Vous consultezLe jeune Hegel et la naissance de la réconciliation moderne essai sur le fragment de Tübingen (1792-1793)

AuteurMarc Herceg du même auteur

À la mémoire de Dominique Janicaud.

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3 Considérons d’abord, en introduction, l’hypothèse qui va guider notre lecture du Fragment de Tübingen. Dans cette hypothèse, conformément au contexte historique qui est ici celui du jeune Hegel, trois registres vont se trouver intimement imbriqués : celui de la réconciliation ; celui de la révolution ; celui, enfin, de l’instant.

4 La réconciliation. Nous proposons l’étude d’un texte que le jeune Hegel rédige à Tübingen, en 1792-1793, pendant la dernière année de son séjour au Séminaire de Théologie protestante. Texte singulier. C’est un essai sur la nature et le bon usage de la religion ; ce n’est pas un écrit théorique concernant la réconciliation. Il est pourtant le premier texte de jeunesse qui s’attache à dégager une nouvelle forme de réconciliation, dont on peut dire qu’elle se distingue radicalement des deux grandes formes de réconciliation contemporaines que sont la réconciliation chrétienne et la réconciliation des Lumières. L’étude de la tentative hégélienne nous introduira de la façon la plus précise au cœur de la réconciliation et de l’expérience de son commencement – ou de son recommencement – dans les dernières années du XVIIIe siècle. En suivant pas à pas les doutes et les réflexions d’un tout jeune homme, ce ne sera donc pas seulement l’intensité d’un désir de réconciliation que nous chercherons à revivre, c’est le point de naissance d’une nouvelle expérience de la réconciliation qui devrait progressivement nous apparaître.

5 Quelle est cette expérience ? Celle, en premier lieu, de l’échec et de l’illusion, qui engendrent un très profond sentiment de rupture. Hegel, nous le verrons, examine trois illusions. Le moraliste prétend soumettre le cœur à la vertu ; le théologien prétend soumettre le sensible à l’intelligible ; la religion objective prétend soumettre l’ensemble de l’existence humaine aux dogmes et aux prescriptions de la religion. Mais chaque fois, selon Hegel, l’illusion est identique, et se forme en trois temps : on part d’une opposition entre deux termes ; on affirme ensuite que cette opposition est la désunion qui divise et rend malheureux ; on soutient enfin qu’il suffit de réduire l’un des deux termes de l’opposition pour supprimer la désunion et produire la réconciliation. Or qu’est-ce ici que la réconciliation ? Ce qu’elle a toujours été, à savoir : la réconciliation à venir, l’idéal de vertu, d’intelligibilité et d’ordre cherchant à soumettre le cœur, le sensible et, finalement, l’ensemble de l’existence humaine. Car, assure-t-on, que l’on établisse le règne de la vertu et de l’intelligible, et l’homme sera réconcilié avec lui-même, que ce règne soit celui d’une même religion objective pour tous, et les hommes se réconcilieront entre eux. Hegel va réagir avec violence. La réconciliation à venir, voilà ce que depuis des siècles l’Occident a toujours voulu faire ; et voici précisément l’illusion : la réconciliation à venir, l’idéal de vertu, d’intelligibilité et d’ordre, la réconciliation chrétienne et la réconciliation des Lumières... cette réconciliation-là ne viendra pas !

6 Nous lirons une telle critique, une telle condamnation, avec tout ce qu’elle peut avoir d’abrupt, de polémique, voire d’injuste et de caricatural dans le Fragment de Tübingen, le premier manuscrit important du jeune Hegel. Mais nous y lirons également les prémices d’une nouvelle pensée de la réconciliation.

7 Cette pensée affirme la réalité d’une union plus ancienne que la désunion. Ce qui signifie que la désunion – celle du cœur et de la vertu, celle du sensible et de l’intelligible, celle de l’existence humaine et de la religion – provient de l’union qu’elle désunit et n’est pensable qu’à partir de l’unité. Il ne s’agira donc plus de l’illusion qui consiste à tenter inlassablement de soumettre l’un des deux termes de l’opposition pour supprimer la désunion. Mais il s’agira, au contraire, de rechercher une conciliation avant la désunion, en affirmant que ce qui est désuni aujourd’hui était uni avant, il y a longtemps, et qu’il importe, pour réconcilier véritablement les hommes, de retrouver cette époque, de reproduire l’esprit d’unité et d’harmonie qui y régnait. En somme : pacifier par le passé ou l’origine, et non plus par l’idéal et le futur. Ou encore : inverser le sens, changer le mouvement même de la réconciliation, pour revenir en arrière, et rétablir l’union, en la faisant resurgir du fond des âges comme du plus profond de l’homme et de sa vie. En ce sens le jeune Hegel nomme « unité de la religion et de la vie », « religion subjective », puis « religion populaire », et enfin « Grèce » la conciliation originaire que la vraie réconciliation a pour but de rétablir, c’est-à-dire à la lettre : de répéter. Cette pensée de la conciliation originaire et de sa répétition est une tentative pour accéder à une réconciliation qui ne soit plus la réconciliation à venir du christianisme ou de la philosophie des Lumières. Mais c’est aussi, croyons-nous, la première étape d’une réflexion sur l’action révolutionnaire.

