Hegel traite du scepticisme à trois reprises : en 1802, dans un long article intitulé La relation du scepticisme avec la philosophie [3], dans La phénoménologie de l’Esprit, un passage de l’introduction et un paragraphe du chapitre relatif à la conscience de soi traitent du scepticisme, et enfin dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie, avec les chapitres sur le scepticisme et la Nouvelle Académie. Dès l’article de 1802, soit cinq ans avant la publication de la Phénoménologie, au début donc de la période d’Iéna, Hegel est déjà en possession de ses thèses centrales sur cette question : l’opposition du scepticisme ancien et du scepticisme moderne, le rejet radical de ce dernier, l’acceptation du scepticisme ancien comme moment nécessaire de la philosophie [4].

Michael N. Forster cite un poème écrit en 1826 par un ami de Hegel, en l’honneur de celui-ci :

La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, le premier grand traité préphénoménologique de Hegel, s’ouvre par cette phrase : « Quand une époque laisse, après elle, le passé de tant de systèmes philosophiques, elle semble vouée à cette indifférence à laquelle arrive la vie après s’être essayée sous toutes les formes. L’instinct de totalité s’exprime encore comme instinct de la connaissance totale, alors que l’individualité ossifiée ne se risque plus elle-même à vivre ; avec la diversité de ce qu’elle a, elle tente de se donner l’apparence de ce qu’elle n’est pas. » [6]

Toute la pensée hégélienne fut un long combat contre l’indifférence en matière philosophique. Celui qui fut le plus grand philosophe de son temps ne cessa de lutter philosophiquement contre son temps. Or l’ensemble de la génération romantique vécut dans la désolation du scepticisme, et pleura après un absolu perdu par la faute, croyait-on, de Kant. Dans cette génération, les sceptiques, précisément, furent à peu près les seuls à ne pas voir en Kant un sceptique [7]. Hegel n’est pas mieux de son temps qu’avec la lecture qu’il fait de l’auteur des trois Critiques. La préface de la première édition de l’Encyclopédie des sciences philosophiques accole le scepticisme et le criticisme, et les accuse d’avoir suscité contre « le sérieux allemand » et « son profond besoin philosophique » une « indifférence » et même un « mépris » à l’égard de la philosophie [8]. Passant outre aux déclarations de Kant lui-même [9], Hegel décèle dans la Critique de la raison pure le même « style de scepticisme » [10] que l’on voit chez Hume. D’ailleurs, Kant n’avait-il pas identifié idéalisme transcendantal et réalisme empirique ? Au-delà du criticisme, c’est l’ensemble de l’idéalisme que Hegel rejette comme scepticisme : le parallèle entre idéalisme et scepticisme est explicitement établi au début de la Doctrine de l’essence (la deuxième partie de la Science de la logique). Il y a pour Hegel plus qu’une parenté, il existe une connexion entre le scepticisme et l’idéalisme.

Hegel cite le passage dans lequel Schulze [11] affirme que le scepticisme récuse non seulement tous les systèmes passés mais aussi tous les systèmes possibles [12]. Il s’agit donc de rien moins que de sauver avec le système la philosophie même.

L’article de 1802 distingue trois modes de scepticisme : le scepticisme comme philosophie dont il ne serait que le côté négatif, le scepticisme séparé de la philosophie mais non ennemi d’elle, le scepticisme hostile à la philosophie [13]. Chacune de ces trois formes sera l’objet d’une stratégie théorique spécifique.

Hegel est conscient de la difficulté particulière dans laquelle le scepticisme place la philosophie. « En tout temps, et aujourd’hui encore, note-t-il dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, le scepticisme a passé pour le plus terrible adversaire de la philosophie, il a passé pour invincible... » [14] et Hegel de préciser un peu plus loin que « le scepticisme n’est proprement pas réfutable » [15], qu’ « on ne peut pas triompher de quelqu’un qui veut absolument être sceptique » [16] « pas plus qu’on ne peut faire se tenir debout un homme paralysé de tous ses membres » [17] – car le scepticisme est une paralysie – « on ne peut expulser personne du néant » [18]. L’invincibilité du scepticisme semble donc absolue. Seulement, cette invincibilité est apparente car elle n’est que particulière. L’arme favorite du sceptique, le renvoi de la position de l’autre à sa propre particularité, peut lui être retournée. À partir de son écrit La différence (1800), Hegel conçoit la totalité comme devant et pouvant être réalisée non par la religion, non par la société, mais par la philosophie. Dès lors, deux stratégies sont possibles à l’endroit du scepticisme : ou bien l’intégrer à titre d’élément essentiel de la philosophie (c’est ce que Hegel fait avec le scepticisme ancien), ou bien le récuser comme inessentiel (c’est ce qu’il fait avec le scepticisme moderne) [19]. En déclarant, dès 1802, dans son article, que la philosophie rationnelle n’a pas d’opposé, Hegel pense la mettre définitivement à l’abri de toute attaque sceptique : la totalité n’a pas d’autre. Le scepticisme réduisait l’autre à sa négation, la philosophie hégélienne englobera le scepticisme dans son affirmation. Tel sera l’objectif constant de Hegel, proclamé dès La relation du scepticisme avec la philosophie : arracher la philosophie à sa division, aggravée par Schulze, entre dogmatisme et scepticisme : le scepticisme n’est pas une philosophie mais la philosophie dans l’un de ses moments essentiels. Plus tard, dans les leçons de Berlin, lorsqu’il présentera la diversité des philosophies non comme une multiplicité externe mais comme un processus de différenciation interne, Hegel pensera avoir trouvé le meilleur contre-feu pour éteindre l’incendie sceptique.

