de côté les considérations générales sur la nature humaine et en cherchant un régime de discours non métaphysique capable de défendre des valeurs positives.
Défendre la démocratie, combattre l’irrationalité, garantir l’autonomie des personnes : trois objectifs hétérogènes ?
Les trois ouvrages sont séparés non seulement par les questions qu’ils posent et par les méthodes qu’ils adoptent pour y répondre mais aussi et surtout par les thèses qu’ils défendent et par les argumentations qu’ils développent pour les soutenir.
Lorsque Lecourt présente Fukuyama comme le porte-étendard des « bio-catastrophistes » chrétiens horrifiés par le sacrilège que constitue la modification d’une nature humaine créée à l’image de Dieu, il entend indiquer, à juste titre, que Fukuyama milite pour la limitation de l’expansion des biotechnologies. Il ne lui rend pourtant pas justice. Le réquisitoire de Fukuyama n’est en effet pas inspiré par des motifs religieux : si Fukuyama veut brider les biotechnologies, c’est en raison de leurs potentialités antidémocratiques, pas en raison de leur caractère sacrilège.
Fidèle à son approche globale, Fukuyama balaie tous les champs d’innovation biologiques (les neurosciences cognitives, la biologie moléculaire, la génétique des populations, la génétique comportementale et la biologie évolutive) afin de prévoir leur impact sur la condition humaine. Dans ce périlleux exercice de pronostic, il n’adopte pas un ton apocalyptique. Il essaie au contraire de réaliser une étude informée et raisonnée des possibles. Il montre même les avantages que l’individualisme démocratique peut tirer des nouvelles biotechnologies.
Il ne congédie par exemple pas a priori toutes les techniques habituellement qualifiées d’eugénistes. Au contraire, il distingue soigneusement eugénisme de l’homme nouveau et eugénisme du « bébé sur mesure ». Ce dernier doit être interdit non pas parce que chaque enfant est un don de Dieu (motif religieux) mais parce qu’il détruit l’égalité naturelle sur laquelle est fondé le principe démocratique d’égalité des droits (raison démocratique). L’amélioration des capacités psychiques et physiques de certains individus risque de créer entre les hommes des inégalités si importantes que l’unité de l’espèce humaine deviendrait illusoire.
Le bilan de cette étude à grand trait des multiples révolutions scientifiques et technologiques n’est ni béatement scientiste ni irréductiblement « scientophobe ». Les nouveaux pouvoirs conférés à l’homme par les biotechniques sont porteurs d’espoirs, mais aussi facteurs de risques qui menacent l’égalité des individus.
Selon Fukuyama le passage à la « post-humanité post-démocratique » n’est pas inéluctable. Les démocraties disposent en effet de marges d’action importantes face à ces risques. Elles sont en mesure de légiférer pour protéger le substrat biologique de leurs principes car elles disposent d’un critère pour distinguer entre les inventions néfastes et les innovations bénéfiques. Ce critère, c’est la définition « statistique » de l’homme que propose Fukuyama : la plupart du temps, l’homme est capable de calcul, doué d’émotions et de langage, et a une existence sociale. Il se distingue des autres êtres vivants non parce qu’il a le monopole de chacune de ces caractéristiques, mais parce qu’il est le seul à les posséder toutes ensemble. Et c’est la possession de ces caractéristiques, empiriquement constatée, qui garantit les idées de liberté, d’égalité et de responsabilité. Les solutions institutionnelles et réglementaires concrètes découlent de ce critère : tout ce qui menace l’égalité ou la liberté doit être banni.
S’il convient de fortement nuancer la présentation que Lecourt fait de certaines positions de Fukuyama, il ne faut pas, loin de là, négliger les apports de son approche généalogique et résolument rationaliste.
Selon Lecourt, la principale source du « malaise bioéthique » est que les biotechnologies mettent en cause des croyances aussi tenaces qu’infondées. Il faut lutter contre ceux qui entretiennent à dessein ce malaise : les « bio-catastrophistes » comme Jonas, Fukuyama et Habermas. Pour récuser leur catastrophisme de principe, il faut montrer qu’il n’y a rien de fatalement néfaste dans les biotechnologies et dénoncer le fétichisme dont ils entourent la nature humaine. Pour brider leur passion législative, il faut rappeler que le principe de responsabilité, lorsqu’il dilate aux dimensions d’un principe métaphysique et sentimental de solidarité avec les générations futures, perd tout contenu et toute efficacité juridiques. L’argument porte contre Jonas, certes, mais pas contre Fukuyama.