8 Tout se passe en effet comme si Hegel, en 1792-1793, tentait de poser et de résoudre la question suivante : Qu’est-ce que l’événement de la Révolution française ? Et, plus exactement : en quoi la réconciliation que cherchent à mettre en œuvre les révolutionnaires français se distingue-t-elle de la réconciliation du christianisme ou des Lumières? Question sans doute extrêmement difficile, et qui excède les forces d’un tout jeune homme. Mais la réponse hégélienne est étonnante. Elle soutient en substance, comme nous venons brièvement de le présenter, que la Révolution est une répétition ; en cela les révolutionnaires ne visent pas la réconciliation à venir, mais la conciliation déjàadvenue. Car ce que veut la Révolution – et le jeune Hegel s’inscrit résolument à l’intérieur d’une telle perspective –, c’est Rome ou la Grèce recommencées, la réconciliation des temps anciens à nouveau présente, ici et maintenant. Révolution pour la réconciliation, donc, et révolution de la notion même de réconciliation : notre hypothèse, au cours de la présente étude, est que l’ensemble du texte hégélien, à sa manière, et suivant les références qui sont les siennes, s’attache à penser un tel événement, une telle relation entre l’élan révolutionnaire et la réconciliation des hommes.

9 Révolution et réconciliation ? Rappelons le sens que pouvait avoir, dans les années 1792-1793, et pendant tout le XVIIIe siècle au moins, le rapprochement de ces deux notions, au premier abord très différentes.

10 On sait qu’à l’origine le mot « révolution » est un terme d’astronomie qui désigne le mouvement tournant régulier, éternel et irrésistible des astres. Mais comment ce terme scientifique, traduction latine parfaite de l’3νακAκλησις de Polybe, a-t-il pu par la suite s’appliquer aux affaires des hommes sur terre et en venir à signifier, dans le champ de l’histoire et du domaine politique, la fin d’un ordre ancien et la naissance d’un monde nouveau ? Écoutons H. Arendt dans son Essai sur la révolution : « Au XVIIe siècle, où l’on trouve ce mot pour la première fois employé comme terme politique, son contenu métaphorique est (...) proche du sens primitif, puisqu’il indique un mouvement de retour à un point préétabli et, implicitement, le retour à un ordre prévu d’avance (...). Ce fait que le mot “révolution” signifiait à l’origine “restauration”, c’est-à-dire ce qui est exactement le contraire pour nous, n’est pas une simple singularité sémantique. Les révolutions des XVIIe et XVIIIe siècles, qui, pour nous, paraissent témoigner d’un esprit nouveau, de l’esprit des temps modernes, étaient des restaurations en intention. »[2] [2] H. Arendt, Essai sur la révolution, trad. M.  Chrestien,...
suite Et Arendt, étudiant plus particulièrement l’exemple de la Révolution française, souligne « combien les révolutionnaires chérissaient l’idée du retour en arrière, de la “restauration” (...), [estimant] que les événements menaient les hommes à un retour à “l’époque primitive”où ils avaient possédé des droits et des libertés dont la tyrannie et la conquête les avaient privés. »[3] [3]Ibid. , p.  61 (nous soulignons). ...
suite

11 Cette thèse, fort commune à l’époque, est, selon nous, très précisément celle que va soutenir le jeune Hegel à Tübingen : la Révolution est un retour en arrière, c’est une « restauration » ; ou, mieux, c’est une ré-conciliation – à savoir, une répétition pure et simple d’un état de conciliation originaire, d’un état d’entente et d’harmonie primitives entre les hommes, que la Révolution fait, ou doit faire, reveniren un instant.

12 Le recours au passé s’associe de la sorte au principe de l’immédiateté. Ce point est essentiel. Par la Révolution il y va de la fulgurance d’un événement qui concerne un peuple entier, et cherche à refonder la communauté. En un instant, les chaînes tombent ; le fil de l’histoire se rompt ; le continuum du devenir éclate ; l’aliénation et la souffrance s’évanouissent – et c’est la réconciliation ; c’est Rome ou la Grèce recommencées ; c’est la paix et le bonheur revenus du fond des âges. Rupture brutale. Choc inouï. Vitesse. L’instant révolutionnaire est à ce prix. La rédemption doit être immédiate, la thérapie violente et absolument inattendue. Comme « le saut du tigre dans le passé », dira Benjamin[4] [4] W.  Benjamin, Thèses sur la philosophie de...
suite.

