Les 95 pages centrales (p. 61-156) de l’ouvrage qu’Annick Stevens consacre à l’ontologie d’Aristote – soit le tiers du volume – sont entièrement réservées à l’examen d’une question « peu abordée », celle qui donne son titre au chapitre III : « Les différents types de plurivocité ». C’est l’indice que l’auteur attend beaucoup de son interprétation du pollakhôs legomenon ; elle en attend (et sur ce point capital la lecture de son livre convainc de la pertinence de l’orientation choisie) le dégagement du terrain favorable à un projet ambitieux, qui n’est autre que de renouveler la compréhension du traitement aristotélicien de la question de l’être, de sa possibilité, de son objet et de sa méthode. A. Stevens ne cache d’ailleurs rien de sa détermination puisque aussi bien sept pages d’Introduction lui suffisent pour, tout à la fois, ouvrir la question de l’interprétation de la Métaphysique ( « l’objet, la nature et l’unité même de la science qui y est décrite sont, jusqu’à nos jours encore, sujets à controverse » ), rappeler la substance des « trois courants d’interprétation » principaux allant de Schwegler et Bonitz, Natorp et Jaeger, jusqu’à Aubenque, Leszl et Couloubaritsis, puis annoncer un nouveau principe de lecture. Le programme tracé consiste en une spécification fine des aspects non homonymiques de la plurivocité, puis en leur analyse au titre de motifs coordonnés de la structure d’intelligibilité du réel – au double sens du génitif, puisque l’auteur soutient que pour Aristote « les principes des étants sont aussi les principes de la connaissance des étants » (p. 40). Par suite, le cadre de l’ontologie traditionnelle entendue comme « science des principes » (et éventuellement, chez P. Aubenque, comme science aporétique à jamais « recherchée ») est élargi à une « enquête à la fois linguistico-sémantique et proprement ontologique » (p. 16) qui fait droit non seulement à la nécessité d’une reformulation de « la question de l’être » (chap. IV), mais aussi à des recherches « hénologiques » portant sur les diverses structures d’unification des multiplicités (le pros hen, l’aph’ henos, la consécution, l’analogie, etc.). Un tel élargissement suppose, bien entendu, le réexamen des critères aristotéliciens de la scientificité (chap. I) et celui des rapports entre philosophie générale, philosophie première et théologie (chap. II et V). On voit par là que l’analyse des plurivocités synonymiques et de celles « avec référence à un terme unique » (p. 129) qui nous est ici présentée ouvre, à la croisée du logique et du réel, un très vaste champ aux études sur la Métaphysique d’Aristote, en établissant en particulier que, si la plurivocité signifie bien l’application d’un même mot à des réalités différentes, elle est loin d’introduire nécessairement de ce fait, dans tous les cas, une multiplicité de significations hétérogènes (cf. p. 66, 129).

Si l’on pose, dans le sillage des travaux de W. Leszl et L. Couloubaritsis, qu’Aristote « appelle “propriétés par soi de l’étant en tant qu’étant” toutes les notions nécessaires d’une part à l’intelligibilité de toute chose qui est, d’autre part à son être même » (p. 238), on doit impérativement, pour justifier l’ontologie, répondre à deux questions : que veut dire « étant en tant qu’étant » et quelle scientificité peut-on attendre d’une intelligence du réel ne portant pas sur un genre (lequel serait l’être, ce qu’Aristote n’admet jamais) ? La clef de voûte de l’argumentation d’A. Stevens, une fois écartées les réponses de type théologique, dialectique, ousiologique et purement logique [1], se trouve dans sa restitution du sens aristotélicien, d’une part, des procédés permettant de rapporter une multiplicité de significations à une référence unique, c’est-à-dire des « uni-référentiels » (p. 105-121), d’autre part, des procédés de plurivocité synonymique applicables aux séries d’antéro-postérieurs (p. 121-129). Ces procédures conditionnent en effet l’instauration d’un jeu entre la pluralité des choses et celle, éventuelle, des significations, et c’est ce jeu qui donne sens et légitimité à l’étude de l’étant en général en tant que pollakhôs legomenon non homonymique.

Pourtant, cette entreprise – que l’on pourrait nommer une « pollakhologie » – ne parvient à fonder à nouveaux frais l’étude de l’être en général et de ses propriétés par soi qu’en abandonnant à la logique et aux traités aristotéliciens sur le langage une partie du sens de l’être – à savoir, l’être comme copule attribuant un prédicat à un sujet (p. 182-185, 215-218). D’où l’affirmation finale : « L’objet de l’ontologie s’est progressivement précisé comme l’ensemble des choses qui sont, envisagées en tant qu’elles possèdent une certaine modalité d’existence faisant référence à la substance [ousia] » (p. 281). S’il en est ainsi, c’est sans doute parce que pour « sauver » la plurivocité de l’homonymie, donc pour sauvegarder une certaine unité de signification rendant la science possible, il a été nécessaire : premièrement, de limiter la multiplicité étudiée aux rapports du sens et des aspects des choses (le pluriel incombant finalement ainsi, notons-le bien, aux choses, puisque le sens est un pour les synonymes et qu’il l’est encore, mais tendanciellement cette fois, pour les uni-référentiels) ; et deuxièmement, de rapporter les divers aspects de chose à l’ousia. La multiplicité des usages langagiers de l’être comme copule (figures de l’être par accident et de l’être comme vrai ou faux, selon les premières lignes de Métaph. E, 2) est dès lors considérée comme une pure et simple homonymie de la première (p. 217)... Devant cette indéniable coupure onto-logique, on peut se demander si Annick Stevens ne finit pas par déroger en quelque façon à sa règle initiale, qui était de situer ses analyses « au carrefour du logique et du réel » et de rendre compte de la « correspondance » (p. 278) et du « renvoi constant du logique à l’ontologique et vice versa » (p. 41). Ne maintient-elle pas une dichotomie trop stricte entre le concept prédicatif de l’être et de la vérité (cf. Métaph. E, 4) et leur appréhension apophantique (cf. Métaph. Q, 10), alors qu’Aristote nous a plutôt légué la tâche délicate d’avoir à penser – et pas nécessairement sur le mode aporétique, A. Stevens a raison de le souligner – une ambiguïté, et qui plus est une ambiguïté essentiellement phénoménologique ? Pour le dire autrement, accepter comme allant de soi la coupure entre chose et signification, n’est-ce pas, par avance, se condamner à se retrouver en cours d’analyse face à l’opposition (et non la corrélation) de l’ontologie et de la théorie du jugement ? Repenser l’être en mode aristotélicien, n’est-ce pas entreprendre aussi de refonder la logique et le langage à partir de la prise en compte des phénomènes ? Si tel était le cas, la croisée du logique et du réel ne constituerait pas tant un « carrefour » d’où divergeraient deux voies homonymiques, qu’un hiatus ou un chiasme vers lequel convergeraient logos et phainomena tout en maintenant toujours cette mince différence qui s’appelle la transcendance – ou encore, la pensée.

C’est cette convergence ambiguë que désigne la formule to on legetai pollakhôs (Métaph. G, 2, 1003 a 33) en tant que maxime de la phénoménologie aristotélicienne.

Pierre RODRIGO.

L’édition tient compte de la soixantaine de manuscrits existants, des lemmes figurant dans le Commentaire de Simplicius et du texte même de ce commentaire (éd. major en 1996 chez le même éditeur voir ma recension dans la revue, n^o 1, 1997, p. 135-136 – et éd. minor en cours de publication aux Belles Lettres), de la tradition indirecte (notamment les extraits dans Stobée) et des conjectures des éditions antérieures. C’est un travail titanesque et patient, dont tous les résultats sont publiés et disponibles dans le volume. L’ouvrage comprend deux grandes sections : une longue description de l’ensemble des manuscrits et des éditions antérieures (p. 3-263), incluant évidemment un stemma (p. 18, 274-275), et l’édition elle-même, accompagnée d’une traduction anglaise en regard (p. 267-349) et suivie de l’édition des trois adaptations chrétiennes du Manuel, adaptées à l’usage monacal, et publiées ici sans traduction (p. 351-411). Le volume comprend un index exhaustif des termes employés dans le Manuel, un index des textes des Entretiens qui ont pu servir de source au Manuel, un index des manuscrits et une bibliographie. Il n’y a pas de commentaire proprement philosophique du texte, mais le chapitre 6 de la première partie du livre (p. 118-147) est un commentaire philologique extrêmement précis qui éclaire abondamment toutes les difficultés textuelles du texte. Ce commentaire est évidemment indispensable pour une compréhension philosophique correcte du texte. Les divers apparats du texte comprennent un apparat des sources, qui donne des renvois très précis aux différents textes parallèles des Entretiens.

