Je me propose ici de développer et d’approfondir des moments du « dialogue » entre Kant et Hegel qui peuvent éclairer – même si Adorno ne les a pas explicitement présentés – le double mouvement critique et métacritique qu’il entreprend, tout en essayant en même temps de préserver l’esprit de son approche particulière de ce « dialogue ». Pour ce faire, j’ai choisi comme fil conducteur les différentes positions de « sujet » et « objet » chez les deux penseurs. Cependant, il ne s’agit pas d’une « comparaison » entre deux conceptions philosophiques incommensurables, mais d’examiner la prétention hégélienne de suppression (Aufhebung) de la philosophie kantienne dans la voie de la critique immanente, en même temps que d’entrevoir la possibilité de formuler des objections d’origine kantienne à une telle prétention. Dans ce sens, je suivrai Adorno dans l’idée que Hegel, tout en ayant raison dans sa prétention, se heurte en fait à un élément « non kantien » qu’il introduit pour faire valoir sa critique à Kant. On trouve alors un élément non immanent au cœur de la critique prétendument immanente de Hegel, ce qui permettrait alors de faire valoir une métacritique d’inspiration kantienne contre Hegel.

C’est pourquoi il faut reconstruire le mouvement qui mène d’une, au début, juste critique de Hegel (aux yeux d’Adorno) à la séparation du sujet et de l’objet (examinée ci-dessous premièrement sous l’aspect de la distinction entre « chose en soi » et « phénomène », qui devra révéler le fond de la conception kantienne de la raison et du système, ce qui nous mènera ensuite aux questions de l’adaequatio et de la négativité), pour aboutir à la solution hégélienne de l’empiétement (Übergreifen) du concept sur son autre. À ce moment, l’élément « non kantien » ajouté par Hegel et annoncé dès le début par Adorno se montrera en entier et permettra, à la fin, de montrer non seulement ce qu’il y a d’injustifié dans la critique hégélienne, comme les limites mêmes du modèle de la dialectique hégéliennne, qui, selon Adorno, perd ainsi le potentiel critique qui lui a donné sa première impulsion.

Pour ce faire, j’ai choisi comme point de départ le passage du livre d’Adorno, Trois études sur Hegel, que voici :

Tout d’abord, il me semble nécessaire de faire ressortir aussi bien la continuité que la rupture de Hegel par rapport à Kant. Les deux moments s’insèrent, selon Adorno, dans le cadre d’une dialectique sujet-objet qui est sujet dans la mesure où il s’y produit une identification de base – comme nous pouvons le lire ci-dessus – entre « spontanéité productrice » et « identité logique ». La rupture de Hegel par rapport à Kant se trouve justement dans la radicalisation de cette identification : elle devient « principe de l’être autant que de la pensée », car, comme Adorno le met en relief, la thèse de l’identité absolue n’est absolue qu’en tant que réalisée. Voici le noyau de la philosophie hégélienne (cf. GS 5, 276, Drei Studien ; Payot, 39). Selon Adorno, Hegel ajoute quelque chose de non kantien (unkantisch) au mouvement – à savoir, l’idée que, « en saisissant conceptuellement l’obstacle [Block], la limite imposée par la subjectivité, qu’en la perçant à jour comme “simple” subjectivité, nous serions déjà au-delà de la limite » [3].

La critique kantienne – contrairement à ce qu’elle visait, rajoute encore Hegel – finitise l’absolu et simultanément fait du fini un absolu. Comme nous pouvons lire dans Glauben und Wissen : « La prétendue critique des facultés de connaître chez Kant, l’inaptitude de la conscience à se surpasser chez Fichte, à devenir transcendante et chez Jacobi le refus d’entreprendre ce qui est impossible pour la raison est borner absolument la raison dans la forme de la finitude. » [4] La critique des facultés est « finitisatrice » : penser l’infini à partir du fini nous conduit à un mauvais infini ; de l’autre côté, la désignation de quelque chose comme fini montre elle-même que nous nous trouvons déjà dans l’élément de l’infini. Ou, comme nous pouvons le lire dans le § 60 de l’Encyclopédie, « le plus grand illogisme est par conséquent d’accorder, d’un côté, que l’entendement ne connaît que des phénomènes, et, d’un autre côté, d’affirmer ce connaître comme quelque chose d’absolu en disant que le connaître ne peut aller plus loin, qu’il est la limite [Schranke] naturelle, absolue, du savoir humain. Les choses naturelles sont limitées [beschränkt] et ne sont choses naturelles que pour autant qu’elles ne savent rien de leur limite universelle, pour autant que leur déterminité n’est une limite que pour nous, non pour elles. Rien n’est connu, voire seulement senti, comme limite, comme défaut, qu’à condition en même temps d’être à cet égard en dehors » (Glockner 8, 158-159 ; Gallimard, 1970, 123).

À ce moment de l’exposition, le noyau du problème se trouve, peut-on dire, dans la distinction kantienne du « phénomène » et de la « chose en soi ». Et la critique hégélienne semble déjà y aller de soi : Kant affirme la séparation absolue du phénomène et de la chose en soi et pourtant, si cette limitation était absolue, la connaissance de la limitation de la connaissance serait impossible. Il faut que cette connaissance outrepasse ses limites pour connaître sa limitation et surtout pour pouvoir affirmer le caractère absolu de la séparation. À Kant on peut donc légitimement imputer un dogmatisme dans le sens négatif de l’expression : « Les choses telles qu’elles peuvent être connues par l’entendement ne sont que des phénomènes et non des choses en soi, résultat on ne peut plus vrai. Mais une conclusion immédiate est qu’un entendement, qui connaît seulement des phénomènes et rien en soi, est lui-même phénomène et n’est rien en soi. Toutefois cet entendement connaissant et discursif est par opposition considéré en soi, et absolu, et la connaissance des phénomènes est dogmatiquement jugée comme l’unique mode du Savoir, tandis que l’on nie la Connaissance par la Raison » (Glockner 1, 306, Glauben und Wissen ; Vrin, 1988, 112).