13 Le parallèle entre la réflexion hégélienne et l’image benjaminienne du saut révolutionnaire vers le passé ou l’origine semble aussi surprenant qu’inévitable. Nous en discuterons le bien-fondé dans la conclusion de notre travail. Mais commençons par lire ou relire le texte de Hegel, et soyons attentifs à cette belle et si jeune voix. Réconciliation, révolution, instant : devraient alors nous apparaître progressivement le lien entre ces trois notions, comme également la première expression chez le jeune Hegel d’une pensée du lien, de la liaison et du tissu, pensée si importante pour la suite de son itinéraire.

Les trois illusions

14 LeFragment de Tübingeninterroge l’unité de la religion et de la vie. « Mon intention », écrit Hegel, est de « rechercher quelles dispositions sont requises pour que les doctrines et la force de la religion pénètrent la texture (Gewebe) des sentiments humains, s’associent à ce qui les pousse vers l’action et se montrent vivantes et actives en eux » (17)[5] [5] Les chiffres entre parenthèses indiquent le...
suite. Il s’agit de retrouver l’unité qui permet à la religion de pénétrer la vie et d’améliorer l’homme, afin de rétablirla religion dans sa vérité, comme cette « compagne amicale » (68) dont la vie a besoin pour s’accomplir pleinement.

15 À quoi s’opposent à la fois, selon Hegel, les trois illusions du moralisme, de la théologie et de la religion objective. Examinons successivement ces trois illusions, qui marquent la première partie du Fragment, en montrant, pour chacune d’elles, comment le jeune Hegel s’essaie à faire valoir l’unité concrète qui la réfute.

16 Le moralisme distingue en l’homme raison et sensibilité. Il affirme que l’exigence sublime de la raison ne peut accepter le prosaïsme et l’animalité de la simple existence sensible. Un « système de morale » (System der Moral) se doit en effet de séparer « la pure moralité » (reine Moralität) de la sensibilité, exigeant « la soumission de cette dernière à l’égard de cette pure moralité » (4). Mais le moralisme paraît ainsi sacrifier l’unité de l’homme à l’idéal inaccessible de la pure moralité. Hegel s’oppose violemment à ce qu’il considère comme étant une grave illusion. Un système de morale ne peut espérer soumettre absolument la sensibilité puisqu’il requiert au contraire une impulsion qui doit venir de la sensibilité même. Distinguant raison et sensibilité, idéal sublime et vie quotidienne, la pure moralité cache au fond la victoire du mal à mesure que le bien s’avère plus pur et plus lointain. « Ne nous effrayons donc pas, conclut Hegel, si nous croyons devoir admettre que la sensibilité (Sinnlichkeit) constitue l’élément fondamental en toute action et en tout effort de l’homme. » Sous le néant de la séparation, il y a l’être de la conciliation, unité en acte de la raison et du sensible dans l’action morale. Là, les rôles s’échangent, des fidélités se nouent, des tendances se rapportent à ce qui fait leur fin. La raison devient sensible, le sensible s’imprègne de raison : unité originaire que le moralisme dégrade ou méconnaît ! Hegel soutient que la raison est l’acte du sensible s’ouvrant à ce qui le détermine par l’assomption des particularités des penchants. Cette théorie de l’unité de la raison et de la sensibilité inspire tout le Fragment. Pour réconcilier l’homme avec lui-même, il faut faire appel à une conciliation originaire qui a toujours déjà uni la raison et le sensible. Le désir de réconciliation pousse le jeune Hegel vers une sorte d’état de nature antérieur à toute séparation.

17 Il en va de même pour la théologie. La religion « n’est pas simplement science de Dieu » (5), comme le prétend le théologien, qui reproduit l’erreur du moraliste : séparant science et sensibilité, raison et émotion, il détruit l’unité de l’homme. La religion « concerne le cœur, a une influence sur nos sentiments », tandis que la théologie est l’abstraction de la « simple raison » (blosse Vernunft). L’unité de la raison et de la sensibilité se réalise dans l’union de la religion et de la vie : tel est le point décisif que le théologien méconnaît, telle est aussi la proposition principale duFragment. Car, explique Hegel, c’est par la religion que se tisse l’union du sensible et de l’intelligible, c’est par la religion que la raison pénètre le plus intimement la vie de l’homme, et c’est par la religion encore qu’un peuple advient dans son unité essentielle. La religion réconcilie l’homme avec lui-même et accomplit la moralité : elle donne « à la moralité et à ses mobiles un nouvel élan plus sublime, elle renforce la digue destinée à retenir la puissance des impulsions sensibles » (6). Aussi l’homme a-t-il besoin, non de la théologie, mais de la religion, qui doit à son tour satisfaire ce besoin, non par la médiation d’une doctrine morale, mais par l’adéquation immédiate de « liens (...) fondés (...) dans la nature de l’âme » (3). Cette adéquation, unité de la raison et du sensible dans l’union de la religion et de la vie, Hegel la nomme :religion subjective. Entendant par là une religion qui réalise en l’homme la liaison vivante du sensible et de l’intelligible, une religion qui se manifeste dans la vie, approprie le cœur à la vertu, et s’incorpore « intimement à nos sentiments » (6).