On peut relever au total une trentaine de leçons différant de façon significative de celles des éditions de Schweighaüser et Schenkl : c. 1, 4, l. 14-15 ; 2, 1, l. 1-3 ; 2, 2, l. 11 ; 4, 1, l. 3-4 ; 9, l. 2 ; 11, l. 5-6 ; 13, l. 1-2, l. 5 ; 14 a 1, l. 2 ; 16, l. 1 ; 16, l. 5 ; 24, 1, l. 2-3 ; 24, 1, l. 6 ; 25, 1, l. 1 ; 26, l. 2-3 ; 31, 4, l. 18 ; 32, 2, l. 5-6 ; 33, 2, l. 4 ; 33, 13, l. 40 ; 33, 16, 47 ; 34, l. 7 ; 36, l. 7 ; 45, l. 3 ; 48 b, 2, l. 2-3 ; 49, l. 8, 12 ; 50, l. 2 ; 51, 1, l. 2-3, 6-7 ; 51, 2, l. 13-14 ; 51, 3, l. 15-16 ; 53, 1, l. 2 (la linéation est celle de l’édition de G. Boter). La quasi-totalité de ces modifications est importante et améliore sensiblement le texte connu et traduit jusqu’ici. On peut avoir quelque réserve sur un point : en accord avec P. Hadot (trad. citée, p. 200, n. 2), on peut penser qu’au c. 51, 2, l. 13-14, il vaut mieux suivre le texte de Simplicius que celui de la traduction manuscrite (voir p. 143-144 de l’édition de G. Boter). Signalons aussi que, dans la traduction (p. 322) comme dans le commentaire (p. 135), G. Boter suit Simplicius (LIV, 5-6 ; 24-25) pour interpréter la conjonction (((sumpeplegm@ non)comme une implication (((sunhmm@ non),puisqu’il la présente comme Simplicius sous la forme : « S’il fait jour, il fait nuit. » Comme le montre entre autres la doxographie de Diogène Laërce, VII, 71-72, les deux ne peuvent être confondues, et c’est bien une conjonction de forme « il fait jour et il fait nuit » que vise ici Épictète : il veut dire que les deux propositions « il fait jour » et « il fait nuit » sont utiles pour une disjonctive, car « ou il fait jour ou il fait nuit » est toujours vrai, mais n’ont pas d’utilité pour la conjonctive, car « il fait jour et il fait nuit » est toujours faux.

L’apport le plus important de l’édition est probablement la démonstration de l’interpolation du chapitre 29 (cf. p. 127). Ce chapitre, bien que présent dans une partie de la tradition manuscrite, est en effet absent de l’une des branches de la tradition manuscrite, du commentaire de Simplicius et de la Paraphrasis Christiana, ce qui prouve que ce chapitre résulte d’une interpolation. Or ce chapitre est le seul qui reproduise presque littéralement l’un des chapitres des Entretiens, III, 15, 1-13. Cette découverte montre en fait que, contrairement à ce qu’on a souvent cru jusqu’ici sur la foi du témoignage de Simplicius, selon qui Arrien a composé le Manuel « en choisissant parmi les propos d’Épictète », de sorte qu’ « à peu près les mêmes maximes figurent ici et là, avec des mots identiques, dans la relation des entretiens d’Épictète qu’a rédigée Arrien » (In Ench., Proem., 4-17, trad. I. Hadot), le Manuel n’est pas composé en recopiant littéralement des passages des Entretiens : la part de réécriture en passant des Entretiens au Manuel est donc considérable, comme le montre le tableau dressé par G. Boter, dans lequel on voit bien la complète recomposition d’entretiens épars qui préside à l’écriture du Manuel. Comme le souligne G. Boter dès sa préface, quoi qu’en dise Simplicius, « en réalité les citations verbatim des Entretiens dans le Manuel sont peu nombreuses et très éloignées », et ce même si les Entretiens n’ont probablement été conservés qu’en partie (p. XIII). Cela change assez largement la vision que l’on pouvait avoir du Manuel et est probablement un indice assez fort de la part très importante de la composition littéraire chez Arrien. On peut voir d’ailleurs que, même dans les Entretiens, Arrien se copie lui-même, par exemple en II, 12, 15 et IV, 5, 3.

Si G. Boter a entrepris l’édition conjointe des trois adaptations chrétiennes du Manuel, c’est d’abord pour ne négliger aucune des traditions du texte dans son édition. Mais l’édition de ces trois adaptations (l’adaptation attribuée faussement à Nil d’Ancyre, la Paraphrasis Christiana et le Vaticanus Gr. 2231) a son intérêt propre, car elles montrent comment le texte a été réécrit, adapté et amendé pour l’usage des moines chrétiens, probablement vers le VI^e siècle. Certains passages trop païens (par exemple, c. 32 sur la divination, c. 33, 8 sur les plaisirs sexuels et 33, 10 sur le théâtre) étaient supprimés, le nom de Socrate était remplacé par celui de saint Paul, « les dieux » étaient remplacés par « Dieu » (p. 158-159, 206) : de tels aménagements du texte le rendaient lisible par les moines chrétiens. Dans la Paraphrasis Christiana, on note même des développements nouveaux ajoutés au texte, en partie pour le rendre intelligible à des lecteurs qui n’avaient plus la culture grecque classique : ainsi, la paraphrase de l’Apologie se référant à Anytos et Mélétos, les accusateurs de Socrate, dans le chapitre final du Manuel, est remplacée par un développement sur l’impossibilité de subir un préjudice de la part d’autrui, appuyé par une citation de l’Évangile de Matthieu (p. 387-388 ; cf. 208). De telles modifications textuelles peuvent nous choquer, comme peut le faire le remplacement de la prière à Zeus qui précède par une prière au Christ et au Saint-Esprit, mais elles garantissaient non seulement la conformité du texte à son but, mais aussi la simple compréhension du texte dans un univers où la culture antique se perdait (certaines modifications consistent simplement à remplacer un mot peu connu par un mot plus courant : cf. p. 208). De telles adaptations sont aussi très certainement responsables de la fortune historique et intellectuelle du texte : de même qu’il avait été adopté par les néoplatoniciens pour devenir un des textes de base de la formation morale des philosophes débutants de l’école, il s’était imposé comme une des œuvres de méditation de la Chrétienté, au point que la Paraphrasis Christiana a fait l’objet d’un Commentaire composé au plus tard au X^e siècle (p. 237-238). C’est sans doute en lisant ces adaptations que l’on peut se rendre compte combien la souplesse d’adaptation du Manuel, qui égale sa force d’attraction, le rendait apte à imprégner profondément la culture gréco-latine et chrétienne, bien au-delà de ce que pouvait être son public naturel initial. Cette capacité du Manuel à être adapté et à s’adapter sans cesse lui-même à de nouveaux lecteurs est certainement ce qui lui permet de gagner encore aujourd’hui de nouveaux lecteurs convaincus.

Le remarquable travail de G. Boter rend enfin justice à ce grand texte.

Jean-Baptiste GOURINAT.