Où cependant se trouve le « quelque chose de non kantien » qui, selon Adorno (cf. ci-dessus la citation de GS 5, 255, Drei Studien ; Payot, 14), a été rajouté par Hegel ? Ces développements hégéliens ne sont-ils pas, en fin de compte, des développements conséquents du concept kantien du « je pense », « la formule pour l’indifférence de la spontanéité productrice et de l’identité logique », comme nous l’avons lu chez Adorno (cf. GS 5, 265, Drei Studien ; Payot, 26) ? Même si ce moment non immanent de la critique de Hegel à Kant n’apparaîtra pleinement qu’au moment de la présentation du modèle hégélien de l’empiétement, on peut cependant déjà suivre à ce moment le parcours dessiné par Éric Weil pour faire avancer la discussion : « Pour le lecteur d’aujourd’hui, toujours plus ou moins sous l’influence de la terminologie hégélienne, il est difficile d’accepter la manière de parler de Kant : à y regarder d’un peu plus près (...) la chose en soi n’est ni chose ni en soi : elle est bel et bien sujet et pour soi. Ce n’est pas là une interprétation violente et qui révélerait un fond de la pensée kantienne inconnu de son auteur. Kant sans doute (...) n’aime pas se prononcer positivement dans le domaine du suprasensible ; il ne veut pas que l’on remplace la métaphysique constructiviste qu’il vient de détruire par une autre de même nature, il ne veut pas que la métaphysique redevienne naïve. Mais en certains endroits les besoins de la lutte contre les fausses interprétations l’amènent à dire ce qu’il aurait préféré laisser dans une ombre prudente. » [5] Avant tout, Weil nous dit qu’il n’y a pas de « retour à Kant » sans Hegel. Si la philosophie hégélienne se prête à une métacritique kantienne, la présentation a à éviter l’illusion que cette critique puisse se faire sans présupposer le développement hégélien. Outre cela, sont également décisifs pour Adorno les deux moments rapportés par le passage d’É. Weil : aussi bien la proximité avec le développement hégélien [6] que ce qui s’insinue dans la belle expression « laisser dans une ombre prudente », indiquant une espèce de memento subjecti, un avertissement contre les dangers de l’hybris subjective [7].

Si donc ce « quelque chose de non kantien » rajouté par Hegel a bien plus d’un aspect, nous pouvons déjà entrevoir, cependant, que les différences se dessinent sur les arêtes qui leur sont communes : là où les deux philosophies se touchent, nous trouvons le jeu d’ombre et de lumière qui les distingue. S’il s’agit alors de cultiver les arêtes, nous pouvons prendre comme point de départ le passage de la « Préface à la deuxième édition » de la Critique de la raison pure (B XXVII, La Pléiade, 746), que voici : « Supposons que la distinction, rendue nécessaire par notre critique, des choses comme objets d’expérience des mêmes [eben denselben] choses comme choses en soi, ne soit pas du tout faite, le principe de causalité et par suite le mécanisme de nature dans la détermination de ces choses, devrait valoir absolument de toutes choses en général en tant que causes efficientes. Du même être donc [Von eben denselben Wesen], par exemple, de l’âme humaine, je ne pourrais pas dire que sa volonté est libre et qu’elle est en même temps soumise à nécessité de nature, c’est-à-dire qu’elle n’est pas libre, sans tomber dans une contradiction flagrante ; en effet, j’ai pris l’âme dans les deux propositions dans la même signification [in eben derselben Bedeutung], savoir, comme chose en général (chose en soi), et, sans critique préalable je ne pouvais la prendre autrement. Mais si la critique ne s’est pas trompée en enseignant à prendre l’objet en une double signification, savoir, comme phénomène ou comme chose en soi..., etc. »

Reprenons haleine. Un savant renommé sur ce thème, Gerold Prauss, tisse plusieurs considérations à cet égard dans son ouvrage, Kant und das Problem der Dinge an sich [8] :

1 / à part le terme « Ding », Kant utilise aussi « Gegenstand », « Objekt » et « Sache » « an sich » (p. 13) ;

2 / l’expression standard est plutôt « Ding an sich selbst », « Gegenstand an sich selbst » et ainsi de suite, de sorte que la littérature kantienne transforme ce qui est exception en règle [9] ;

3 / « des expressions telles que “chose en soi” ou “chose en soi-même” ne sont rien d’autre que des abréviations de l’expression “chose considérée [betrachtet] en soi-même”. C’est à partir de ce “... considérée” que telles expressions acquièrent tout d’abord leur acception entièrement déterminée » [10] ;

4 / « dans les expressions immédiatement suivies de la séquence de mots “chose en soi” ou “chose en soi-même”, utilisés par Kant plus fréquemment, les locutions “en soi” et “en soi-même” ne se réfèrent pas d’abord et immédiatement à “chose”, mais à “considérée” » (p. 22).

À partir de ces leçons, Prauss prétend établir un nouveau départ pour la littérature kantienne. La formulation « Ding an sich » porte déjà en elle-même l’imprécision et la confusion pour laquelle Kant sera critiqué et incompris ; de plus, la littérature kantienne a accepté de façon non critique cette formule (cf. p. 24 et s.). D’où que l’on ait besoin de restaurer la clarté originale de la philosophie kantienne – ou, encore, l’instaurer, puisque le processus de clarification est adressé maintes fois contre les « obscurités » de Kant lui-même. Le bilan de la situation peut être exprimé ainsi : l’erreur de la littérature kantienne « se trouve en ce qu’elle ne s’attache toujours et dès le début qu’aux formulations par lesquelles Kant devrait être lui-même critiqué, tandis qu’elle cesse de considérer ces autres innombrables formulations qui sont suffisantes comme point de départ et d’appui pour une telle critique, c’est-à-dire pour une littérature kantienne au sens propre » (p. 32).