Celui qui, comme Lecourt, veut raison garder en bioéthique doit montrer les résultats réels des biotechnologies : lutter contre la faim grâce à l’augmentation des rendements agricoles et combattre la malnutrition en produisant des aliments qui compensent les carences vitaminiques à l’origine de multiples maladies, voilà les apports positifs des biotechnologies à l’agriculture. Prévoir plus précisément les réactions des organismes aux nouveaux médicaments grâce à la protéomique (l’étude des protéines) et assurer des greffes sans rejet grâce au clonage thérapeutique, voilà ce qui est désormais au pouvoir de la médecine. L’Europe n’accueille pourtant pas ces résultats avec enthousiasme et cède à un catastrophisme prétendument éclairé mais profondément irrationnel comme le méritent l’horreur sacrée suscitée par les OGM et la mystique qui entoure le principe de précaution.
Le clonage humain et l’eugénisme sont tout particulièrement les cibles des « bio-catastrophistes ». Les griefs qui leur sont adressés sont, pour Lecourt, infondés et résultent d’une conception fantasmée des techniques de clonage. Le clonage humain est par exemple considéré comme un crime contre l’humanité ou contre l’espèce humaine. Mais cette assimilation résulte d’une surenchère rhétorique technophobe et d’une ignorance grossière du droit et du clonage : pour Lecourt, le clonage est précisément le contraire d’un crime contre l’humanité puisqu’il crée la vie au lieu de la détruire. Le DPI est accusé de précipiter l’humanité vers l’abîme de l’eugénisme totalitaire. Mais cette accusation repose sur la confusion, volontairement entretenue, entre, d’une part, l’eugénisme étatique raciste et génocidaire, et, d’autre part, l’eugénisme libéral qui n’a pas pour but la supériorité d’une race mais l’amélioration des conditions de vie biologique des individus. On notera que cette critique ne peut pas porter contre Fukuyama et contre Habermas.
Pour irrationnels qu’ils soient, les argumentaires « bio-catastrophistes » ont valeur de symptômes aux yeux de Lecourt. Leur virulence atteste que les révolutions biotechnologiques renversent deux dogmes fondamentaux de la modernité occidentale : le culte illusoire de la techno-science et le fétichisme dérisoire de la nature humaine.
Le premier impensé mis en cause par les biotechnologies est la thèse positiviste selon laquelle la technique est une application de la science et est, à ce titre, un instrument destiné à améliorer l’humanité. La première de ces idées est historiquement infondée : la science n’est pas nécessairement liée à des réalisations techniques : le développement des savoirs scientifiques peut être très poussé, comme dans la Grèce classique, sans qu’on en tire des procédés techniques. La technique est enracinée non pas dans la connaissance vraie de la nature mais dans les besoins et les actions des hommes. Elle est, à ce titre, autonome. Et la deuxième des fictions dissipées par les biotechnologies est la croyance que l’homme, grâce à la technique, est capable de revenir à son état prélapsaire, et de conjurer les malédictions qui pèsent sur lui depuis l’exil d’Adam et d’Ève hors du jardin d’Éden. C’est cet idéal qui inspire les thuriféraires des techno-sciences. L’ambition des idéologues de l’intelligence artificielle est par exemple de libérer l’intelligence des contraintes du corps. Leurs buts sont éminemment religieux et puritains : il s’agit de séparer corps et pensée, animalité et esprit, de sauvegarder la pensée des atteintes du temps et de garantir l’immortalité des esprits. Les « bio-prophètes » ne défendent pas seulement une religion de la technologie, mais une « théo-technologie ».
Les débats bioéthiques menacent également un second article de foi de l’Occident : la croyance en une nature humaine fixe. Or, selon Dominique Lecourt, les découvertes de la génétique relèguent la notion de nature humaine au rang de fiction et il est parfaitement vain de défendre la démocratie en s’arc-boutant sur une notion périmée, comme le fait Fukuyama.
Lecourt tient la balance égale entre les contempteurs des biotechnologies et leurs laudateurs : les uns comme les autres défendent une conception religieuse de la technique et de l’existence humaine. L’enthousiasme messianique des uns n’est pas plus rationnel et pas moins millénariste que le pessimisme apocalyptique des autres. Mais Lecourt ne se contente pas de renvoyer dos à dos les deux positions qu’il critique. Il pose également de nouveaux jalons pour orienter le débat bioéthique contemporain.