Mais ce volume ne fait pas que combler un vide. Il est le fruit de longues années de travail consacrées par P. Hadot au stoïcisme en général, et plus particulièrement à Marc Aurèle depuis une vingtaine d’années, notamment dans La citadelle intérieure (1992). En outre, P. Hadot a su, tout en gardant la même ligne d’interprétation, ne pas répéter ce précédent ouvrage ni dans l’introduction ni dans les notes et offrir une somme d’érudition et de savoir telle qu’elle satisfera nécessairement même les rares lecteurs qui n’approuveraient pas son interprétation. Enfin, il ne s’est pas contenté de reprendre l’excellent texte de J. Dalfen, ce qu’il aurait pu faire, mais il a réussi à rester plus près que lui du texte des manuscrits et à rendre raison de passages difficiles que Dalfen avait corrigés, ou d’autres qu’il avait considérés comme des interpolations. C’est d’ailleurs ce que P. Hadot annonce lui-même, en remarquant qu’il s’est « permis » d’être « hésitant au sujet des assez nombreuses interpolations que J. Dalfen croit déceler dans le texte de Marc Aurèle » (p. CCIV). Sur un texte grec de 13 pages, on peut relever au moins une vingtaine de leçons différentes de celles de Dalfen : 3, 1 ; 5, 3 ; 6, 5 ; 6, 8 ; 12, l. 3 ; 13, 1 ; 14, 3 ; 15, 4 ; 15, 5 ; 16, 5 ; 16, 20 ; 16, 21 ; 16, 25 ; 16, 26 ; 16, 27 ; 16, 31 ; 17, 11 ; 17, 21 ; 17, 22. Une bonne partie de ces leçons est celle des manuscrits, choix que P. Hadot justifie toujours soigneusement. Il justifie ses propres corrections avec le même soin. La seule qui continuera sans doute à diviser les spécialistes est la substitution (venant de Gataker) de BasileBdou à Tand0sidoV en 6, 5 (justifiée p. LXXXIII et p. 19, n. 16) : elle est très satisfaisante pour le sens, puisque Basilide est effectivement un des maîtres de Marc Aurèle, tandis que Tandasis est un inconnu, mais assez difficile à expliquer paléographiquement.

L’apparat critique est un peu plus simple que celui de l’édition de J. Dalfen. L’apparat des lieux parallèles est à première vue moins fourni que celui de cette édition. C’est en fait parce que le principe en est différent : cet apparat chez Dalfen fournissait les sources de Marc Aurèle, les témoignages historiques qui éclairent ses propos et les passages parallèles de la Souda. Les informations données par les deux premiers types de parallèles se trouvent ici dans l’introduction ou les notes, tandis que seuls sont conservés dans l’apparat les passages de la Souda : or ces passages sont précisément des témoins du texte même de Marc Aurèle, indépendants de la tradition des manuscrits, et qui servent à établir le texte (cf. p. CLXXXV-CLXXXVII). Cette méthode de constitution de l’apparat permet d’y voir plus clair dans la tradition du texte.

On trouvera dans l’introduction une présentation générale de l’ouvrage (p. IX-XL), une présentation très complète du livre I (p. XLI-CLXXXIII), notamment de tous les personnages évoqués, et enfin une description très précise de la tradition du texte (p. CLXXXV-CCIV). Le titre choisi (Écrits pour lui-même), au lieu du titre plus traditionnel mais moins exact de Pensées, est inséparable de l’entreprise de redéfinition du texte de Marc Aurèle opérée par P. Hadot : non pas un ensemble décousu de pensées notées comme en un journal, mais une œuvre de méditation destinée à la pratique personnelle de la philosophie (p. XXVI-XL).

On s’étonnera peut-être que le livre I soit ici édité à part, en s’impatientant de ne lire que ce livre « autobiographique » et de devoir remettre à plus tard la lecture des livres proprement « philosophiques » des Écrits. P. Hadot s’en justifie (p. VIII) en faisant remarquer que ce livre, consacré à faire le « bilan » de ce que Marc Aurèle a reçu de ceux qu’il a connus (p. LVIII) – mais aussi de ce qu’il a reçu des dieux –, est très différent des livres suivants, qui sont des méditations d’un autre caractère. À quoi il faut ajouter que ce livre I semble avoir été composé à part des autres livres (p. LII).

C’est aussi l’occasion, notamment grâce aux notes qui mettent en évidence l’usage discret d’un vocabulaire philosophiquement connoté, de redécouvrir l’arrière-plan de ce livre I et son intérêt philosophique. Car Marc Aurèle y montre en fait comment un philosophe se construit, non pas seulement par la méditation de dogmes, mais aussi par la fréquentation et l’exemple d’autres hommes, et par tous les détours de la vie – où il voit des dons de la providence divine. Ce livre I n’est ni plus ni moins qu’une méditation sur la manière dont une philosophie prend chair dans une vie d’homme.

La traduction est évidemment excellente.

Jean-Baptiste GOURINAT.

L’article de Jacques Follon, « La notion de phantasia chez Platon », consiste pour l’essentiel en un commentaire de textes précis et variés tirés du corpus platonicien à propos de diverses occurrences de phantasia et de ses dérivés. Il fait valoir une évolution dans la signification du terme ainsi que des différences de connotation (soit franchement négative, soit beaucoup plus neutre) qui ont des répercussions sur les emplois à venir du terme dans l’histoire des idées. Jean-Louis Labarrière nous propose une réflexion très personnelle avec « Nature et fonction de la phantasia chez Aristote ». Il s’interroge sur la compréhension traditionnelle de la phantasia aristotélicienne comme « mouvement produit par la sensation en acte » (définition tirée du De anima, III, 3, 429 a 1-2) : par l’intermédiaire de cette définition on identifie classiquement la phantasia à ce qu’on appelle à l’âge classique imagination ; mais la phantasia ne serait-elle pas plus proche de la représentation ? J.-L. Labarrière discute en particulier les rapports complexes dans l’aristotélisme entre phantasia et pensée : la pensée comprend-elle la phantasia ? En est-elle radicalement distincte ? Comment comprendre la nature et le statut épistémique du phantasma, résidu laissé par la phantasia, qui ne se confond ni avec elle, ni avec la sensation ?

René Lefebvre aborde des questions proches dans « La crise de la phantasia : originalité des interprétations, originalité d’Aristote ». Cet article se penche de très près sur les différentes traductions de phantasia ; il évalue pour chacune ses avantages et ses limites pour la compréhension exacte de la notion. René Lefebvre se livre également à la critique serrée d’un certain nombre d’interprétations traditionnelles, afin de montrer que, si aucune n’est fausse à proprement parler, aucune n’est non plus entièrement satisfaisante au vu de l’extrême complexité de la position d’Aristote.

Danielle Lories, dans « Phantasia : aperçu sur le stoïcisme ancien », veut réhabiliter l’idée selon laquelle la phantasia stoïcienne aurait une parenté avec la phantasia aristotélicienne (s’élevant ainsi contre la lecture de Victor Goldschmidt qui fait de la phantasia stoïcienne une nouveauté conceptuelle radicale, l’emprunt à Aristote étant, selon lui, purement nominal). C’est l’occasion d’une brillante synthèse sur la noétique stoïcienne : naissance des concepts, passage de l’opinion au savoir, rapport entre la sensation et les notions intellectuelles qui en dérivent mais s’en éloignent néanmoins, tels sont les principaux points exposés avec clarté et un réel sens de la synthèse.

L’article de Laura Rizzerio, « Plotin et la notion d’ “imagination” », consiste en une lecture suivie et précise des textes des Ennéades (traité 41, Ennéade IV, 6, et traité 49, Ennéade V, 3) qui s’intéressent à l’analyse de la faculté imaginative. Il insiste sur le rapport entre sensation et mémoire dans l’imagination et sur les analogies entre le rôle intermédiaire de l’imagination dans la connaissance et la fonction principale de l’âme, médiatrice entre le monde et l’Intellect.

Avec Jean-Luc Solère, nous quittons le champ de l’Antiquité au sens strict ; sa communication, « Les images psychiques selon saint Augustin », est un beau morceau d’érudition médiévale. Quel est le statut de l’image dans la pensée d’Augustin ? Il souligne une correspondance historique entre le regain d’intérêt pour cette question de l’imagination à l’époque augustinienne, et le développement de la pensée chrétienne. Comment la vision en Dieu fait-elle intervenir la faculté imaginative, et dans quelle mesure ? Qu’en conclure sur la nature même de la perceptio ?