Parmi les formulations au nom desquelles Kant doit être critiqué en raison de son imprécision et de son obscurité, on trouve justement la fin du passage de la Critique de la raison pure cité ci-dessus (B XXVII). En dépit d’être un type de formulation souvent employé par Kant, l’utilisation de « als » (traduit ici par « comme ») mène à des difficultés. Prauss nous dit que le « als » y est employé afin d’abréger « quelque chose comme quelque chose », pour dire ce que un quelque chose déterminé est. Dans ce sens-là, « als Ding an sich selbst » ( « comme quelque chose en soi-même » ) se présente avant tout comme une impossibilité linguistique : si on établit la paraphrase « des choses considérées d’un côté comme phénomènes et, de l’autre, considérées comme en elles-mêmes », on exclut la possibilité de « considérer de telles choses comme quelque chose de divers que par rapport à des phénomènes ». Les choses étant telles, Prauss propose d’éviter l’ « impossibilité linguistique » à l’aide de l’élimination pure et simple du deuxième « als », tout en obtenant par là la formulation impeccable « des choses considérées d’un côté comme phénomènes et, de l’autre, considérées en elles-mêmes », de sorte que « l’on n’a reconquis pour la réflexion kantienne rien de moins que l’une de ses formulations exactes » (p. 34).

Le fil de l’argumentation ébauchée jusqu’à présent semble être déjà suffisant pour indiquer qu’ici on ne prétend pas discuter la « purification » de la lettre kantienne, ce qui est l’objectif de Prauss. Une telle « purification » ne signifierait rien de plus que la destruction du problème que nous poursuivons. Mais, de toute façon, nous apprenons avec Prauss que le nœud de la question réside dans l’explication du « betrachten », du « considérer », du texte kantien dont il s’agit. Par là nous écartons d’emblée, par exemple, les ingénieuses solutions de Bernard Rousset, pour lequel le problème réside dans l’explication de l’identité de l’objet et non du « betrachten » [11]. Mais, par ailleurs, nous parvenons à l’article de Rubens Rodrigues Torres Filho [12] qui se propose exactement de commenter (même si l’auteur nous dit qu’il ne s’agit là que d’ « analyse de texte ») le morceau de la « Préface à la deuxième édition » de la Critique de la raison pure, celui qui va depuis B XXVII ( « Supposons maintenant... » ) jusqu’à B XXXI ( « ... en tarissant la source des erreurs » ), et qui comprend, donc, le passage dont on est parti quelques lignes auparavant.

L’argumentation kantienne dans ce passage nous apprend que, si on ne fait pas la distinction entre phénomène et chose en soi, on prend les choses dans un seul sens, c’est-à-dire comme des « choses en général ». Dans ce cas-ci, la régression dans la série des causes vers la cause première signifie que toutes les choses sans exception sont soumises à la causalité naturelle. Par cette voie-là il est impossible, par exemple, d’affirmer en même temps que l’âme humaine est libre sans tomber en contradiction (cf. B XXVII). On serait alors devant l’alternative « déterminisme » ou « contradiction ». Le problème ne peut pas résider dans la suppression du déterminisme, puisque celui-ci a déjà assuré sa place dans l’exercice légitime de la raison. Le problème se situe alors dans l’élimination de la contradiction, cet indice de désaccord de la raison avec elle-même qui se trouve à la base de la misérable situation de la métaphysique, lorsque celle-ci est comparée à la mathématique et à la physique, et, par là, assurer pour la raison l’usage pratique légitime.

Afin de parvenir à ce résultat, il faut être en mesure de dire que un seul et même objet, que une seule et même chose puisse être vue, puisse être considérée en même temps sous « deux aspects différents », sous « un double point de vue » (B XIX, note), sous deux points de vue divers et qui pourtant ne s’excluent ni ne sont contradictoires. Et la première et la plus visible difficulté est ici de déterminer ce qu’il en est de cette clause « en même temps » (zugleich). Comme écrit Paulo Arantes, aussi bien Kant que Hegel sont d’accord en ce qu’ « il faut dépouiller le concept de ce principe [de contradiction, MN], ou l’idée même de contradiction, de toute composante temporelle ». « Il est impossible que quelque chose soit et ne soit pas en même temps (zugleich). » Kant estime qu’une telle formule est entièrement opposée au sens même du principe de contradiction, dont la portée strictement logique ne saurait être limitée par des rapports de temps, lesquels, d’ailleurs, introduiraient une synthèse dans un principe dépourvu de tout contenu et simplement formel. Mais la suite immédiate du texte d’Arantes indique déjà la rupture qui mène à Hegel : « Toutefois, de la seule interprétation de la condition zugleich il s’ensuit que Kant n’envisage pas de mettre en cause le rôle attribué au temps, à savoir de concilier, de composer les possibilités inconsistantes. » [13] Ou bien, comme le dit Lebrun : « Kant estimait inutile et équivoque de mentionner le temps dans la formulation du principe de contradiction, puisque la fonction (strictement logique) de celui-ci est d’expliciter le prédicat comme constitutif du concept ( “aucun homme ignorant n’est instruit” ) et non d’écarter l’opposition des prédicats ( “un homme ignorant n’est pas en même temps instruit” ). Il excluait donc le mot zugleich de l’énoncé du principe, mais sans contester la fonction de compromis exercée classiquement par le temps. Or, c’est à elle que s’attaque Hegel. » [14]

Pour bien comprendre la cible de cette attaque, il me paraît maintenant nécessaire de passer au problème qui en est à la base – à savoir, le problème de l’adaequatio. Pour ce faire, il faut rappeler que le texte de Kant dont nous sommes partis prétend prouver avant tout que la liberté n’est pas contradictoire – autrement dit, qu’elle est pensable, qu’elle est possible. Cela étant, nous pourrions comprendre l’introduction de la « double signification » comme indice de l’accord profond entre Hegel et Kant quant à la nécessité de considérer le principe de non-contradiction dans sa portée strictement logique : l’existence d’un critère universel de la vérité est « un leurre », c’est-à-dire entièrement vide, car, pour Kant, « dès lors qu’on suppose un contenu indéterminé, c’est-à-dire dépourvu de concept, la question de l’adaequatio est automatiquement rendue vaine » [15]. Et c’est pourtant bien ici qu’on trouve la cible de Hegel : « D’abord il est à remarquer qu’à un tel raisonnement formel il arrive ordinairement d’oublier, dans son discourir, la Chose dont il avait fait la base et dont il parle. Il serait absurde d’interroger sur un critérium de la vérité du contenu de la connaissance ; – pourtant, selon la définition, ce n’est pas le contenu qui constitue la vérité, mais l’adéquation exigée en raison de son absence de concept » (Glockner 5, 28, Wissenschaft der Logik ; Aubier, III, 58).