Ce faisant, il contredisait et dépassait la tradition classique. Alors que Spinoza (très loin d’être isolé dans cette thèse) disait qu’il fallait considérer les sceptiques comme « des automates totalement dépourvus d’esprit » [20], dès son article de 1802 Hegel écrivait que le scepticisme est « foncièrement un avec toute philosophie vraie » [21]. « Il y a du scepticisme en toute philosophie », écrira Victor Brochard [22] – Hegel fut le premier à le reconnaître, comme il fut le premier à reconnaître un usage proprement philosophique (et non plus seulement critique ou théologique [23]) au scepticisme. Par ailleurs, en pensant le scepticisme comme moment de la philosophie, Hegel pousse beaucoup plus loin que les éclectismes l’effort d’intégration des différents courants de pensée : il est à cet égard caractéristique que Leibniz, qui déclarait accueillir toutes les philosophies dans son système, faisait pour le scepticisme une exception [24]. Ce n’est pas, écrit Hegel, la philosophie comme telle mais « seulement la pensée finie, relevant de l’entendement abstrait » [25] qui doit craindre le scepticisme comme son ennemi. La philosophie, en effet, « contient en elle le sceptique comme un moment » [26], ce moment étant le dialectique [27].

Le scepticisme est donc moins une philosophie qu’un moment de la philosophie : comme philosophie, détermination unilatérale fondée sur la négativité pure, il trahit le sens de ce qu’il représente comme moment. D’une manière plus générale, la question du scepticisme chez Hegel pose le problème de l’articulation entre la figure phénoménologique et le moment logique. Le moment particularise la totalité ; il détermine et réalise en différenciant. Dans la Phénoménologie, Hegel le distingue de la figure (Gestalt) qui, elle, détermine en différenciant le réel. Mais si le moment est sur le plan logique ce qu’est la figure sur le plan phénoménologique, il n’y a pas, entre eux, de parallélisme intégral : les figures de l’esprit et les moments de l’idée ne se répondent pas exactement. Dans La phénoménologie de l’Esprit, le sceptique s’achève dans le déchirement de la conscience malheureuse, et ne représente qu’une figure médiatrice d’une conscience de soi qui ne s’est pas encore emparée de la substantialité de l’objet, tandis que, dans la Science de la logique, le moment sceptique s’achève dans le spéculatif qui, en le dépassant, atteint la vérité.

La stratégie d’englobement-récusation de Hegel repose sur deux présupposés que les historiens de la philosophie n’ont pas manqué de critiquer avec force : d’une part, l’opposition établie entre le scepticisme ancien comme seul vrai scepticisme et le scepticisme moderne comme pseudo-scepticisme ; d’autre part, l’identification du scepticisme ancien à une position de négation radicale, tant sur le plan logique que sur le plan gnoséologique. Les deux présupposés sont liés : l’article de 1802 prend appui sur le scepticisme ancien contre le scepticisme moderne pour affirmer l’intégration de la position sceptique au sein de la philosophie, et c’est la raison pour laquelle Hegel considère que le point de vue de Sextus Empiricus (qui faisait du scepticisme l’ennemi de la philosophie identifiée au dogmatisme) ne représentait pas le « véritable » point de vue sceptique [28].

La représentation hégélienne du scepticisme moderne ne subit pas une simplification moindre : Hume mais surtout Schulze [29] condensent cette figure. Montaigne est « oublié », ainsi que la lutte antireligieuse à laquelle Hegel ne fait pas même allusion. Le sens philosophique de cette simplification est à chercher du côté du débat auquel le criticisme donna lieu en Allemagne, et donc, en filigrane, dans les rapports de Hegel à Kant.