Le dernier article de ce recueil, « Descartes et le problème de l’imagination empirique », de Denis Kambouchner, nous a semblé particulièrement remarquable. Denis Kambouchner pointe d’abord une particularité remarquable pour quiconque réfléchit sur la phantasia : malgré l’importance de cette notion, quasiment aucun des auteurs convoqués lors de cette journée d’études, y compris Descartes lui-même, ne lui consacre d’étude distincte. En ce qui concerne Descartes lui-même, on peut distinguer chez lui deux formes d’imagination : l’imagination « géométrique » et l’imagination « plastique », invoquée en particulier lorsqu’il s’agit de rendre raison des images aperçues pendant le sommeil. Que recouvre exactement cette distinction ? Y a-t-il deux facultés distinctes – les passions ne traitant alors que la seconde ? Quid en ce cas de la première ? Il semble qu’il existe une place vide, une « lacune » dans la pensée cartésienne sur l’imagination : Descartes semble en effet négliger l’imagination « empirique », c’est-à-dire celle qui est capable de ressusciter volontairement les sensations déjà éprouvées. Une telle « imagination » tiendrait entre les deux autres une place médiane, et correspondrait à l’usage ordinaire et pratique du terme. Denis Kambouchner parvient ainsi, en quelques pages, à renouveler de façon nous semble-t-il assez considérable un champ de l’histoire de la philosophie pourtant déjà abondamment labouré.

Julie GIOVACCHINI.

Dans les contributions philosophiques, les deux auteurs auxquels on fait le plus référence sont Saint-Simon et Marx. Ainsi, Miguel Abensour revient sur le lien entre Marx et Engels, pour rappeler que c’est ce dernier qui instaure « l’opposition positiviste – et non marxienne – de l’utopie et de la science » (p. 246) dont le bolchevisme aurait été l’héritier en ligne droite. Michel Löwy, pour sa part, dessine de façon persuasive et élégante le lieu très particulier de Walter Benjamin dans l’histoire de l’utopie, à la frontière difficile entre le messianisme, dérivé du romantisme allemand et de Lukàcs, et la tragédie.

L’article le plus réussi est néanmoins celui de Jacques Rancière, intitulé « Sens et usages de l’utopie ». Partant de la question « la plus simple qu’on puisse poser sur l’utopie : celle de son préfixe » (p. 65), il finit par différencier « trois ordres de constitution de la communauté » (p. 73) : l’ordre de la domination, l’ordre de la politique (qui tout de suite devient l’acte politique) et le projet utopique. Au premier regard, on croirait être devant trois ordres opposés, mais en toute rigueur ce sont là plutôt des lignes qui se croisent sans cesse. Ainsi, le projet utopique fait irruption dans l’acte politique, sous la forme de l’idée commune aux sans-part qui revendiquent leur droit à la visibilité et à l’exercice de la parole. De même, l’acte politique ne peut exister, si ce n’est sur le terrain de l’ordre policier qu’il tente de brouiller. Enfin, l’utopie apparaît aussi comme pouvant avoir deux usages principaux : l’un qui est à proprement parler utopique, le préféré des « ingénieurs des âmes », et qui souvent finit par faire le jeu de la domination ; et l’autre, hétérotopique, qui « sert à constituer des espaces divisés, à varier des perceptions du monde » (p. 77). L’hétérotopie, dirigée originellement par Foucault contre l’utopie, est ainsi récupérée par Rancière pour le terrain de cette dernière comme l’un de ses usages.

Enfin, attendu que les textes rassemblés dans ce livre portent sur des points différents du même sujet, ils s’éclairent réciproquement, en croisant la philosophie, la littérature et l’histoire.

Diogo SARDINHA.

La métaphysique kantienne doit s’entendre ici au sens de doctrine du suprasensible, de ce qui échappe aux conditions de l’espace et du temps. À l’encontre d’une légende tenace, Boyer montre que Kant entend non pas détruire la métaphysique mais déployer un univers nouménal hors du temps dans lequel les objets indispensables à la religion et à la morale échappent aux réfutations de la raison théorique. Il y parvient en les retirant précisément du domaine dans lequel seul cette raison théorique a autorité à s’exercer : le monde phénoménal (spatio-temporel).

L’Esthétique transcendantale sert ainsi à retirer l’être en soi au temps, à empêcher « la temporalisation de l’être en soi » (p. 48). Kant montre en effet que l’espace et le temps ne sont pas les termes des choses mêmes, mais seulement les formes subjectives de notre mode dérivé (non originaire) de réception des objets matériels. Dieu, autant qu’on puisse en juger, dispose d’un mode non sensible de donation d’objets (Critique, B 72). À supposer qu’il existe, il est hors du temps, omniscient et immuable. La thèse selon laquelle toute existence est temporelle, qui conduisait un Hobbes à soutenir que Dieu devait être corporel comme tout étant, est rejetée par Kant qui, en soustrayant Dieu au temps, préserve la possibilité de son existence extratemporelle. En soutenant que l’espace et le temps ne sont pas les conditions nécessaires de l’existence de tout étant, Kant en relativise la portée en même temps qu’il justifie ses futures analyses sur le suprasensible. L’enjeu est capital : s’il n’y avait d’existence que dans le temps, comme le veulent les matérialistes, c’en serait fini non seulement de la métaphysique comme science du suprasensible, mais encore de la religion qui deviendrait un discours ou un comportement sans objet.

Cet angle interprétatif éclaire aussi bien l’Analytique transcendantale. Il est remarquable que Kant laïcise la physique en la fondant sur les principes de l’entendement pur, sans recourir à Dieu comme le faisaient un Descartes ou un Newton. Pourquoi cette autonomisation de la physique par rapport à la théologie ? Encore une fois, en vue de réserver à Dieu sa juste place, hors du temps, là où les critiques des rationalismes rivés aux phénomènes n’ont pas droit de cité. Boyer souligne que Kant prévoit un emploi non sensible des catégories, puisqu’il s’agit en définitive d’accéder par elles au domaine suprasensible (seulement pensable), soustrait aux considérations d’ordre théorique rivées au domaine du connaissable phénoménal. La fin du chapitre VII de la Dialectique de la raison pratique, citée par Boyer, confirme cette lecture, puisque Kant y indique que la déduction des catégories était « utile pour la théologie » et que de manière générale les catégories « servent (également) à former une pensée déterminée du suprasensible ». On voit bien, à lire Boyer, que le but de Kant n’est pas de fonder la science de la nature (qui n’en a nul besoin) mais d’établir un domaine métaphysique où précisément les notions clés de la théologie et de la morale chrétienne sont préservées de toute atteinte de la raison théorique. Les sceptiques et les athées peuvent remballer leurs arguments contre la liberté, Dieu, l’immortalité de l’âme qui ne relèvent pas du domaine de la connaissance auquel ils prétendent, mais font l’objet d’une foi rationnelle, c’est-à-dire d’une croyance justifiable par la raison elle-même.

En effet, ce que montre Kant dans la Dialectique transcentantale, c’est que Dieu, la liberté, l’immortalité de l’âme ne prêtent pas à démonstration et à discussion théorique. Ainsi Kant ne se limite-t-il pas à montrer qu’aucune preuve de l’existence de Dieu n’est recevable, il montre surtout par là qu’on ne peut pas non plus réfuter cette existence (p. 81). Il ruine non seulement la métaphysique dogmatique d’un Descartes ou d’un Leibniz (qui n’ont pas compris quel était le véritable lieu de la métaphysique), mais aussi (et surtout) toute entreprise, d’inspiration matérialiste ou athée, qui s’attacherait à réfuter démonstrativement l’existence de Dieu ou l’immortalité de l’âme. En démontrant qu’il est impossible de traiter théoriquement de la causalité libre, de Dieu, de l’immortalité de l’âme, Kant rend ces idées disponibles pour l’usage pratique de la raison. Ce qui est intéressant, c’est l’accent mis par Boyer sur ce que Kant entend sauver, préserver de la métaphysique (et non détruire), en vue de sa reconstruction comme discipline pratique.