Le texte de l’Encyclopédie poursuit : « Habituellement, nous nommons “vérité” l’accord d’un objet avec notre représentation. Nous avons dans ce cas comme présupposition un objet auquel la représentation que nous en avons doit être conforme. – Au sens philosophique, par contre, si on l’exprime d’une façon générale abstraitement, l’accord d’un contenu avec lui-même » (Glockner 8, 89-90 ; Vrin, I, 478). Il s’agit donc, avant tout, de ne pas confondre l’exactitude et la vérité. Comme le dit le « Zusatz » du § 172 de l’Encyclopédie : « Exactitude et vérité sont, dans la vie courante, très souvent considérées comme synonymes, et l’on parle par conséquent de la vérité d’un contenu là où il ne s’agit que de la simple exactitude. Celle-ci concerne en général seulement l’accord formel de notre représentation avec son contenu, de quelque manière que ce contenu puisse être constitué par ailleurs. Au contraire, la vérité consiste dans l’accord de l’objet avec lui-même, c’est-à-dire avec son concept. » [16] Le problème ne réside donc pas en la question de savoir comment résoudre le problème posé par l’adaequatio : « En réalité, si l’adéquation est irrecevable, ce n’est pas qu’elle soit une solution défectueuse : c’est pour être la solution d’un faux problème ; ce n’est pas qu’elle prétende franchir indûment une distance : c’est qu’elle en suppose une. » [17] Dès le moment où est posée la distance entre l’objet et la représentation, une telle distance ne peut plus être dépassée.

Ce qui permettrait aussi à ce moment de jeter une nouvelle lumière sur l’entreprise de correction du texte kantien menée par Gerold Prauss évoquée ci-dessus. Il faut rendre univoque la philosophie kantienne : c’est ce qui est exigé par le combat contre les post-kantiens, mais, par-dessus tout, telle est la conséquence nécessaire de la prétention systématique [18]. Si le langage montre des limites à l’expression, si Kant commet des violences contre la grammaire, optons une fois de plus en faveur de la grammaire : d’une certaine façon, elle continue d’être le fil conducteur pour le réel. Il est patent, dans cette position, que le point de vue de la Critique de la raison pure finit par subordonner la philosophie pratique. Il est évident que l’on ne peut pas « considérer » le noumène de la même façon que l’on considère le phénomène. La « double signification » doit valoir également pour le « considérer ». Mais si le « considérer » n’est pas mis lui-même en perspective – comment le ferait-on, d’ailleurs ? –, le bilan devient franchement favorable à Hegel : si on dit « Dinge als Erscheinungen », il est impossible d’ajouter par la suite « Dinge als an sich selbst betrachtet », car cela rend patent qu’on se trouve aussitôt au-delà de la séparation entre chose en soi et phénomène.

Autrement posé, ce dont on discute est la coïncidence entre identité de la chose et identité de la raison. Une telle identité est, dans un sens (mais dans un sens décisif), affirmée par Kant – le système est, en fin de compte, son produit légitime. Nous ne devons cependant pas oublier que, si le domaine du suprasensible a sa possibilité assurée du fait que ses objets sont pensables – assurer l’unité de la raison (négativement exprimé : la préserver de la contradiction) en garantissant de même la diversité de ses usages : voici le sens de l’antinomie [19] –, son caractère inconnaissable indique la nature idéale de l’identité entre logique et ontologie, idéalité préservée de façon exemplaire dans la distinction entre régulation et constitution. Pour Kant, l’unité de la raison doit être donnée dans la multiplicité de ses usages et non pas dans la réduction de ces derniers à l’unité ; une telle réduction les déterminerait sans plus comme des usages contradictoires.

Pour Hegel, de tels « usages » de la raison sont proprement ceux d’une philosophie qui demeure au niveau de l’entendement. Entre la prétention d’une destination suprasensible et la réalité d’une Reflexionsphilosophie s’établit la tension qui détermine la philosophie kantienne comme « nid de contradictions » (dont la séparation noumène/phénomène est le symptôme exemplaire), en même temps qu’elle indique la possibilité de son dépassement immanent. L’identité de la chose coïncide avec l’identité de la raison parce que nous nous plaçons déjà sous le point de vue de la raison, c’est-à-dire du point de vue qui abolit tout point de vue [20].

La critique hégélienne a ici son point central dans la discussion de l’ « altérité » (et, par conséquent, dans la querelle contre la doctrine classique de la négation), que je reprends ici de façon partielle et schématique à l’aide de Lebrun [21]. Dans le cas du jugement négatif, nous dit Hegel, le sujet, comme immédiat sous-jacent [22], demeure intouché par la négation ; il maintient son rapport à l’universalité (c’est-à-dire : il continue à avoir un prédicat) et ce que l’on y obtient n’est pas la négation de l’universalité, mais l’abstraction ou la déterminité de l’universel du prédicat. Ce qu’on gagne par là n’est que « mettre en relief le contenu que nous décidons d’isoler par la pensée. Autre de tous les autres, celui-ci n’est donc jamais l’autre d’un Autre déterminé : cette figure-là de l’altérité, la métaphysique “positive” ne peut lui donner droit de cité, puisqu’elle doit tenir la négation pour l’ouverture d’un champ indéterminé, la scission entre un contenu et tous les autres pris en bloc » [23].