Ives Radrizzani a noté la situation inédite engendrée par le criticisme : « Alors que les sceptiques antiques n’avaient aucune difficulté à identifier leurs adversaires (...), il semble que le développement d’une position entièrement nouvelle, la philosophie transcendantale, ait provoqué une véritable crise d’identité chez les sceptiques. » [30] La controverse qui a vu s’affronter Maïmon et Schulze, qui se disaient tous deux sceptiques, montre assez que la détermination du scepticisme n’avait rien d’univoque à la fin du XVIII^e siècle. Il est, à cet égard, intéressant de constater que c’est d’abord sur la nature du criticisme kantien que les deux philosophes s’affrontent : alors que, pour Maïmon, le criticisme constitue une forme philosophiquement acceptable de scepticisme moderne, Schulze décèle dans le criticisme un nouveau dogmatisme et entend revenir, par-delà Kant, au véritable scepticisme, celui de Hume, selon lui [31]. Le scepticisme de la fin du XVIII^e siècle est un « aenésidémisme » et non un « pyrrhonisme » : l’épochè n’est plus le moyen de l’ataraxie, mais la fin même. C’est pourquoi Schulze prend Aenésidème (et non Pyrrhon) pour son porte-concept. Dans son Aenesidemus, Schulze détermine ainsi le scepticisme : « L’affirmation que rien n’a été fixé en philosophie selon des principes incontestablement certains et universels ni sur l’existence et la non-existence des choses en soi et sur leurs propriétés, ni sur les limites des facultés de connaître humaines. » [32] Par ailleurs, l’idée exposée par Kant dans sa Critique de la raison pure – que le scepticisme fondé sur la circonspection du jugement averti par l’expérience représente le passage nécessaire du dogmatisme à la philosophie critique – pourrait faire penser à la thèse hégélienne, seulement c’est le scepticisme moderne (Hume) que Kant évoque ainsi [33]. Le rejet de ce pseudo-scepticisme par Hegel en un topos qui pourrait faire croire à une rencontre objective entre les deux philosophes doit être compris aussi dans le cadre de son combat contre Kant.

Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, Hegel traite le scepticisme moderne avec un franc mépris : « Le résultat auquel Hume aboutit est ainsi nécessairement un étonnement sur la condition de la connaissance humaine, une méfiance générale et une indécision sceptique ; ce qui certes n’est pas grand-chose. » [34] Comme l’écrit Michael N. Forster, alors que le scepticisme ancien est fondé sur une méthode, le scepticisme moderne est seulement fondé sur des problèmes spécifiques [35]. Pour reprendre la distinction faite par certains philosophes analytiques contemporains entre un scepticisme local (il porte sur une proposition P) et un scepticisme total ou global (P représente n’importe quelle proposition), disons que ce que Hegel reproche au scepticisme moderne, c’est son caractère local, donc inconsistant. Cette critique est directement liée à l’argument de l’autocontradiction, un point sur lequel, de 1802 à 1830, Hegel n’a pas varié. Dans les dernières éditions de son Encyclopédie (1827 et 1830), il renvoie à son article sur la relation du scepticisme à la philosophie, dont il assume encore la thèse centrale : alors que le scepticisme ancien mettait en doute les données sensibles, le scepticisme moderne s’appuie sur elles [36]. Ce scepticisme, comme dogmatisme du sensible, est donc un faux scepticisme. De fait, Schulze ne disait-il pas lui-même qu’il était « parfaitement d’accord avec le dogmatique tant critique que non critique sur la certitude de tout ce qui se présente immédiatement à la conscience en tant que fait » [37] ? Curieux scepticisme qu’un scepticisme que les tropes d’Aenésidème suffiraient à détruire ! Le scepticisme moderne, donc, n’est qu’un dogmatisme [38]. Hegel, dans son article, donne comme autre exemple de dogmatisme le premier « argument » de Schulze : « Pour autant que la philosophie doit être une science, elle a besoin de principes absolument vrais. Mais de tels principes sont impossibles. » [39] Qu’est-ce qui peut fonder la certitude d’une telle impossibilité ?