La première de ces pierres d’attente est une redéfinition de la technique : elle n’est ni une application de la science, ni un moyen de rédemption, ni un instrument de damnation. Les techniques et leur figure rationalisée, les technologies, sont des expressions de l’activité vitale de l’homme. Elles sont les instruments grâce auxquels l’homme, au lieu de s’adapter à son milieu, adapte son milieu à lui-même et invente constamment de nouveaux régimes de vie. Les techniques sont les moyens dont use l’homme pour tisser constamment de nouvelles relations avec ses semblables et pour redéfinir perpétuellement son identité. Elles sont ce que l’homme veut qu’elles soient et ce que l’homme veut être lui-même. Les techniques sont l’homme. C’est pour cette raison que le clonage n’est pas funeste : face aux produits du clonage, l’homme, comme toujours, redéfinira son identité spécifique et personnelle et trouvera de nouveaux modes de coopération sociale.
Le grand apport des sciences de l’homme et des nouvelles sciences du vivant (neurosciences, génétique) est de montrer le caractère illusoire de l’idée d’une nature humaine singulière et éternelle. C’est le deuxième jalon que dispose Lecourt. La nature humaine varie au gré des innovations techniques dont elle est elle-même la matrice. C’est pour cette raison que le DPI n’a rien de néfaste. Il s’inscrit dans le droit fil des efforts de l’homme pour accroître sa maîtrise sur sa propre existence, pour continuer le processus d’appropriation de soi-même qui constitue l’humanité. C’est aussi pour cette raison que l’interdiction du clonage humain est illégitime. Ceux qui le combattent sont inspirés par un attachement superstitieux à des modes, traditionnels mais transitoires, de définition de l’identité personnelle. Pour eux, l’identité d’une personne humaine résulte nécessairement de son inscription dans un couple constitué de deux êtres de sexe différent et de son inscription dans d’une identité sexuelle déterminée. En somme, les adversaires du clonage réduisent l’identité personnelle humaine à des éléments sexués. Réduire la place des déterminants sexuels dans l’identité personnelle, voilà ce que permettront le clonage et l’eugénisme libéral.
Pour répondre adéquatement aux exigences créées par « l’état d’urgence éthique », Habermas souligne lui aussi qu’il est désormais illégitime d’adosser le discours bioéthique à des normes métaphysiques transcendantes. Habermas et Lecourt récusent donc ensemble l’idée de Fukuyama selon laquelle il est possible de fonder les édifices normatifs sur la vieille notion de nature humaine. Mais, alors que Lecourt combat cette idée pour des motifs tirés des sciences, Habermas invoque, lui, un principe éthique. Aux faits, Habermas n’oppose pas des faits mais l’idée que le pluralisme démocratique ne peut pas prendre pour fondement une conception unitaire de l’essence de l’homme car il doit faire droit à de multiples conceptions de l’homme.
Tout le problème est de savoir si Habermas se tient à ce programme. Pour Lecourt, la réponse est négative car, selon lui, tous les arguments de Habermas contre l’eugénisme libéral sont irrecevables car profondément religieux.
Selon Lecourt, L’avenir de la nature humaine accuse la version contemporaine de l’eugénisme de faire disparaître la distinction entre homme et chose, de nier la singularité des individus, d’instaurer des inégalités considérables entre les générations et, enfin, de violer la notion d’ « éthique de l’espèce humaine ». Et, pour Lecourt toujours, ces accusations sont irrecevables car non scientifiques. La première d’entre elles s’enracine dans la conviction chrétienne, démentie par la génétique, que l’homme est un être à part, extérieur au reste de la création. La deuxième critique résulte du dogme chrétien de la singularité et de l’immortalité de l’âme humaine. La troisième critique repose, quant à elle, sur la thèse psychanalytique selon laquelle l’adolescent accède à la conscience de soi grâce à la guerre d’indépendance qu’il livre à ses parents et à l’idée qu’il acquiert progressivement de son identité corporelle. Enfin, reprocher à l’eugénisme libéral de violer l’ « éthique de l’espèce humaine », c’est invoquer une nature humaine une et éternelle, c’est céder au naturalisme métaphysique naïf que Habermas s’était promis d’écarter.
Aussi fines et percutantes soient-elles, les objections formulées par Lecourt contre le livre de Habermas ne sont pas dirimantes car Habermas tranche des questions bioéthiques sans recourir, de façon subreptice, à l’humanisme métaphysique.
Habermas évalue en effet l’eugénisme libéral à l’aune de trois critères : son impact sur la conscience humaine, ses conséquences sur la façon dont les hommes se conçoivent eux-mêmes comme êtres génériques et ses contrecoups sur les principes des démocraties constitutionnelles.