Hegel écrit : « Le jugement négatif n’est donc pas la négation totale ; la sphère universelle qui contient le prédicat subsiste encore ; le rapport du sujet au prédicat est encore essentiellement positif ; la détermination du prédicat encore rémanente est tout autre rapport. – Lorsque l’on dit par exemple [:] la rose n’est pas rouge, c’est seulement la déterminité du prédicat qui se trouve ainsi niée, et séparée de l’universalité qui lui revient également ; la sphère universelle, la couleur, est maintenue ; si la rose n’est pas rouge, on admet par là qu’elle a une couleur et une couleur autre ; selon cette sphère universelle, le jugement est encore positif » (Glockner 5, 87, Wissenschaft der Logik ; Aubier, III, p. 120). Il y a deux aspects à mettre en relief ici. Premièrement, Hegel nous dit que concevoir le jugement négatif comme la négation par excellence, c’est penser « les opposés comme des pions qu’il s’agit uniquement de ne pas loger dans la même case, ce serait encore trop que de donner un statut à leur coprésence. Puisque les opposés sont conçus comme des choses, ils doivent avant tout se conformer aux règles d’une topologie, satisfaite au code hors duquel il est entendu qu’il n’est pas de discours possible » [24]. Cet ensemble de présuppositions implicites indique avant tout que le problème est déjà résolu avant même qu’un jugement ne soit énoncé : un canon implicite détermine au préalable les accords possibles. Il n’y aurait là aucun problème si ce que l’on dit ne sapait le canon lui-même, c’est-à-dire si le jugement qui se prétend négatif ne se montrait pas encore comme positif.

Par là – et voici le deuxième point à mettre en relief –, on dispose d’une conception de la négation non seulement partielle (et que l’on en doit faire « négation totale »), mais une négation inconsciente de sa positivité : une négation qui ne peut pas admettre que l’altérité posée par le jugement négatif n’est pas simplement indéfinie, mais altérité de quelque chose, altérité déterminante : « Il n’est pas vrai que, par rapport à A, tous les autres seraient seulement des non-A anonymes et équivalents ; il n’est pas vrai que le “sujet” diffère de l’ “objet” comme il diffère d’une “feuille de papier”, que l’ “identité” soit séparée de la “différence” au même titre que n’importe quel autre concept. » [25] D’où que les opposés ne puissent être déterminés que dans le rapport d’opposition qui les définit. Lebrun, une fois de plus : « [Héraclite] suggérait que l’altérité ne désigne pas seulement la délimitation d’une chose par rapport à tout le reste, mais surtout la relation d’une signification donnée à l’Autre dont elle est l’Autre. Il avait donc atteint le point de non-retour, à partir duquel il n’est plus possible de penser dans l’abstrait le principe de contradiction. Ce qui se contredit n’est rien, sans doute (...). Mais, comme pour mieux garantir cette assurance – et pour sauvegarder plus sûrement l’indestructibilité intrinsèque du positif –, on fit de l’opposition une non-relation, et l’on traduirait : Rien ne se contredit. Puisqu’il était entendu que “l’être est” et qu’il est de soi indestructible, on rejeta au néant pur et simple la relation dont l’existence remettait en question cette inaltérabilité. » [26]

La considération kantienne du principe de non-contradiction n’est donc pas suffisante pour appréhender le caractère abstrait du principe [27], et cela non seulement à cause de sa position ambiguë par rapport au temps, mais parce que, même là où il paraît s’approcher davantage d’une considération plus adéquate (selon Hegel) de la contradiction – dans la notion d’ « opposition réelle » –, « Kant n’envisageait la contrariété conflictuelle qu’à l’intérieur de l’être, du Positif ; il n’ébranlait donc nullement la dichotomie parménidienne, et, même, la réaffirmait avec plus de force que jamais » [28].

Entre une objectivité qui est posée par la seule référence actualisatrice au sujet transcendantal et un objet qui demeure au-delà du sujet, il s’établit beaucoup plus qu’un conflit : il s’agit d’une inconséquence [29]. Et si l’on « objecte » que le terme « objet » prend deux sens divers qui ne peuvent ni ne doivent être identifiés, la question devient encore plus embarrassante : que veut dire alors « objet » ? La reformulation de la question transcendantale par Hegel nous permet de considérer le principe de la non-contradiction dans son sens strictement logique, en même temps qu’elle montre son caractère abstrait et figé : il n’y a pas d’abord de positivités qui, alors, seraient mises en rapport et qui, ensuite, seraient étalonnées selon le gabarit de l’être et de ses succédanés. De telles « positivités » ne peuvent pas se donner hors du rapport. De cette façon, il n’y a pas de raison de distinguer des « significations » de l’objet, des points de vue extérieurs qui le « sauvent » de la contradiction : « En tant que la détermination de réflexion autonome, dans la perspective même où elle contient l’autre et par là est autonome, exclut l’autre, elle exclut de soi dans son autonomie son autonomie propre ; car celle-ci consiste à contenir dans soi la détermination [qui est] autre [par rapport] à elle, et par là seulement à ne pas être rapport à quelque chose d’extérieur, mais tout aussi bien immédiatement à être elle-même et à exclure de soi la détermination [qui est] négative [par rapport] à elle. Elle est ainsi la contradiction » (Glockner 4, 535, Wissenschaft der Logik ; Aubier, II, 70).