À cette conversion kantienne de la métaphysique en discipline pratique, Boyer confère un sens religieux, réhabilitant ainsi l’interprétation qu’un Schopenhauer en avait donné dans Le fondement de la morale. À l’encontre de l’interprétation heideggérienne d’une finitude radicale de la raison humaine (censée toujours dépendre de la sensibilité), Alain Boyer, toujours guidé par son fil conducteur (la métaphysique comme rempart de la religion), souligne que Kant chasse la sensibilité du domaine pratique en situant la raison pratique en dehors de l’espace et du temps, dans le nouménal, là où, comme dit Kant dans Théorie et pratique, « l’empiriste n’a pas à mettre son nez ». Le lien entre morale kantienne et morale religieuse est marqué par le rappel que Kant, de son propre aveu, entend fonder la morale commune, « laquelle est pour l’essentiel redevable du message évangélique » (p. 88). En outre, l’enjeu de cette morale, dès le Canon de la première Critique, est bel et bien la question du salut conçu comme souverain bien (comme récompense divine du vertueux), enjeu qui est loin de présenter, comme le veulent certains commentateurs, les traits d’une morale laïque indépendante des dogmes et des enjeux du religieux. Comme le dit l’A., « la question du salut ne manifeste pas particulièrement la constitution d’un système purement “humaniste”, comme l’était plus sûrement le projet humien d’érection d’une “science de la nature humaine” » (p. 91).

De fait, observe Boyer, contrairement à un Voltaire ou à un Hobbes qui, plus modernes, tordent le cou au concept chrétien du souverain bien (pour Hobbes, le souverain bien comme repos serait la mort), Kant l’interprète précisément en termes chrétiens, c’est-à-dire en termes de « béatitude » (Seligkeit). Kant rétablit le souverain bien dans son statut de bonheur éternel promis aux vertueux, dispensé par le Souverain Bien originaire (Dieu caché). Objecte-t-on que Dieu n’est pour Kant qu’une Idée indémontrable, et que son propos est essentiellement de limiter la métaphysique ? Boyer souligne au contraire que Kant entend moins limiter la métaphysique que le savoir positif : que l’existence de Dieu soit théoriquement indécidable est précisément ce qui donne tout son sens à la foi, l’enjeu ultime de Kant étant de limiter le savoir « pour laisser place à la foi ». La prétention d’accéder à un savoir sur Dieu, souligne A. Boyer, est constitutive du déisme, origine de l’enthousiasme, et source de la théologie transcendantale (transcendante) que Kant récuse. Kant fait du souverain bien l’objet de l’espérance, l’objet d’une foi rationnelle constitutive du théisme. Son objectif, montre Boyer, « est d’en arriver à un théisme pur et universalisable, inaccessible à la critique libertine, mais suffisamment motivant pour le cœur, et enfin susceptible de réunir l’humanité au sein de l’Église unifiée, morale et rénovée » (p. 105). Bref, le souci de Kant est de donner un soutien philosophique à la foi, souci partagé avant lui par la plupart des métaphysiciens de confession chrétienne.

Reste à préciser le statut du monde intelligible ouvert par la philosophie pratique. S’agit-il d’un monde de simples « Idées » auxquelles Kant ne reconnaîtrait qu’un statut transcendantal, celui de conditions de possibilité subjectives de l’action bonne ? Il y a assurément une ambiguïté de la philosophie kantienne sur ce point. Faisant contrepoids à l’interprétation française dominante, A. Boyer exploite les nombreux passages, au moins aussi nombreux que ceux en faveur de la lecture « transcendantale », où Kant présente le monde intelligible comme effectif et transcendant. Par exemple, contre l’interprétation simplificatrice selon laquelle la loi morale et la liberté ne sont que des Idées de la raison, Boyer rappelle que la loi morale est décrite par Kant comme un fait et que la liberté, attestée par ce fait, est déclarée par lui existante. Kant donne au monde intelligible qu’il déploie dans la sphère pratique une densité ontologique que les interprètes modernes tendent à minorer.

Cette tendance à objectiver sur le plan pratique les Idées de la raison fait de Kant, selon A. Boyer, un idéaliste au sens métaphysique du terme. Boyer appuie cette interprétation sur une lecture originale de la section de la Critique intitulée : « Réfutation de l’idéalisme », qui semblerait au premier abord contrarier sa thèse. Il pointe plusieurs difficultés de la réfutation kantienne de l’idéalisme, dont celle-ci : Kant objecte à Descartes que, pour poser l’existence du « je pense » dans le temps, est requis une chose permanente hors de moi, et non la simple représentation d’une telle chose. La difficulté tient au fait que Kant, à travers cet « argument réaliste », semble affirmer l’extériorité de la chose en question indépendamment de notre représentation (p. 159). Il ne peut s’agir de la chose en soi, le qualificatif d’extérieur ne lui convenant pas (la chose en soi échappe à l’espace et au temps). Quel est dès lors le statut de cette chose extérieure distincte de la simple représentation de l’extériorité, dont l’intuition est requise pour pouvoir affirmer l’existence durable du « je » ?

Il y a dans la réfutation kantienne de l’idéalisme un passage d’un sens à l’autre de l’extériorité, prise tantôt comme subjective (liée à la forme de notre représentation qu’est l’espace), tantôt comme objective (indépendante de cette forme). Certes Kant soutient la thèse de l’extériorité de la chose représentée comme extérieure. Reste que dans sa réfutation il joue sur les deux sens du terme d’ « extériorité » (celle de la chose même / celle de la chose en tant que représentée comme extérieure). En outre, Boyer montre que, si Kant réfute l’idéalisme, c’est au profit d’une autre sorte d’idéalisme « antimatérialiste », l’essentiel étant pour lui de ruiner le matérialisme en ramenant la matière « donnée » à une composante de la représentation, et de déployer un univers de réalités suprasensibles auxquelles nous devons ajouter foi au nom même des exigences de la raison pratique. Quant à la chose en soi comme cause de la phénoménalité, Boyer en manifeste tout l’enjeu, qui est moins de définir la sensibilité comme réceptivité que de réserver un domaine extraphénoménal au suprasensible : à l’Auteur moral du monde, objet d’une croyance « rationnelle pratiquement nécessaire » (p. 172).

Deux autres points forts retiennent particulièrement l’attention : les analyses concernant le rapport de Kant à l’Église chrétienne (chap. XII), et la critique par Boyer de l’interprétation de la troisième Critique comme théorie de l’intersubjectivité (chap. XV). Sur le premier point, Boyer montre que Kant, notamment dans Was ist Aufklärung ?, cherche avant tout à promouvoir une religion rationnelle et qu’en ce sens il fait intervenir l’Aufklärung non pas contre la religion chrétienne mais pour elle, afin de la débarrasser des superstitions qui la discréditent. Au fil des chapitres, l’hypothèse majeure de l’ouvrage se confirme : vivant en un siècle où la raison menace la religion, Kant s’attache à « limiter la première dans ses prétentions théoriques » et à « rationaliser la seconde pour la rendre rationnellement inattaquable » (p. 208).

Contre la lecture moderne du criticisme comme théorie de l’intersubjectivité (comme pensée avec les autres, accueillant la critique et la discussion),Boyer fait justement remarquer qu’elle manque de support textuel, les textes de Kant allant majoritairement dans le sens contraire. Ainsi, le fameux « penser en se mettant à la place de tout autre » de la troisième Critique (§ 40) s’obtient selon Kant « en comparant mon jugement avec ceux des autres », « les jugements des autres étant moins les jugements réels que les jugements possibles ». Boyer souligne que « penser à la place de tout autre » signale exactement le contraire de penser avec (et contre) autrui, puisque selon Kant point n’est besoin des jugements réels d’autrui pour parvenir à l’universel, ce que confirment d’autres textes (p. 233 sq.).

Il est difficile dans l’espace d’une recension de donner un aperçu de l’ensemble des analyses novatrices d’Alain Boyer. Au-delà de l’aspect assurément polémique de l’ouvrage, il faut souligner l’effort entrepris pour donner une clef d’interprétation globale de la doctrine kantienne, avec le souci de confronter chaque thèse avancée à un maximum de textes. Semblable interprétation d’ensemble du kantisme, expressément ouverte à la discussion, est suffisamment rare pour mériter d’être saluée, et critiquée.

Christophe BOURIAU.