Selon Habermas, des êtres génétiquement programmés par leurs parents éprouveraient de grandes difficultés à se considérer eux-mêmes comme des sujets auteurs de leur propre biographie : ils seraient en proie à un puissant sentiment d’hétéronomie. Le principe de responsabilité personnelle serait, en conséquence, profondément mis à mal. Contrairement à ce que prétend Lecourt, cet argument ne convoque pas de thèse qui soit proprement psychanalytique et ne baigne pas dans un halo de sentimentalité floue. Certes, l’argument n’est pas scientifique, mais il n’en est pas moins rationnel et à ce titre recevable dans une discussion bioéthique. L’argument repose en effet sur une anticipation de la conscience de l’être génétiquement modifié par ses parents. L’argument est rationnel au sens où toute conscience rationnelle peut effectivement anticiper chez un être humain issu d’une programmation génétique de la part de ses parents un état de conscience marqué par une impression d’hétéronomie.
Le deuxième faisceau d’arguments mis en œuvre par Habermas pour critiquer l’eugénisme libéral invoque bel et bien une « éthique de la nature humaine » mais il ne se fonde pas sur une conception fixiste de l’homme. La marche de la réflexion de Habermas est la suivante : si chaque communauté familiale, ethnique, religieuse ou nationale transformait ses membres en fonction de ses propres valeurs ou de ses modes, l’unité biologique de l’espèce humaine pourrait être mise en péril. L’existence d’une espèce, c’est-à-dire d’un ensemble de congénères interféconds, serait menacée. On pourrait assister à l’éclatement de l’espèce humaine actuelle et à l’apparition de lignées issues d’une même souche mais désormais génétiquement trop différentes pour former une espèce au sens biologique du terme. Par contrecoup, cet éclatement affecterait la conception que les membres de ces nouvelles espèces se feraient de leurs relations avec leurs cousins éloignés. À la conscience, souvent vacillante, encore aujourd’hui, d’une communauté biologique succéderait la certitude d’une barrière spécifique. La conscience que les hommes ont de leur identité générique serait modifiée de sorte que toute idée de communauté et de fraternité, même minimales, serait anéantie.
On ne voit pas ici trace d’une quelconque idée religieuse de la nature humaine. La seule prémisse sur les hommes qui est convoquée ici est aisée à accepter et n’énonce même pas un propre de l’homme : les hommes constituent une espèce au sens biologique du terme. La pointe de l’argument de Habermas est en effet que, laissés à la discrétion des particuliers, les instruments eugénistes actuels peuvent conduire à une scission de l’ensemble de congénères interféconds que forment aujourd’hui les hommes.
Le troisième et dernier critère d’appréciation de l’eugénisme libéral est son impact sur les relations entre générations. Habermas n’invoque plus un sentiment d’hétéronomie mais prévoit une dépendance et une aliénation avérées. Si les biotechnologies vantées par l’eugénisme libéral étaient autorisées, elles instaureraient une profonde asymétrie entre les générations et une inégalité radicale entre parents et enfants. En effet, certains hommes auraient le droit de déterminer un large partie de l’existence de leurs descendants sans le consentement de ces derniers. Tant que le génome était hors de portée de l’action humaine, l’égalité entre géniteur et rejetons était garantie par l’impuissance et l’ignorance humaines. Mais, comme les biotechnologies sont désormais en mesure de ruiner cette garantie, il faut donc la préserver grâce à des prohibitions juridiques.
On peut en conséquence soutenir que les trois arguments développés par Habermas échappent aux reproches d’irrationalité et de naturalisme métaphysique que leur adresse Lecourt. On peut certes à bon droit s’interroger sur la source d’inspiration des arguments de Habermas. On peut dresser leur généalogie et la critiquer. Mais cela ne suffit pas à réfuter leur contenu.
La thèse principale de L’avenir de la nature humaine est que, loin de favoriser la liberté, l’eugénisme libéral combat en fait les principes de responsabilité personnelle, d’égalité et d’autonomie. La position des eugénistes libéraux est donc contradictoire. Mais Habermas va plus loin : il soutient que les positions de l’eugénisme libéral sont néfastes car responsabilité, égalité et autonomie sont non pas des caractéristiques naturelles de l’homme mais les fondements de la coexistence démocratique des membres de l’espèce humaine. La principale conséquence juridique que Habermas tire de cette thèse est qu’il faut proclamer un nouveau droit : le droit à posséder un patrimoine génétique n’ayant pas été soumis à une modification artificielle.