La confiance que le scepticisme moderne place dans le contenu de la conscience immédiate le jette bien en deçà du commencement de la philosophie [40]. « Ce n’est pas même une philosophie de paysans », tranche Hegel, « car ceux-ci savent bien que toutes les choses terrestres sont éphémères, donc que leur être ne vaut pas davantage que leur non-être. » [41] Le scepticisme moderne ne représente qu’ « une psychologie empirique » [42]. Le fait d’attribuer une certitude et une vérité irréfutable aux faits de la conscience, Hegel l’appelle aussi une barbarie [43]. Mais le scepticisme moderne n’est pas seulement inconsistant, il est impensable. Argument rarissime sous la plume de Hegel, l’existence des sciences positives (sont citées la physique et l’astronomie [44]) achève de rendre irréel ce mode de penser. Schulze en est resté à l’affrontement du dogmatisme et du scepticisme, comme si aucun dépassement n’était possible, comme si la véritable philosophie spéculative, la philosophie de la totalité, n’était pas possible. Il faut comprendre le caractère irréel et impensable (c’est tout un) du scepticisme moderne aux yeux de Hegel dans le cadre général d’une histoire de l’Esprit. Pour Hegel, le sens d’une figure est inséparable de sa mission. Or le scepticisme moderne n’a, dans l’histoire logique de l’Esprit, aucune mission assignable puisque celle-ci fut déjà accomplie, de manière achevée, parce que systématique, par le scepticisme ancien. Le scepticisme moderne n’est qu’une figure sans moment.

Seul le scepticisme ancien réalise l’identité logique, phénoménologique et historique de la figure et du moment sceptiques. Michael N. Forster parle de la « sympathie » de Hegel envers le scepticisme ancien [45]. Par le scepticisme, en effet, la subjectivité et la liberté entrent dans l’histoire de l’Esprit – pas moins ! Un autre facteur a dû jouer pour expliquer l’attrait de Hegel, bien qu’il n’en soit pratiquement pas fait mention dans les textes du philosophe, sinon par allusion rapide : le souci systématique des sceptiques grecs, leur désir d’exhaustivité. Le scepticisme a pour lui le sérieux de la totalité. Il se dirige, comme dit Hegel dans l’introduction de la Phénoménologie, « sur toute l’étendue de la conscience phénoménale » [46]. De fait, les écrits de Sextus Empiricus représentent une manière d’encyclopédie négative, les tropes d’Aenésidème et d’Agrippa représentent une manière de logique complète négative.

Cela dit, qui est sceptique ? Pascal doutait qu’il y eût jamais eu de « pyrrhonien effectif parfait » [47]. Le scepticisme a fait école sans avoir d’école : pas d’Académie ni de Lycée, pas de Portique ni de Jardin sceptique. Pyrrhon, qui, à l’âge classique, a donné son nom au scepticisme, est un symbole sans œuvre. Sextus Empiricus vécut cinq siècles après lui ; quant à la Nouvelle Académie, elle fait rétrospectivement de Platon le fondateur du scepticisme. À l’évidence, s’il faut parler du sceptique grec, il est nécessaire d’en recomposer la figure. À la fin de son Enquête sur l’entendement humain, Hume suivait déjà la tradition lorsqu’il distinguait un scepticisme « mitigé », « académique », d’un scepticisme « outré », le pyrrhonisme [48]. En comprenant le pyrrhonisme, d’un côté, Arcésilas et Carnéade, de l’autre, sous le même concept, Hegel déplace la ligne de fracture et lui donne un sens différent. Car même si elles lui consacrent deux chapitres séparés, les Leçons sur l’histoire de la philosophie englobent la Nouvelle Académie dans le scepticisme : la vraisemblance n’est-elle pas une manière sceptique de considérer la vérité ? Cette opération d’élargissement en extension coïncide chez Hegel, et ce de manière qui peut sembler contradictoire, avec un durcissement dans la façon de déterminer la compréhension du scepticisme. C’est Kojève qui, le premier, utilise le terme de nihiliste pour qualifier le scepticisme exposé dans la Phénoménologie [49]. Jean-Paul Dumont use de ce terme pour fustiger la mécompréhension de Hegel, lequel n’a pas vu, ou feint de ne pas voir, que le scepticisme fut en réalité un phénoménisme. Dans son ouvrage Le scepticisme et le phénomène, il parle de « l’impuissance de Hegel à appréhender dans la philosophie grecque une pensée différente de la sienne propre » [50] et, dans la préface à l’édition française de l’article de 1802, il va jusqu’à écrire que Hegel, en fait, reprochait à Sextus Empiricus de n’être pas Hegel [51]. Sur le scepticisme ancien, l’auteur de la Phénoménologie aurait commis un véritable « contresens » [52]. Puisque Sextus Empiricus, qui écartait explicitement les apparences des attaques sceptiques [53], qualifiait le scepticisme de zététique (chercheur) et d’éphectique (suspensif) [54], et puisque le scepticisme est en réalité négateur, l’auteur des Hypotyposes pyrrhoniennes ne peut par conséquent pas représenter, aux yeux de Hegel, le « véritable » scepticisme. B. Fauquet, le traducteur de l’article de 1802, instruit contre Hegel le même procès en manipulation : « oubliant » que la critique de Pyrrhon ne portait pas sur la réalité des phénomènes mais sur leur interprétation, Hegel aurait forgé son image du sceptique à partir d’Arcésilas et des académiciens tels que Cicéron nous les représente [55]. En somme, si l’on comprend bien cette ligne critique, le sceptique selon Hegel serait à l’image de Marphurius, ce « docteur pyrrhonien » qui, dans Le Mariage forcé [56] de Molière, reprend Sganarelle sur toutes les évidences ( « Vous ne devez pas dire “je suis venu” mais “il me semble que je suis venu” » ) jusqu’à ce qu’il reçoive de lui des coups bien réels et en ressente une douleur bien réelle : « Vous ne devez pas dire que je vous ai battu mais qu’il vous semble que je vous ai battu », réplique Sganarelle à celui qu’il appelle « chien de philosophe enragé ». Or, lorsque Hegel cite l’épisode dans lequel Pyrrhon, durant une traversée en mer particulièrement turbulente, montre à ses compagnons la tranquillité d’un pourceau, il ne va pas jusqu’à objecter au philosophe que l’existence de l’animal serait elle aussi à mettre en doute. Jean-Paul Dumont commet selon nous un contresens en dénonçant le contresens « nihiliste » de Hegel à l’égard du scepticisme ancien [57] : une bonne part de l’analyse de Hegel consiste précisément à montrer que la négativité pure est une position intenable. C’est la catégorie de néant qui, aux yeux de Hegel, présente une contradiction en soi ; aussi, même débarrassé de sa connotation nietzschéenne, donc anachronique, le terme de « nihilisme » nous semble-t-il particulièrement inapproprié pour qualifier la figure et le moment sceptiques tels qu’ils sont pensés par le philosophe du savoir absolu.