Deux points méritent ici de retenir notre attention. D’abord, celui du « betrachten » kantien ( « Dinge als Erscheinung betrachtet », « Dinge als an sich betrachtet » ), qui, délivré de la nécessité d’éviter à tout prix la contradiction, délivré d’un formalisme incompatible avec le principe kantien lui-même de ne penser la vérité que concrètement (c’est-à-dire : un contenu déterminé sous un concept), permet que la « détermination de la réflexion » se montre en tant que contradictoire d’un même point de vue. D’un autre côté, cependant, il faut rappeler que la « contradiction » a beau être « ce qui meut le monde überhaupt », elle est catégorie de la logique de l’essence et, en tant que telle, elle aussi sera supprimée. Dans ce sens-ci, l’on a bien à suivre une longue et instructive citation de Yvon Belaval : « Que la contradiction soit ontologique chez Hegel, cela signifie qu’elle est conflictuelle. Or, tout conflit exige d’abord que les opposés se trouvent en présence, ensemble, en même temps, du même point de vue, ou, dans le langage hégélien, qu’ils se maintiennent dans l’unité indivisible d’une réflexion (ihr Bestehen ist untrennbar eine Reflexion) et in einer und derselben Rücksicht. Si l’on en restait là, Hegel rejetterait, mot pour mot, la définition aristotélicienne du principe de contradiction (...). Il ne faut pas en rester là : l’opposition est l’élément de la contradiction, comme l’antithétique de l’être et du non-être est l’élément du devenir. La contradiction doit résoudre le conflit, et elle le fait en effaçant le ensemble, le en même temps (hama) [30], le même point de vue (kata to auto) en lesquels Aristote figeait – de façon ambiguë dans le figement éternitaire du discours et de l’être – le tout de la contradiction. Ainsi, le deuxième temps du conflit, la contradiction hégélienne, ne contredit pas Aristote – en ce sens, elle lui est fidèle – parce qu’elle se place hors des conditions (hama... kata to auto) posées par Aristote. D’autre part, il s’agit de la vie, et il s’agit seulement de la vie de l’esprit qui ne présuppose que le Ich denke, unité d’une variété à propos de laquelle il serait prématuré de parler de l’espace et du temps ; l’existence ne lui est pas surajoutée et, par conséquent, la contradiction existentielle ne lui survient pas, elle est cette contradiction elle-même. Finalement l’être est en soi contradictoire, il implique la négation avec le devenir : il faut penser à Héraclite [31]. Première, la contradiction est la source de la création des essences, et le principe de contradiction en dérive par une réflexion extérieure qui en ferait plutôt une abstraction. » [32]

Ce texte indique que la « question transcendantale », dans sa formulation hégélienne, n’a pas encore trouvé sa solution. Ce que l’on a obtenu jusqu’alors est une formulation correcte du problème (ce qui est loin d’être peu de chose), car, si ce qui « meut le monde en général est la contradiction et [qu’] il est ridicule de dire que la contradiction ne se laisse pas penser », il faut rappeler également que la contradiction « se supprime pour elle-même », « sich durch sich selbst aufhebt » (Glockner 8, 280, Enzyklopädie ; Vrin, I, 555). Et cette Aufhebung signifie « rétablir ou plutôt poser cette identité du concept », ce qui est premièrement « le but du mouvement de jugement », mouvement qui, à son tour, est « seulement développement », puisque « le sujet et le prédicat sont, en soi et pour soi, la totalité du concept, et le jugement est la réalité du concept » [33].

Ce résultat, à son tour, témoigne que le concept a beau être advenu depuis l’essence (et, par là aussi, depuis l’être), il est plutôt « l’inconditionné et l’originaire » (Glockner 5, 36-37, Wissenschaft der Logik). Par là, on a maintenant affaire à un pur développement des déterminations et non pas une répétition du processus qui a amené au concept ; autrement dit, il faut procéder maintenant selon le sens le plus élevé du mot système. Pour que nous puissions atteindre le pivot de ce dernier, cependant, nous avons à nous demander comment le concept opère, ce qui veut dire aussi : ni un passer ni un apparaître, mais la logique profonde qui les régit.

C’est bien ce qui montre l’universalité même du concept et qui, dans le niveau de l’être, est concept seulement « en soi ». « Les catégories de l’être étaient, en tant que concept, essentiellement ces identités à soi-même des déterminations dans leur borne ou leur être-autre ; mais cette identité était seulement en soi le concept ; elle n’était pas encore manifestée. Par conséquent, la détermination qualitative comme telle se perdait [unterging] dans son autre, et avait pour vérité une détermination diverse par rapport à elle. Par contre, l’universel, même s’il se pose dans une détermination, demeure là ce qu’il est. Il est l’âme du concret auquel il est immanent, sans obstacle et égal à soi-même dans la variété et [la] diversité de ce [concret] » (Glockner 5, 38-39 ; Aubier, III, 71). Il n’y a plus un autre qui surgit et qui s’impose comme limite ou barrière extérieures, mais nous ne demeurons pas pour autant prisonniers de la logique de l’essence (où l’identité se manifeste, comme il est indiqué dans le passage ci-dessus), car dans celle-ci le « déterminer réciproque » des catégories a encore « la forme d’un faire [Tun] extérieur » (Ibid., 39 ; Aubier, III, 71), car la détermination de réflexion ne se donne que dans son autre et un tel « se donner » n’a pas le caractère vraiment autonome, libre, de l’universalité : ce n’est pas encore le vrai « faire ».

On peut comprendre ainsi que l’universel est « la puissance libre ; il est lui-même et empiète sur son autre [greift über sein Anderes über] ; pourtant non comme quelque chose de violent, mais qui plutôt, dans ce même [autre], est encore en repos et chez lui-même [bei sich selbst] » (Ibid., 39 ; Aubier, III, 72). Et c’est bien là, dans cet « empiéter » du concept sur son autre, qu’on rencontre dans toute sa portée le « quelque chose de non kantien », rajouté selon Adorno par Hegel et annoncé depuis le début de ce texte, puisque ce modèle d’opération du concept signifie non seulement être au-delà de la limite imposée à la subjectivité finie (la « simple » subjectivité), mais également que le concept kantien du « je pense » ( « la formule pour l’indifférence de spontanéité productrice et identité logique » ) « devient totale chez Hegel et, dans une telle totalité, principe de l’être autant que de la pensée » (GS 5, 265, Drei Studien ; Payot, 26).