Habermas ne se contente pas d’énoncer une position de principe. Dans de véritables « réponses aux objections », il répond pied à pied aux avocats de l’eugénisme libéral.
Il écarte la thèse selon laquelle l’eugénisme ne serait pas plus aliénant que l’éducation traditionnelle. Sa réponse est simple : l’irréversibilité des caractéristiques imposées par les parents à leur progéniture, l’absence de consentement de la part de l’enfant, la mise à mal, chez lui, de la conscience d’être une personne libre et égale à ses géniteurs (ou à ceux qui l’éduquent), toutes ces caractéristiques sont absentes du processus d’éducation mais sont omniprésentes dans les programmes eugénistes de « bébé sur mesure ».
Habermas prend également parti contre la « consommation » d’embryons par la recherche, c’est-à-dire contre l’utilisation, à des fins thérapeutiques, des embryons surnuméraires. Mais sa position n’est pas dictée par l’idée que les embryons sont des enfants de Dieu ou même seulement des sujets de droit. Les embryons ne sont pas pris dans un réseau d’échanges linguistiques et sociaux et ne sont donc pas titulaires de droist. Pour autant, leur utilisation, même à des fins thérapeutiques, battrait en brèche la différence, capitale selon lui pour les États de droit démocratiques, entre choses et personnes (même si elles sont à venir). Ce qui doit être protégé dans l’embryon, c’est une liberté potentielle, une autonomie en puissance. Mais il faut noter que Habermas accorde en fait mais indirectement, le statut de personne à l’embryon humain.
Ce principe dicte également la position de Habermas sur le DPI : le DPI donne à l’embryon le statut d’un bien dont l’existence fait l’objet d’un bilan coûts/avantages. L’embryon est alors considéré comme un bien dont l’existence et la disparition sont susceptibles d’évaluation. Le DPI doit donc être interdit.
Enfin, Habermas récuse l’idée qu’il est aisé de distinguer entre eugénisme thérapeutique et eugénisme d’amélioration, entre eugénisme négatif et eugénisme positif. Cette frontière, même si elle est légitime, est selon lui trop mobile pour servir de critère de distinction entre le licite et l’illicite. Pour lui, la pierre de touche de toute législation bioéthique, c’est le consentement des personnes génétiquement modifiées. Dans le cas des êtres encore à naître, ce consentement est par définition impossible à recueillir. Il est néanmoins possible de le prévoir dans le cadre d’une délibération démocratique, grâce à des extrapolations et à des anticipations à partir des consciences autonomes déjà existantes : toutes les transformations qui, aux yeux des consciences délibérantes, pourraient ne pas recueillir à coup sûr le consentement de la future personne doivent être interdites. Toutes les modifications qui ne passeraient pas, de façon assurée, l’examen d’une confrontation entre deux « tu » éthiques, le thérapeute et son patient, doivent être bannies. Ce critère de jugement repose sur l’intersubjectivité et la délibération compréhensive. Il n’en est pas moins efficace et protecteur. C’est grâce à lui que l’on peut refonder la différence entre eugénisme positif et eugénisme négatif : est thérapeutique l’eugénisme guidé par le principe de liberté du sujet et d’amélioration celui qui en fait fi.
Trois bilans contrastés et un débat toujours ouvert
La rigueur argumentative du livre de Fukuyama n’est pas toujours à la hauteur de son ambition et de sa richesse documentaire. Fukuyama défend en effet souvent bien mal sa thèse principale. Pour bâtir sa « définition statistique » de l’homme, il recourt plus à un problématique « sens commun » qu’à une argumentation détaillée alors même que les nouveaux savoirs produits par les neurosciences, l’éthologie ou la linguistique auraient pu lui être d’un grand secours. De plus, en guise de réplique à tous ceux (nietzschéens, foucaldiens) qui soulignent la plasticité et la variabilité extrême des caractéristiques biologiques de l’homme, Fukuyama oppose deux réponses bien faibles. D’une part, il répète, sans prendre soin de le prouver, que la nature humaine n’est pas indéfiniment plastique et qu’elle ne peut varier qu’entre certaines limites alors que c’est précisément ce point qui doit être discuté. D’autre part, Fukuyama soutient que la nature humaine doit être considérée comme fixe même si elle ne l’est pas car la conséquence d’une malléabilité extrême de l’humanité serait la disparition des valeurs démocratiques. Ce dernier argument présente deux faiblesses, du point de vue de Fukuyama lui-même : d’une part, la conséquence n’est pas nécessaire car la démocratie peut elle aussi muter ; d’autre part, Fukuyama réduit la notion de nature humaine à une « fiction utile » à la vie des démocraties.