Certes, l’histoire philosophique de Hegel est bien éloignée des exigences d’une philosophie historique qui serait appuyée sur les scrupules d’une rigoureuse philologie. Son scepticisme est un idéal type au sens de Max Weber, un modèle dont on serait d’autant plus mal inspiré de contester la pertinence et la fécondité que les sources historiques objectives sont à la fois fragmentaires, dispersées et lacunaires. La figure n’est pas un portrait, ni le moment, un instant historique.

Michael N. Forster souligne à juste titre l’importance de la « culture sceptique » [58] dans la philosophie hégélienne de l’histoire. Dès La positivité de la religion chrétienne, un écrit de jeunesse, rédigé en même temps que la Vie de Jésus (1795), Hegel se demande comment la « belle totalité grecque » a pu ainsi s’effondrer [59]. Car si le scepticisme a sapé les bases de la vie éthique, d’où vient-il lui-même ? Sur ce point, la réponse de Hegel a varié : dans la Phénoménologie, c’est le stoïcisme qui est la précondition du scepticisme, dans la Philosophie de l’histoire, ce rôle est dévolu aux sophistes, mais d’autres sources sont décelables. Dans La phénoménologie de l’Esprit, le scepticisme représente le second moment de la « liberté de la conscience de soi » ; il constitue par conséquent l’exact moment médian du devenir de l’esprit. Les Leçons sur l’histoire de la philosophie modifient la perspective puisque que le scepticisme s’y trouve relégué dans la lointaine Antiquité. Dans la Phénoménologie, le scepticisme nie le stoïcisme seul ; dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie, il nie le stoïcisme et l’épicurisme, confondus comme dogmatismes. Alors que le dogmatisme est une pensée de l’universel, le scepticisme se comporte négativement envers tout ce qui a la forme de l’universel (stoïcisme) et de l’être (épicurisme) [60], et avec lui prédomine le « rapport d’application de l’universel au particulier » [61], « car l’idée de développer la particularisation de la totalité à partir de l’universel lui-même n’existe pas encore » [62]. Cette rupture n’exclut pas la continuité : les Leçons sur l’histoire de la philosophie notent que l’indifférence et l’ataraxie ont été communes aux dogmatismes stoïcien et épicurien, et au scepticisme [63]. Avec son inscription historique, la figure-moment du scepticisme perd quelque peu de son relief.

La pensée centrale de Hegel sur le scepticisme fut de l’arracher à sa contingence singulière (qu’elle soit conçue comme une philosophie ou comme une non-philosophie ou encore comme une antiphilosophie) pour le lier à l’absolue nécessité de la figure-moment de la philosophie comme devenir conscient de l’Esprit. Comment, en effet, une philosophie serait-elle possible sans scepticisme, c’est-à-dire sans la négation du fini immédiat ? Hegel a été le premier sans doute à voir dans le scepticisme de la Nouvelle Académie non une trahison mais une continuation (même si celle-ci était partielle) de l’enseignement de Platon. Comme ensemble de déterminations unilatérales posées par d’entendement à l’exclusion des déterminations opposées [64], le dogmatisme finit par s’identifier au scepticisme, que la tradition présente comme son absolue antithèse. La dérivation sceptique de l’Académie à partir de Platon n’est pas un accident historique, mais vient en toute nécessité du travail de l’Idée contre le lieu sensible. Le « ou bien... ou bien... » s’inverse en « ni... ni... » mais il ne s’y renverse pas. Le rien du scepticisme commence avec la totalité tronquée du dogmatisme. Les discussions du Parménide sont présentées par Hegel, dès son écrit Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling comme un modèle de scepticisme [65].