Laissons à Michael Theunissen le soin de faire la synthèse du parcours fait jusqu’ici, un croisement des chemins qui nous ont mené à la discussion des problèmes de l’adaequatio et de la négativité : « Que la réalité corresponde à son concept et, en fin de compte, au concept, c’est quelque chose qui, comme on l’a déjà dit, prend ailleurs la formulation suivante : la réalité devient adéquate à son concept [ “Sie macht sich ihm angemessen” ]. Au lieu de cela, Hegel peut dire aussi : le concept lui-même se fait la réalité adéquate à soi [ “Der Begriff selber macht sich die Realität angemessen” ]. Nous avons évidemment à présenter la connexion des deux propositions de telle façon que la première appréhende simplement la surface phénoménale d’un mouvement qui, au fond [im Grunde], part du concept ; au fond, affirme Hegel, le s’assimiler-au-concept de la réalité [ “das Sich-dem-Begriff-Angleichen der Realität” ] repose dans un s’assimiler-à-soi-la-réalité du concept [ “das Sich-die-Realität-Angleichen des Begriffs” ]. Seulement parce que c’est ainsi que le concept élève jusqu’à lui la réalité, c’est que celle-ci doit être capable de monter, à partir de soi, vers lui. Par là, toute activité qui paraissait appartenir à la réalité est revendiquée pour le concept, et l’autonomie “correspondante” du réel se rabaisse à une apparence [Schein]. Le correspondre est engagé aux conditions de l’autoréalisation du concept. » [34]

Une telle « autoréalisation du concept » n’est cependant possible que parce que le concept a lui-même le pouvoir de se réaliser, ou, pour l’exprimer de manière plus adéquate : l’universel véritable, infini, « est puissance créatrice en tant que négativité absolue qui se rapporte à soi-même » (Glockner 5, 43, Wissenschaft der Logik ; Aubier, III, 74). De là résulte que, une fois atteinte la dernière étape de la Logique, « L’idée absolue », Hegel exhorte à ce que l’on comprenne d’abord le mouvement du concept lui-même (la méthode), seulement dans le sens où « le concept [est] tout, et [que] son mouvement est l’activité absolue universelle, le mouvement se déterminant et se réalisant lui-même » (ibid., 330 ; Aubier, III, 371). Or une telle « activité absolue », la « négativité absolue qui se rapporte à soi-même », est la subjectivité, « la source la plus intime de toute activité, d’automouvement vivant et spirituel, l’âme dialectique que tout vrai a en lui-même, par laquelle seulement il est vrai ; car c’est sur cette subjectivité seulement que repose le supprimer [Aufheben] de l’opposition entre concept et réalité et l’unité qui est la vérité » (ibid., 342 ; Aubier, III, 382).

C’est ainsi que ce développer du concept se montre « développement vivant de l’idée », le contenu, car chacun « des degrés considérés jusqu’à présent est une image de l’absolu, mais tout d’abord selon une manière bornée, et de la sorte il se propulse en direction du tout, dont le déploiement est ce que nous avons déjà désigné comme méthode » (Glockner 8, 448, Enzyklopädie ; Vrin, 363). Sur ce point, cependant, la méthode s’élargit dans un système : « C’est ici seulement que le contenu comme tel du connaître intervient dans le cercle de la considération, parce que, comme [contenu] déduit, il appartient maintenant à la méthode. La méthode elle-même, par ce moment, s’amplifie en un système » (Glockner 5, 346, Wissenschaft der Logik ; Aubier, III, 386).

Celui-ci est le moment privilégié de la critique d’Adorno à Hegel : « Mettre purement la dialectique au compte du sujet, supprimer [wegschaffen] la contradiction pour ainsi dire par elle-même, a aussi pour résultat d’éliminer la dialectique en l’étendant en totalité. Chez Hegel, elle surgit dans le système mais n’y a pas sa mesure. » [35] Et c’est bien dans ce sens qu’il faut maintenant relire le texte de Hegel : l’universel est « la puissance libre ; il est lui-même et empiète sur son autre [greift über sein Anderes über] ; pourtant non comme quelque chose de violent, mais qui plutôt, dans ce même [autre], est en repos et chez lui-même [bei sich selbst] » (Glockner 5, 39, Wissenschaft der Logik ; Aubier, III, 72). Si le « concept » empiète sur ( « greift über... über » ) [36] la « réalité » – et nous avons maintenant à prendre en considération le sens de déterminer tout ce qui est sous soi (le concept est « übergreiffend » ), mais aussi celui d’une « intervention violente et injustifiée » (un « Übergriff ») –, on ne saurait oublier, cependant, que cette « réalité » a sa Selbständigkeit, son autonomie. Hegel prétend que cette autonomie a été préservée dans l’unité du « concept » et de la « réalité ». Cette réalité est pourtant « autonome », écrit Theunissen, « dans le sens de la résistance d’un matériau auquel cet “effort du concept” – devant aussi être entendu objectivement – doit s’imposer. Mais on ne peut pas confondre cette autonomie, en tant qu’autonomie de la substance, avec l’autonomie essentiellement subjective qui est la condition sine qua non de la correspondance. Cependant cette autonomie disparaît également, aussitôt que le concept s’assure de la réalité en tant que sa réalité propre ; la réalité à la fin totalement empiétée a perdu son autonomie » [37]. Ce sujet-objet qui est sujet – comme l’écrit Adorno – permet à Hegel de caractériser le « développement de l’idée » comme l’ « activité propre » de la raison de ce développement. Ce qui veut dire : « Considérer quelque chose rationnellement [etwas vernünftig betrachten] ne veut pas dire ajouter de l’extérieur une raison à même l’objet et le façonner par là, l’objet est au contraire rationnel pour lui-même ; c’est ici l’esprit dans sa liberté, le sommet le plus élevé de la raison consciente de soi qui se donne une effectivité et se produit en tant que monde existant ; la science a seulement pour besogne de porter à la conscience ce travail propre de la raison de la chose. » [38]

Pour Adorno, la reformulation de la question transcendantale par Hegel abandonne l’impulsion initiale, la négativité propre de l’inégalité entre la conscience et son objet. Pour Adorno, donc, si « la construction de la subjectivité transcendantale fut l’effort grandement paradoxal et faillible pour se rendre maître de l’objet dans son pôle opposé, on peut dire aussi que ce ne serait qu’à travers sa critique qu’on pourrait accomplir ce que la dialectique idéaliste positive ne fit que proclamer » (GS 6, 186, Negative Dialektik ; Payot, 147).