Le premier Théorie de la connaissance, est un manuscrit qui n’a pas été achevé et n’est devenu accessible qu’à la mort de Russell. C’est la première tentative de Russell, après l’essai assez général des Problèmes de philosophie, pour élaborer, à partir des instruments conceptuels mis en œuvre dans les Principia Mathematica, une philosophie, précise et technique, de la connaissance empirique. La recherche d’un fondement pour la connaissance empirique exige en particulier une analyse de l’expérience, de la perception, qui n’était pas nécessaire dans la philosophie mathématique des Principia Mathematica. Russell se lance donc dans un nouvel ouvrage et écrit tout le mois de juin 1913. Le manuscrit qui en ressort comporte deux parties. La première partie se propose un travail analytique, qui fixe les principes directeurs d’une théorie de la connaissance et dégage les données immédiates de notre expérience. La plus grande part en a été publiée dans les articles qui constituent la série « On the nature of acquaintance ». Ces articles n’étaient pas disponibles en français. La seconde partie, constructive, devait reconstituer notre connaissance empirique sur la base des données perceptives. L’ouvrage de 1914, Notre connaissance du monde extérieur, développera cette perspective en redéfinissant les termes scientifiques à partir des sense-data. En revanche, le manuscrit de 1913 s’achève sur une théorie de la proposition. Russell interrompt sa rédaction à la suite d’une critique de Wittgenstein, qui reste sibylline mais qu’il juge dévastatrice. Le manuscrit, avec ses deux parties, est central dans l’œuvre de Russell. La seconde partie marque un tournant dans la philosophie de la logique. La première partie permet de voir Russell mettre en place son analyse de l’expérience, dans une discussion avec ses contemporains James, Bergson et Meinong, auxquels il faudrait ajouter Whitehead. La parution en français de cet ouvrage, qui situe Russell dans la constellation de ses contemporains, nous semble donc importante. Par ailleurs, la traduction de J.-M. Roy est vraiment remarquable. J.-M. Roy réussit parfaitement à rendre le style simple et clair de Russell. On oublie qu’on lit une traduction : on a plutôt l’impression d’avoir entre les mains le texte d’un Russell francophone.

Le deuxième ouvrage, La connaissance humaine, constitue le dernier travail de Russell dans la théorie de la connaissance. Il est connu pour ses deux dernières parties où Russell présente une analyse de la théorie des probabilités et des « postulats de l’inférence scientifique ». Il s’agit de rendre explicites les principes qui justifient nos inductions. Ce problème, que Russell n’avait que touché, ouvre un champ de recherches inépuisable dans la philosophie analytique. Les parties centrales de l’ouvrage reprennent l’exposé de travaux antérieurs, notamment dans Signification et vérité et Analyse de la matière. On trouve en particulier un exposé informel, très clair et rendu dans une traduction bien plus fiable, des recherches techniques de l’Analyse de la matière.

Pierre CASSOU-NOGUèS.

Né à Pavie en 1911, Preti rejoint à Milan le groupe des élèves d’Antonio Banfi dès la fin de ses études universitaires. Banfi était alors professeur à l’Université de Milan et réunissait autour de lui un cercle de jeunes philosophes, poètes et artistes qui devaient jouer un rôle majeur dans la culture philosophique italienne de l’après-guerre : retenons simplement les noms d’Enzo Paci et de Remo Cantoni.

Grâce à Banfi, le jeune Preti développe un intérêt prononcé pour des courants de pensée qui étaient à l’époque peu connus en Italie, tels que le néo-kantisme des écoles de Marbourg et de Baden, la phénoménologie de Husserl ou encore la pensée de Georg Simmel. Au sein du cercle de Banfi, l’attention portée à ces auteurs se doublait d’une critique à l’encontre de l’historicisme et de l’idéalisme développés par Benedetto Croce et Giovanni Gentile, qui occupaient, au moment de la formation intellectuelle de Preti (qui se prolonge approximativement jusqu’au début des années 1940), une position prédominante dans la vie culturelle de l’Italie fasciste. À travers sa participation à la revue créée et dirigée par Banfi, Studi filosofici, Preti s’engage dans le sens d’une ouverture progressive de la culture italienne aux sciences, et entend porter à l’attention des savants italiens les courants de pensée qui lui semblaient être les plus importants et féconds sur la scène internationale de l’époque : l’existentialisme, le pragmatisme et le positivisme logique ainsi que la phénoménologie et le néo-kantisme. Il prônait ainsi un renouvellement radical de la philosophie italienne qui fût en mesure de l’affranchir de ses orientations traditionnelles, humaniste et rhétorique, d’un côté, historiciste et idéaliste, de l’autre.

C’était une tâche difficile. D’autant plus que Preti, nommé au début des années 1950 à l’Université de Florence, se vit contraint de mener sa bataille au sein même de la ville qui avait été le berceau de l’humanisme. Cependant d’autres grandes figures l’avaient rejoint dans cet engagement, à commencer par Nicola Abbagnano et Ludovico Geymonat. C’est en particulier avec Geymonat qu’il partage un intérêt prononcé à l’égard du positivisme logique ainsi que d’autres formes de « philosophie scientifique » qui marquent le XX^e siècle – d’où une prise de distance progressive par rapport à la philosophie de Banfi, aux accents résolument rationalistes, et un virage empiriste dans sa pensée, sans pour autant jamais s’aligner sur des formes d’empirisme réductionniste. Par ailleurs, c’est aussi dans son refus d’embrasser le réalisme métaphysique (en particulier, dans la forme du matérialisme dialectique) que sa position se distingue nettement de celle de Geymonat. Bien au contraire, Preti demeurera attaché, tout au long de sa carrière, à toute une série de thèses d’origine néo-kantienne et phénoménologique. Cela apparaît clairement à la lecture de ses travaux de philosophie de la connaissance, où des éléments « rationalistes » et des éléments « empiristes » se rejoignent et se combinent de manière tout à fait caractéristique et fort intéressante – selon un équilibre qui varie au fil du temps sans pour autant jamais se dissocier.

Tout cela ne doit cependant pas laisser le lecteur croire que l’œuvre de Preti se serait limitée à « importer » en Italie certains auteurs européens ou américains, fût-ce même les plus intéressants, ni donner une image d’un Preti élaborant une combinaison simplement « éclectique » ou « syncrétiste » (donc, somme toute, mécanique) de motifs appartenant à des traditions de pensée différentes et réciproquement incompatibles. Bien au contraire, Preti a su produire une véritable pensée philosophique, dont témoignent non seulement l’ampleur de ses recherches, mais aussi, et surtout, l’originalité profonde de ses thèses et cette manière particulière de procéder qui lui est propre – un mélange d’argumentations subtiles, d’intuitions pointues et d’analyses comparatives poussées.

L’étendue de ses travaux, publiés de son vivant ou à titre posthume, illustre la diversité et l’ampleur de ses intérêts. Ils couvrent des domaines aussi divers que la logique, la théorie de la connaissance, l’ontologie, l’éthique, l’esthétique ou encore l’histoire de la pensée philosophique – ses recherches dans ce dernier domaine étant tout particulièrement axées sur maints aspects de la logique ancienne et médiévale, sur certaines figures majeures de la philosophie moderne comme Leibniz ou Adam Smith, ainsi que sur de nombreux problèmes de la pensée contemporaine. La finesse de ses analyses théoriques et la profondeur de ses thèses sont confirmées d’ailleurs par les pages que Preti consacre à la justification du principe de vérification – des pages dont l’élan théorique nous apparaît aujourd’hui comme bien supérieur à celui de tant d’autres néopositivistes éminents –, par sa théorie d’un a priori historique et relatif (un sujet de grande actualité aujourd’hui), ou encore par son analyse du problème des valeurs dans les domaines de l’éthique et de l’esthétique.

Un ample éventail de ces problèmes se trouve maintenant présenté dans la belle sélection de textes que nous propose Luca Maria Scarantino dans ce volume, ouvert par un avant-propos précieux, limpide et ému de Jean Petitot. Il s’agit de cinq écrits qui ont pour titre : Réalisme ontologique et sens commun, Mon point de vue empiriste, Analyse critique et langage parfait, Dewey et la philosophie des sciences et L’image philosophique du monde. Les quatre premiers ont vu le jour entre 1951 et 1958 ; ils appartiennent à la période de la pensée mature de Preti, qui s’étend tout au long des années 1950 et qui va des volumes de jeunesse Fenomenologia del valore (Milan, Principato, 1942) et Idealismo e positivismo (Milan, Bompiani, 1943) jusqu’à son livre le plus célèbre et controversé : Praxis ed empirismo (Turin, Einaudi, 1957). Le cinquième texte, qui date de 1963-1964, est apparu pour la première fois dans un recueil d’écrits inédits de Preti publié par Mario Dal Pra en 1983 (In principio era la carne. Saggi filosofici inediti (1943-1970), Milan, Angeli) : il marque le passage à la dernière phase de la pensée de Preti qui a été brisée par sa disparition soudaine en 1972 à l’âge de 61 ans et qui culmine par le livre de 1968, Retorica e logica (Turin, Einaudi). Sorti en librairie au moment du célèbre débat sur les deux cultures qu’avait suscité le livret de Charles P. Snow, The Two Cultures and a Second Look, traduit en italien dès 1964, Retorica e logica revêt une importance considérable tant d’un point de vue théorique que des points de vue historique et culturel. Preti y développe une défense de la « civilisation des sciences », contre l’attitude rhétorico-littéraire et l’historicisme humaniste propres à la culture italienne, mais aborde la question d’un point de vue philosophique et abstrait et l’étudie à l’aide de concepts de nature théorique et catégorielle plutôt que de nature anthropologique comme dans le cas des couples rhétorique/logique et culture axiologique / culture théorétique.