Hegel respecte suffisamment le scepticisme ancien pour ne pas le renvoyer aussitôt à un dogmatisme implicite. L’argument de l’autocontradiction performative est utilisé principalement contre le scepticisme moderne. Le scepticisme ancien, quant à lui, est pris dans le sérieux de son négatif. En dépassant le principe de contradiction, le scepticisme s’ouvre d’emblée à la philosophie, écrit Hegel [66]. Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, Hegel dit des tropes sceptiques qu’ils sont tout à fait « pertinents » « contre le dogmatisme du sens commun » [67] et qu’ « en eux se trouvent contenus les défauts de toute métaphysique d’entendement » [68]. Pour cette raison, Hegel les place au-dessus même de la logique stoïcienne et de la canonique épicurienne [69]. Dans son article, Hegel va jusqu’à dire que pas un seul trope sceptique n’est dirigé contre la raison (tous visent, selon lui, l’entendement fini) ; dès lors, le scepticisme n’est pas dirigé contre la philosophie [70].

R. Verneaux dit que l’originalité de Hegel dans son interprétation d’Arcésilas est de ramener l’épochè à l’acatalepsie au lieu de voir dans l’acatalapsie le chemin de l’épochè [71]. On peut objecter à cette thèse que, en définissant le scepticisme comme l’expérience de la liberté [72], Hegel évite précisément la réduction du scepticisme soit à sa composante logique (l’acatalepsie), soit à sa composante éthique (l’épochè et l’ataraxie). L’expérience, telle que l’entend Hegel, est l’unité du penser et de l’être ; aussi ataraxie et épochè sont-elles à la fois l’une pour l’autre, l’une avec l’autre, fin et moyen.

La démarche sceptique, par sa systématicité même, échappe à l’empirisme et, en un sens, a valeur « scientifique » [73], selon Hegel. Dans l’introduction de la Phénoménologie, le scepticisme est loué pour sa reconnaissance de la non-vérité du savoir phénoménal et du savoir fondé sur l’autorité d’autrui : « Le scepticisme (...) rend l’esprit capable d’examiner ce qu’est la vérité, puisqu’il aboutit à désespérer des représentations, des pensées et des avis dits naturels. » [74] Le verbe désespérer est capital : le terme de « doute », qui définit universellement le scepticisme, ne figure pas dans le chapitre de la Phénoménologie qui lui est consacré : le sceptique ne doute pas, il nie. Et même si l’introduction de la Phénoménologie établit un rapprochement entre le doute (Zweifel) et le désespoir (Verzweiflung) [75], le scepticisme, insiste Hegel, n’est pas une philosophie du doute [76] : le doute est incertitude, or le sceptique est certain de son doute [77] ; le doute est inquiétude, or le sceptique vit dans la quiétude. C’est ce « désespoir de tout » [78] qui différencie le scepticisme ancien du scepticisme moderne, et c’est lui qui fait du premier le seul véritable scepticisme : dans le doute, le sceptique moderne ne s’abstient pas, une (ré)solution y mettra fin.

Ce serait commettre un contresens que d’interpréter ce désespoir sceptique en termes de catastrophe intérieure et de désir de mort [79]. Jean Hyppolite voyait une parenté entre la tragédie et le dogmatisme, d’une part, le scepticisme et la comédie, d’autre part. Il existe, en effet, une sorte de jubilation sceptique qui a dû entrer pour une part non négligeable dans la fascination que Hegel ressentit à son endroit.

R. Verneaux écrit : « Le Sage stoïcien est libre en pensée dans les chaînes mais il a des chaînes et il n’est libre qu’en pensée. C’est le scepticisme qui actualise la négativité de la conscience et fait passer la liberté de l’état formel à l’état réel. » [80] Le scepticisme achève le stoïcisme en mettant fin au simple face-à-face de la conscience et des choses. Avec lui, grâce à lui, la conscience libre s’engage dans les choses. Mais elle s’y engage sur le mode de la négativité, en révélant leur caractère fini et inessentiel. « Le scepticisme, écrit Hegel, est la réalisation de ce dont le stoïcisme est seulement le concept – il est l’expérience effectivement réelle de ce qu’est la liberté de la pensée, cette liberté est en soi le négatif. » [81] L’être-autre tombe de ce fait dans l’inessentiel. Alors que le stoïcisme correspondait au concept de la conscience indépendante, laquelle se manifestait dans l’opposition de la maîtrise et de la servitude, le scepticisme engloutit l’être-autre dans sa négativité propre – aussi se manifeste-t-il dans le désir et le travail [82]. « C’est l’honneur du scepticisme de s’être donné cette conscience du négatif, et d’avoir pensé avec une telle rigueur les formes du négatif », écrit Hegel dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie [83]. Le repli vers la subjectivité est à la fois la condition, le signe et l’effet du désespoir sceptique à l’égard des données objectives.