Hegel : « La vérité aussi est le positif en tant que savoir qui correspond à son objet, mais elle n’est cette égalité à soi que dans la mesure où le savoir s’est comporté négativement en face de l’autre, dans la mesure où il a traversé l’objet et qu’il a supprimé la négation qu’il est » (Glockner 4, 543, Wissenschaft der Logik ; Aubier, II, 78-79). Pour Adorno, ce texte montre l’impulsion négative qui donne vie à la critique de Hegel à Kant aussi bien que la capitulation à l’égard de la positivité présente dans la formule « égalité avec soi ». Dans le texte de l’ « Introduction » de la Phénoménologie de l’esprit, le moteur du mouvement de la conscience naïve vers la conscience philosophique se trouve dans l’inégalité entre la conscience et son objet, c’est-à-dire dans l’inégalité entre les moments du savoir et de la vérité. Comme Adorno aurait pu le dire, l’impulsion initiale et originale de la dialectique se trouve dans l’inégalité entre concept et conçu, et c’est cette impulsion critique inaugurale qui doit être préservée à tout prix, sous peine d’éliminer ce qu’il y a de proprement critique dans la dialectique. Il se trouve qu’en faisant en sorte que la distance entre le savoir et l’objet dépende de l’unité de ces moments dans l’absolu, en supposant que l’inégalité entre la conscience et son objet ne puisse être représentée qu’en vue de l’égalité, Hegel a abandonné lui aussi sa devise de ne penser que concrètement, puisqu’il fait de la négativité un moment à supprimer, qu’il fait de la négativité un moment de la positivité.

Pour Adorno, même si la Einsicht fondamentale de Hegel est correcte, sa solution se donne en dépit de l’objet, du « comportement négatif » du savoir à l’objet. Pour Adorno, le savoir qui s’accorde à l’objet est celui qui se comporte négativement par rapport à lui : « La qualification de la vérité comme comportement négatif du savoir qui pénètre l’objet, qui donc supprime l’apparence de son être – ainsi immédiat –, résonne comme le programme d’une dialectique négative, comme programme du “savoir correspondant à l’objet” ; néanmoins l’établissement du savoir en positivité abjure ce programme. Dans la formule de l’ “l’identité à soi”, de la pure identité, le savoir de l’objet se révèle comme un tour de passe-passe, parce que ce savoir n’est plus du tout celui de l’objet, mais la tautologie d’une noêsis noêseôs posée absolument. » [39]

C’est pourquoi, selon Adorno, le « nom » dialectique « dit d’abord seulement que les objets ne se réduisent pas à leur concept, qu’ils entrent en contradiction avec la norme traditionnelle de l’adaequatio. La contradiction n’est pas ce en quoi l’idée absolue de Hegel devait inévitablement la transfigurer : elle n’est pas d’essence héraclitéenne. Elle est l’indice de non-vérité de l’identité, indice de l’absorption du conçu dans le concept » (GS 6, p. 17, Negative Dialektik ; Payot, 12). C’est-à-dire que, « d’emblée », l’impulsion originale de la dialectique se trouve dans l’inégalité entre concept et conçu, et, pour Adorno – comme il a déjà été dit –, c’est de la préservation de cette impulsion que dépend la dialectique comme critique. Ce motif critique inaugural signifie aussi que Hegel a enlevé le sol du privilège millénaire du positif, le privilège de l’être. Mais la thèse de l’identité de la raison et de l’étant fait que cette négativité inaugurale est posée comme moment devant être supprimé, comme moment de la positivité, tout en restaurant par là le préjugé millénaire en faveur du positif, lequel est déjà miné à sa base.

Hegel demeure, selon Adorno, prisonnier de l’idéalisme, malgré le fait que la « dialectique » signifie exactement « l’impossibilité de réduire le monde à un pôle subjectif arrêté » : il a déterminé sa philosophie comme philosophie de l’esprit (GS 5, 239, Drei Studien ; Payot, 18). L’accord de Hegel avec Fichte – l’ « inconséquence dépourvue de pensée de Kant » qui fait qu’il manque le système tout entier de l’ « unité spéculative », la défense de l’absolue intransigeance et achèvement du cours de la pensée – « statue la priorité de l’esprit comme telle, même si à chaque étape le sujet se détermine comme objet, tout aussi bien qu’inversement l’objet se détermine comme sujet. Dans la mesure où l’esprit qui considère [der betrachtende Geist] ose prouver que tout ce qui est est commensurable à l’esprit lui-même, au logos, aux déterminations de la pensée, l’esprit se lève comme ontologiquement ultime, même s’il pense conjointement (mitdenkt) la non-vérité présente là, celle de l’a priori abstrait, et s’il fait des efforts pour éliminer cette même thèse générale qui est la sienne » (ibid., 261 ; Payot, 21).

De cette façon, l’introduction de la notion d’ « esprit » vient indûment apaiser la négativité propre de la dialectique sujet-objet. Et l’apaisement forcé de la négativité, bien visible dans le modèle hégélien du Übergreifen, de l’empiétement exposé ci-dessus, me semble être un préambule nécessaire à l’investigation du concept adornien d’une dialectique négative. Un tel concept exige que nous pensions des mouvements dialectiques qui ne soient pas fondés sur une scission de l’unité originaire du concept devant être corrigée, une correction de l’ « interscission », de la « Unterscheidung » imposée par la finitude et pétrifiée dans une méthode par la pensée représentative. C’est aussi dans ce sens précis qu’on pourrait parler, chez Adorno, d’une métacritique kantienne de Hegel. Ces motifs métacritiques nous rappellent aussi que l’idée de réconciliation d’Adorno ne peut jamais se confondre avec la positivité du concept et jamais elle ne saurait être affirmée par lui. On n’a pas à trouver étrange, donc, qu’Adorno dise du concept d’une dialectique négative qu’il « éveille le doute sur sa possibilité » (GS 6, p. 21, Negative Dialektik ; Payot, 16).