Dans la riche « Présentation » qui précède ce recueil (p. 15-50), M. Scarantino offre une reconstruction synthétique et efficace des différentes phases qu’a traversées la pensée de Preti, à partir des études initiales sur la philosophie de Bernhard Bolzano et d’Edmund Husserl jusqu’aux grandes synthèses théoriques qui caractérisent la maturité de Preti. Cette reconstruction montre bien que la plupart des écrits que l’on présente ici se situent dans une période où Preti était au plus près de l’empirisme logique. C’est bien durant ces années que Preti, animé par le souci d’influencer la politique culturelle de la gauche italienne et de détacher le marxisme de la mouvance historiciste et gramscienne alors dominante, essaie de conjuguer en une synthèse théorique empirisme logique, philosophie de la praxis et suggestions théoriques d’origine phénoménologique et néo-kantienne. Le principe de vérification s’en trouve ainsi relié au concept de conscience sensible de soi (autocoscienza sensibile). Par ailleurs, les théories de la connaissance de marque néo-kantienne et husserlienne sont mises à contribution pour valoriser autant que possible, en fonction antiréaliste et antimétaphysique, les éléments conventionnalistes présents dans l’épistémologie du néo-positivisme. Ce dernier rapprochement me paraît toutefois être à l’origine de l’une des tensions les moins résolues – et sans doute les moins résolubles – qui soit dans la gnoséologie de Preti.

Le but de Preti consiste à mettre au point une philosophie qui soit en quelque sorte en situation de « cercle vertueux » par rapport aux valeurs de la démocratie. D’une part, l’acceptation de ces valeurs devrait permettre une défense particulièrement efficace et articulée du principe néo-empiriste de vérification. D’autre part, le fait d’accepter des procédures de contrôle logique et empirique propres à la science devrait bénéficier d’une organisation sociale de type démocratique, fondée sur des idées de pluralisme, de contrôle public des affirmations, de refus du dogmatisme et de toute autre forme de savoir initiatique ou de connaissance (soi-disant) révélée.

Or je remarquai que l’œuvre de Preti se caractérise par une double articulation, qui ne se résume pas seulement à un élément empiriste, mais s’appuie également sur un élément rationnel. En effet, Preti n’a jamais cessé de rechercher une synthèse possible entre empirisme et rationalisme. Cet effort, qui a certes connu des oscillations au fil du temps, n’a toutefois jamais renié une série d’idées fondamentales : savoir, l’antipsychologisme (toujours très argumenté, de manière à ne pas avoir à couper tout lien entre le monde des connaissances et la subjectivité connaissante) ; le critère empiriste de signification cognitive (significanza conoscitiva) ; la conception de la connaissance comme synthèse entre des données hylétiques et des formes noétiques ; le refus de tout réalisme métaphysique ; l’interprétation des formes noétiques comme des structures de nature conventionnelle et linguistique plutôt que comme des principes absolus de la raison.

La recherche de Preti aboutit ainsi à une gnoséologie qui s’appuie sur deux thèses fondamentales. La première thèse soutient que l’existence d’un monde réel doit être conçue comme un idéal de la raison au sens kantien du terme, qui exerce au sein du savoir une fonction purement régulatrice et non pas constitutive, et qui exprime l’exigence d’une unité. Comme Preti nous le dit dans Praxis ed empirismo (p. 121), c’est à cause de « l’exigence de l’unité de la science » qu’ « un cadre unitaire du réel doit être possible – mais il s’agit bien d’une exigence, et non pas d’une vérité ».

La seconde thèse a trait au concept corrélatif à celui du monde – à savoir, le sujet transcendantal. Ce sujet ne coïncide pas, pour Preti, avec « l’Acte ou le Pensant » de l’idéalisme absolu, mais désigne plutôt « la dimension subjective à l’intérieur du savoir actuel », c’est-à-dire « la trame des catégories » telles qu’elles se donnent et se transforment parallèlement à la manière dont se donnent et se transforment nos connaissances concrètes et historiquement déterminées scientifiques ou communes qu’elles soient. Ce sujet transcendantal n’a aucune « dignité ou réalité métaphysique-ontologique », mais représente plutôt le lieu d’un « a priori historico-relatif » conventionnel et constitué de structures conceptuelles comparables aux formes noétiques de Husserl, aux significations au sens de Dewey et aux conventions au sens de Poincaré (op. cit., p. 130-131).

Cet aspect – que l’on a appelé « transcendantalisme historico-objectif » – a été bien perçu par Jean Petitot qui le met en avant dans sa Préface (p. 7-13). Pour Petitot, c’est bien la présence massive d’éléments rationalistes qui protège Preti de tout risque de « scientisme dogmatique ». Le rationalisme de Preti est en effet un rationalisme critique tel que l’entend Kant, et ce, essentiellement pour deux raisons. La première raison est d’ordre strictement gnoséologique. Preti n’accepte pas l’idée kantienne de principes synthétiques valides de façon absolue, mais il ne nie pas pour autant le rôle indispensable des formes abstraites de la pensée pour la connaissance scientifique – comme on vient de le voir à propos de l’a priori historico-relatif.

La deuxième raison est de nature plus « idéologique » et relève de cette philosophie « néo-illuministe » (l’expression est de Nicola Abbagnano) qu’ont fait valoir plusieurs philosophes laïques italiens à partir des années 1950. Et il est réconfortant pour un philosophe laïque italien aujourd’hui, de constater à quel point l’esprit de ce courant de pensée a été capturé par Jean Petitot, qui le définit à l’aide de quelques mots appropriés de Preti : « Ce que les Italiens appellent illuminismo et neo-illuminismo renvoie non seulement à la philosophie de la science mais, encore plus, à la civilisation de la science, au sens où, comme Giulio Preti l’affirme dans les Saggi filosofici, “la philosophie des sciences, [...] comme toujours la philosophie, a pour objet les formes et les conditions d’une civilisation, dans ce cas-ci, la civilisation de la science” » (p. 7).

On ne peut donc regarder qu’avec une grande satisfaction et une extrême gratitude l’initiative de présenter au public français une sélection si significative d’écrits de Preti. D’autant plus que ce choix constitue une marque de reconnaissance à l’égard d’une figure qui dans le passé, et pour des raisons diverses, avait souffert d’un isolement croissant et immérité sur le plan tant culturel qu’académique. Comme l’a dit avec beaucoup d’émotion une ancienne élève de Preti, lors d’un récent colloque qui lui a été consacré, ce regain d’intérêt pour sa pensée constitue avant tout « un acte de justice réparateur ».

Paolo PARRINI,

Département de philosophie, Université de Florence.