L’identité de la « pure négativité » avec la « pure subjectivité » est posée par Hegel dès l’article de 1802 [84]. « Le scepticisme, dit Hegel dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, a porté à son achèvement la manière de voir de la subjectivité de tout savoir, à l’être il a substitué universellement dans le savoir l’expression du paraître. » [85] Le scepticisme représente l’assomption d’une dialectique que les figures précédentes ne faisaient que subir. Pour la conscience sensible, les choses s’évanouissent de l’extérieur ; avec le sceptique, c’est la conscience elle-même qui dissout et fait disparaître la chose ; ainsi la dialectique devient-elle réfléchie. « On pourra donc dire aussi bien que dans le scepticisme la dialectique s’élève à la conscience d’elle-même ou que la conscience se découvre un pouvoir dialectique qu’elle ignorait jusqu’alors. » [86] « C’est ainsi, commente Kojève, que l’idée de liberté pénètre dans la philosophie. » [87] La liberté, pour Hegel, est négativité, et elle apparaît avec le scepticisme. En outre, par la négation de la validité de la morale épicurienne et stoïcienne, et par la dissolution accomplie de la belle totalité grecque (l’union communautaire et la confiance dans l’harmonie du monde), le scepticisme ouvre la voie au christianisme.

Hegel dit de Pyrrhon que « sa philosophie n’était rien que la liberté du caractère » ; or, « comment une philosophie pourrait-elle s’opposer en cela à ce scepticisme » [88] ? une position existentielle est irréfutable. Mais une position irréfutable n’est pas indépassable, à moins qu’elle n’ait atteint l’absolu, ce qui, à l’évidence, n’est pas le cas du scepticisme.

La conscience sceptique est une conscience divisée doublement – car derrière la division entre elle et le monde resurgit sans cesse la division d’avec elle-même à travers sa négation même : « Le scepticisme a détruit l’un des termes, le monde extérieur ; mais, au moment même où il supprime un terme, il fait apparaître une dualité à l’intérieur du terme qui reste. De là son malheur... » [89] Le sceptique est à la fois conscience du particulier (du contenu nié) et de la généralité (de la pensée comme négation). Mais il n’atteint jamais l’unité de ces deux déterminations, aussi est-il condamné à la division et à l’errance. Il « agit d’après des lois qui ne passent pas pour vraies à ses yeux » [90] : il tombe par conséquent dans ce que les logiciens anglo-saxons nommeront plus tard autocontradiction performative. En niant le donné extérieur, le scepticisme se nie aussi lui-même. Comme négativité pure, jamais surmontée, le scepticisme appartient à la logique de l’entendement. L’Encyclopédie nomme dialectique le « négativement rationnel » – par opposition au spéculatif (le « positivement rationnel ») : « Le dialectique, pris à part pour lui-même par l’entendement, constitue, particulièrement quand il est présenté par des concepts scientifiques, le scepticisme ; celui-ci contient la simple négation comme résultat du dialectique. » [91] Caractéristique de cette logique d’entendement dans laquelle le scepticisme retombe, la façon dont il use sans soupçon de la dualité du tout et de la partie [92] dans son argumentaire en ignorant leur rapport [93].

Mais la contradiction logique dans laquelle tombe le scepticisme n’est, selon Hegel, qu’un cas particulier d’une contradiction existentielle : « Ses actes et ses pensées se contredisent toujours, et ainsi la conscience sceptique possède la conscience double et contradictoire, soit de l’immutabilité et de l’égalité, soit de la pleine contingence et de la pleine inégalité avec soi-même. » [94] Aussi son activité se fait-elle caprice, et son discours, bavardage : balancements incessants où l’on pourra reconnaître le mauvais infini. La négativité du scepticisme est celle du mauvais infini : un contenu nié chasse l’autre, vient après l’autre. L’indifférence (adiaphoria) objective et subjective, le « pas plus ceci que cela » [95] qui conduit à l’ataraxie donne au « tout est un » d’Héraclite un sens inédit, car l’identité n’est pas la confusion.