On ne peut qu’être ébloui par la verve puissante et l’érudition lumineuse que Lecourt déploie dans Humain, post-humain. On ne peut également qu’admirer ses efforts pour lutter contre la technolâtrie et la superstition ainsi que pour rendre la parole à la raison dans la cacophonie millénariste qui enveloppe les questions de bioéthique. L’analyse de la « folie Perruche » ou des guerres de religion autour des OGM emporte aisément la conviction par une lucidité grave.
On ne peut toutefois pas s’empêcher de formuler également deux regrets. D’une part, l’exposé de Lecourt ne rend pas justice aux arguments de ses adversaires et ne leur accorde pas la discussion serrée qu’ils méritent car ils ne sont pas la protestation sentimentale et religieuse que Lecourt y voit.
D’autre part et plus généralement, on a le sentiment, en lisant Humain, post-humain, que mettre en évidence la filiation religieuse ou la généalogie kantienne d’une position suffit à les disqualifier aux yeux de Lecourt. Si bien que l’enquête généalogique tient souvent lieu de réfutation pour combattre les thèses en présence dans les débats bioéthiques. Il est certes difficile de répondre à l’irrationnel par la raison. Mais il est possible de mettre mieux en évidence les positions rationnelles, qui sont peut-être trop rares ou trop faibles, mais qui sont néanmoins présentes dans les débats sur la bioéthique et notamment chez Fukuyama et Habermas.
Pour tous ceux qui, suivant l’exemple de Dominique Lecourt, souhaitent que les controverses bioéthiques reviennent à la raison, le livre de Habermas représente autant un modèle qu’un défi.
Un modèle, ce livre l’est pour de multiples raisons. Habermas n’y cède pas à la facilité : il se refuse constamment à réduire les théories eugénistes contemporaines aux programmes centralisés d’États totalitaires. Il souligne même combien il serait dangereux de lutter contre des projets heureusement disparus et de ne pas affronter les dangers bien réels, spécifiques et très actuels de l’eugénisme libéral. L’avenir de la nature humaine fait aussi comprendre, sans céder à un pathos plein de solennité fort en vogue en bioéthique, que ce qui est en jeu, c’est l’idée que l’on peut se faire de l’humanité dans un univers philosophique post-métaphysique. Il fait sentir l’urgence sans susciter l’angoisse. C’est pour cela que Habermas préconise en bioéthique une méthode fort féconde : il faut discuter des questions précises et évaluer des techniques déterminées.
Mais le propos de Habermas représente également un défi éthique et politique. Habermas soutient en effet des positions conservatrices à l’extrême, et même réactionnaires si on les considère à l’aune de certaines législations occidentales contemporaines notamment françaises, belges et britanniques. Pour les défendre, il use principalement de ce que l’on peut appeler l’argument de l’hétéronomie : tout ce qui, dans les biotechnologies, peut restreindre l’autonomie doit être banni. Pour critiquer directement les thèses de Habermas, il faut donc soit contester la valeur même du critère de jugement, le respect de l’autonomie, soit montrer que certains des jugements portés par Habermas dans L’avenir de la nature humaine n’usent pas correctement de ce critère et mènent en fait à d’autres conclusions.
Ces trois ouvrages contribuent, chacun à sa manière, à présenter très nettement les enjeux des débats normatifs (éthiques et législatifs) contemporains. Leur lecture parallèle et croisée fait apparaître très clairement les grandes lignes de fracture qui clivent les débats bioéthiques actuels et qui constituent autant de points d’une discussion toujours en cours.
NOTES
[1]
Francis Fukuyama, La fin de l’homme. Les conséquences de la révolution biotechnique, Paris, La Table ronde, 2002, 366 p. ; Jürgen Habermas, L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Paris, Gallimard, novembre 2002, 180 p. ; Dominique Lecourt, Humain, post-humain, Paris, PUF, coll. « Science, histoire et société », avril 2003, 146 p.
Francis Fukuyama, La fin de l’homme. Les conséquences de la révolution biotechnique, Paris, La Table ronde, 2002, 366 p. ; Jürgen Habermas, L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Paris, Gallimard, novembre 2002, 180 p. ; Dominique Lecourt, Humain, post-humain, Paris, PUF, coll. « Science, histoire et société », avril 2003, 146 p.
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