Face au succès extraordinaire des sciences de la nature et des technologies formidables qu’elles ont engendrées, les puissantes tendances visant à naturaliser les sciences de l’homme et de la société, donc visant à soumettre les sciences de l’homme aux sciences de la nature, sont réapparues. On constate aujourd’hui que les philosophes n’hésitent plus à affirmer, d’une manière d’ailleurs surtout militante, leur matérialisme éliminativiste (alors qu’on pouvait le croire épistémologiquement obsolète après la révolution quantique dans la physique et idéologiquement usé après le matérialisme dialectique et historique du marxisme des pays communistes). On peut remarquer, de plus, qu’il doit garantir le sérieux scientifique des entreprises philosophiques qu’il accompagne. D’autre part, on peut observer que les scientifiques dont le sérieux n’a pas à être démontré se sentent obligés de traiter de la nature de l’esprit ou de la fondation naturelle de l’éthique. Dans le domaine philosophique, cette tendance, qui se veut par ailleurs résolument progressiste, trouve justement son expression la plus marquée dans le cognitivisme et dans la philosophy of mind qui représente en ce sens une forme moderne et hautement technologisée du vieux psychologisme (Fisette et Poirier : « Le psychologisme désigne cette position philosophique qui assigne à la psychologie la place qu’occupait traditionnellement la métaphysique », p. 18 ; « Nous utiliserons désormais le terme “matérialisme” pour désigner une position ontologique, soit une forme de monisme ontologique, et nous l’opposerons dans la plupart des cas au dualisme des substances traditionnel. Nous continuerons d’utiliser “naturalisme” pour désigner une position épistémologique, en l’occurrence le programme de recherche qui privilégie l’explication des phénomènes psychiques, en ayant recours aux sciences naturelles, le physicalisme n’étant qu’une forme de naturalisme qui privilégie la physique », p. 28).

Cette nouvelle alliance de la psychologie et de la philosophie doit être analysée dans le contexte du tournant naturaliste dans la philosophie. Les Auteurs situent ce dernier à Vienne en 1968, au moment où Quine présente son exposé : « Epistemology Naturalized. The Case for Psychologism. » Ce tournant naturaliste se caractérise avant tout d’une manière négative comme le rejet de la tradition frégéenne avec son apriorisme et son logicisme, cela non seulement dans la théorie de la connaissance mais aussi pour l’ensemble des investigations philosophiques. À partir de là, progressivement, une philosophie de l’esprit, dont le champ d’investigation recoupe en bonne partie celui de la psychologie, s’impose alors « comme une discipline fondamentale de la philosophie » (p. 12).

À la différence d’une Élisabeth Pacherie qui, dans son Naturaliser l’intentionnalité. Essai d’une philosophie de la psychologie (PUF, 1993), procède de manière plus monographique, Fisette et Poirier optent pour une approche qu’ils qualifient eux-mêmes de systématique dans le sens où, selon eux, « la plupart des débats et problèmes contemporains en philosophie de l’esprit découlent directement de la mise en œuvre des différents programmes de naturalisation » (p. 8).

Même si l’articulation épistémologique de l’hypothèse de Fisette et Poirier sur la valeur taxinomique du naturalisme psychologiste demande des études comparatives de la relation effective entre la psychologie (et, respectivement, la neuropsychologie), d’une part, et les sciences en générale et tout particulièrement les sciences sociales, de l’autre, à l’époque de Dilthey et aujourd’hui (ce que les auteurs ne font pas), il faut reconnaître à leur approche une portée polémique indéniable. Fisette et Poirier : « À cet égard, notons que le concept de naturalisme psychologiste nous a déjà permis d’obtenir les résultats suivants. Sur le plan historique, il nous a permis d’opposer deux tendances de la philosophie anglo-saxonne du XX^e siècle, soit l’antipsychologisme hérité de Frege et le naturalisme issu de Quine. Nous avons dit de cette tendance qu’elle a réhabilité la psychologie comme discipline philosophique respectable en dénonçant certains dogmes de la philosophie traditionnelle, notamment son fondamentalisme et son apriorisme. Nous avons également affirmé que cette réhabilitation représente un facteur important pour l’essor de la philosophie de l’esprit depuis Quine. Mentionnons enfin que le contraste avec l’autre tradition philosophique que l’on qualifie souvent de “continentale” peut s’expliquer par le fait qu’elle est demeurée largement antipsychologiste et antinaturaliste » (p. 126).

Le livre foisonne de distinctions taxinomiques qui permettent de fait à un lecteur habitué à la philosophie continentale de mieux situer les enjeux philosophiques des théories cognitivistes, enjeux que ces dernières occultent d’ailleurs volontiers.

Les auteurs distinguent trois thèmes majeurs de la philosophie de l’esprit : l’intentionnalité, la rationalité et la conscience. Ils subdivisent ses thèmes en les ordonnant autour de deux axes : un axe ontologique et un axe épistémologique. Il est intéressant de suivre comment ces concepts de la philosophie continentale fonctionnent dans le contexte cognitiviste dans lequel, par une série de réductions, on ramène d’abord le phénomène de la conscience au phénomène psychique, puis au phénomène mental et finalement à un état mental, donc physiologique (matériel), du cerveau. Il est captivant de découvrir que la philosophie de l’esprit est une sorte d’éthologie humaine (car le comportement est la principale – si ce n’est pas unique – raison d’être de tous ses états : ils en sont les causes) et il est toujours aussi étonnant de voir qu’il existe des philosophes identifiés comme phénoménologues alors qu’ils se trouvent en fait en rupture avec le principe même de la phénoménologie en niant la possibilité de la connaissance immédiate de la conscience (la conscience est accessible, selon eux, uniquement par l’attribution d’un état mental à un individu dans la mesure où cet état explique son comportement). Il est déconcertant d’apprendre que ces phénoménologues pour qui tout état mental, et donc tout état intentionnel, est un état conscient se distinguent des représentationnalistes qui décrivent les propriétés de la conscience toujours comme des propriétés d’états intentionnels. Mais on peut constater malgré tout que la question de savoir comment la rationalité peut être attribuée à un état de matière continue de perturber certains de ces penseurs...

Les auteurs montrent que le questionnement de la philosophie de l’esprit part de l’explication du comportement par des états psychiques, mais leur livre dévoile avant tout que la philosophie de l’esprit doit une part de son succès universitaire aux emprunts conceptuels dans la tradition continentale. Même si elle est née dans une situation d’urgence théorique causée par le développement spectaculaire de l’informatique et de la neurophysiologie, disciplines qui avançaient par des coups de prouesses technologiques, il est parfaitement justifié de la mettre à l’épreuve des taxinomies philosophiques traditionnelles et d’analyser ses présuppositions et ses conséquences ontologiques.

Denis Fisette et Pierre Poirier épousent la cause naturaliste. C’est pourquoi, en fin de compte, leur livre pose la question de la possibilité théorique d’un naturalisme non radical et montre les limites de leur taxinomie. Je comprends comme non radical un naturalisme qui ne tente pas a priori une détermination ontique du domaine des investigations philosophiques. Le cas induit par les philosophes antimatérialistes est significatif de ce point de vue. Les Auteurs les rangent dans la catégorie des naturalistes modérés. Frank Jackson, Joseph Levine ou encore David Rosenthal mettent en avant les difficultés liées au caractère subjectif de l’expérience et réintroduisent la problématique des qualia dans la philosophie de l’esprit. Selon les Auteurs, cette question difficile n’exclut pas la possibilité d’une solution « à chercher non pas du côté des sciences empiriques mais dans le travail conceptuel » (p. 281). Mais envisager une telle possibilité, n’est-ce pas ouvrir la porte d’un sous-marin dans l’eau ? N’est-ce pas reconnaître du même coup la possibilité d’un questionnement philosophique autre encore que celui d’un Dennett quand il affirme que la conscience est un concept ? D’un raisonnement husserlien par exemple, qui s’engage dans la véritable dimension transcendantale justement à partir des analyses autour du constat évident que la conscience du rouge n’est pas rouge ? Dans les investigations de Husserl il est impossible de « dissocier la phénoménologie de son interprétation philosophique ». Et c’est pourtant cela que – apparemment pour prévenir le naufrage philosophique – conseillent les Auteurs à ceux qui veulent se servir de la phénoménologie de Husserl dans un programme de naturalisation (p. 317). Pourtant l’a priori corrélationnel du monde et de la connaissance, la totalité du monde (qui remplace chez Husserl le tout du monde propre aux sciences empiriques) est impossible à éliminer des analyses concrètes effectuées par Husserl. Donc soit nous devrions renoncer aux analyses husserliennes des qualia qui seraient en ce sens sans valeur par rapport à la taxinomie naturaliste, soit – pour pouvoir classer l’ensemble des démarches intellectuelles visant la solution du problème des qualia – nous serons obligé de revenir à la distinction diltheyenne.

Wioletta MISKIEWICZ.