La conscience sceptique est victime d’une illusion fondamentale : elle procède à l’abolition du monde mais elle lui reste liée. Le néant qu’elle croit atteindre est toujours un néant déterminé, un néant de contenu – mais cela, elle ne le sait pas [96]. Le monde que la conscience sceptique a supprimé subsiste sans qu’elle le sache. Du coup, elle perd sa liberté et devient passive, car, croyant avoir atteint le vide, elle ne peut plus aller plus loin. Elle doit donc attendre qu’un d’objet lui soit donné pour pouvoir exercer sur lui son activité négatrice et faire de nouveau l’expérience de la liberté. De plus, la négation sceptique est seulement mentale, et non pratique : on n’imagine pas une œuvre, qu’elle fût d’art ou de science, qui serait inspirée par elle. Certes, la dialectique, jusque-là extérieure, s’élève à la conscience de soi avec le scepticisme, mais cette conscience de la négativité ignore sa propre positivité ; aussi le scepticisme n’est-il qu’une figure-moment. Ce qui était deux avec le stoïcisme – le maître et l’esclave – devient un dans la conscience sceptique, laquelle se retrouve ainsi dédoublée. Mais cette dualité n’est pas encore intégralement consciente – d’où le passage à la conscience malheureuse [97]. Avec le scepticisme, la contradiction entre la conscience et les choses devient pour soi, elle s’intériorise ; mais elle n’atteint pas l’absolue conscience d’elle-même, en soi et pour soi (tel sera le sens de la conscience malheureuse). La conscience sceptique est contradictoire dans son acte de nier le fini mais elle ne fait pas pour soi la synthèse de ses deux côtés opposés. À la différence de la conscience malheureuse qui la remplacera, elle ne se sait pas ce qu’elle est, contradictoire. Elle est malheureuse objectivement mais non subjectivement ; aussi, tout en n’étant pas heureuse, elle n’est pas non plus réellement malheureuse.

Hegel repousse l’idée que le scepticisme puisse constituer un commencement pour la philosophie. Une telle présentation cantonnerait le dialectique dans la seule négativité [98]. Mais le scepticisme n’est pas non plus une fin pour la philosophie : ignorant, inconscient de sa nature propre, le sceptique se croit résultat alors qu’il n’est que passage. Il méconnaît le caractère affirmatif de sa négation, il n’a pas conscience que sa négation a un contenu déterminé. La philosophie que Hegel appelle positive est la négation de cette négation, donc la négation se rapportant à elle-même, c’est-à-dire l’affirmation infinie [99]. C’est pourquoi, contre le « spéculatif », c’est-à-dire le rationnel en et pour soi, le scepticisme est sans prise [100] : le spéculatif, en effet, contient en lui-même déjà « l’élément dialectique et la suppression du fini » [101]. D’où la stratégie sceptique consistant à ravaler le rationnel au rang de détermination particulière – on songe aujourd’hui, mutatis mutandis, à la ruse de ceux qui renvoient l’universalité des droits de l’homme à sa particularité occidentale. Contre cette tentative, Hegel use d’une métaphore triviale : le scepticisme donne à l’infini la gale pour pouvoir le gratter [102].

Il y a deux manières très différentes d’évaluer le point de vue hégélien sur le scepticisme à la lumière de l’histoire postérieure, car même les hégéliens les plus déterminés sont contraints de reconnaître qu’il s’est vécu, réalisé et pensé des choses après Hegel.

La première de ces deux manières est strictement philosophique. On peut lui associer le nom de Schelling. À la différence de son ancien condisciple et ami, Schelling, en effet, n’arrêtera pas le scepticisme à un moment de la pensée : la dignité de ce mode est de rappeler que c’est par leur inachèvement même que le savoir et l’action rendent hommage à l’Absolu, le premier parce qu’il refuse de s’objectiver dans un système, la seconde parce qu’elle refuse de se cristalliser dans un résultat.

En un sens, toute la philosophie post- et anti-hégélienne – donc, en fait, toute la philosophie – a spontanément fait sien ce point de vue. Mais aussi, quittant le cadre spécifique d’une philosophie identifiée avec l’histoire de l’esprit pour rejoindre celui de cette histoire même, on pourrait reconnaître, avec V. Brochard, que « les progrès de la science (ont) porté au scepticisme un coup dont il ne se relèvera pas » [104] et que des sceptiques comme on l’entendait jadis, il n’y en a plus. De fait, l’interprétation sceptique des relations d’incertitude de Heisenberg et du théorème de Gödel nous apparaît aujourd’hui, comme elle fût probablement apparue à Hegel, non pas comme le sens délivré de ces découvertes mais comme une interprétation arrêtée à un moment de leur effectuation.