18 Mais, de même, la religion subjective s’oppose à la religion objective. La première dépend des sentiments et des actions, elle est « vivante, agissante à l’intérieur de l’être, activité tournée vers l’extérieur » (11). La seconde est l’œuvre de l’entendement (Verstand) et de la mémoire, elle ne constitue « qu’un capital mort (...) se laisse ordonner en pensée, mettre en système, présenter dans un livre ». Contre l’immobilité et le dogmatisme de la religion objective, la vitalité de la religion subjective exprime la plénitude réconciliatrice de la vie. La religion subjective selon Hegel aide l’homme à développer sa force vitale qui est une force morale, un « sens pour ce qui est moral (...) déposé en chaque homme » par la nature (14). C’est pourquoi la religion subjective ne se sépare pas de la « religion populaire », ou Volksreligion. La religion accorde autant l’homme avec lui-même que les hommes entre eux, par l’unité d’une communauté religieuse nationale.

19 Une telle conciliation a lieu dans « le génie juvénile d’un peuple ». Suivons, pour finir, la curieuse description que le dixième paragraphe propose de ce génie juvénile par opposition au génie vieillissant.

20 Ce qui les distingue est la nature du rapport à soi et de la relation à l’autre. Le génie juvénile affirme dans l’allégresse le sentiment de soi et l’attention à l’autre ; dans le génie vieillissant, à l’inverse, il y a perte de ce sentiment par une sorte de fixation sur les choses qui produit le repli sur soi. Le génie juvénile d’un peuple, écrit Hegel, « éprouve le sentiment de lui-même et jubile d’allégresse en sa force, vole avec avidité sur ce qui est nouveau, s’y intéresse de la manière la plus vivante, certes l’abandonne peut-être aussitôt et s’empare d’autre chose, mais jamais d’une chose qui puisse être en mesure de vouloir imposer des chaînes à son cou libre et fier » (10). Ce mouvement où le moi s’épanouit au contact des choses est celui de la vie. Le peuple jeune en jouit et s’émerveille de sa propre vitalité qui l’accorde spontanément au monde. Rien ne saurait égaler ce pur bonheur de l’origine, où l’esprit d’un peuple éprouve fièrement sa particularité. La vieillesse, au contraire, « se caractérise surtout par un attachement opiniâtre à la tradition (...) se laisse bousculer et rabrouer comme un esclave par son maître, mais ne savoure qu’à demi-conscient, et n’est ni libre ni ouvert, sans la joie sereine et belle qui invite les autres à la sympathie. » Le peuple vieux vit refermé sur un moi qui s’exténue. À lui les illusions du moralisme, de la théologie et de la religion objective, tandis que le génie juvénile d’un peuple jouit de l’unité de la raison et de la sensibilité par la grâce et la vitalité de sa religion subjective.

21 Moralisme, théologie et religion objective sont donc ici chaque fois rapportés à l’unité concrète qui les réfute. Cette triple critique marque le début du Fragment. Elle désigne le cadre à partir duquel la réflexion hégélienne pourra prendre son essor. La méthode, on le voit, est simple. Hegel examine quatre oppositions : celle du cœur et de la vertu, du sensible et de l’intelligible, de la vie et de la religion, du peuple et de ses convictions. Mais la liste n’est pas limitative, d’autres oppositions bientôt vont apparaître : objectif et subjectif, immédiat et médiat, fini et infini, Anciens et Modernes. Ces oppositions disent la crise et le déchirement de ce qui ne parvient pas à s’accomplir, à s’unir ou à se rejoindre. En l’homme aujourd’hui le cœur est séparé de la vertu, le sensible de l’intelligible, la vie de la religion, le peuple de ses convictions. D’où la question suivante : Comment réunir de telles oppositions et produire la réconciliation ? Cette question de la réconciliation, Hegel va d’abord la poser à quelques institutions éthiques et théologiques de son temps. Or que découvre-t-il ? Une tentative de réconciliation. Le moralisme veut soumettre le cœur à la vertu, la théologie veut soumettre le sensible à l’intelligible, la religion objective veut soumettre la vie à la religion, le génie vieillissant veut soumettre le peuple aux trois illusions du moralisme, de la théologie et de la religion objective. Le Fragment, dans sa première partie, propose alors une critique et esquisse une solution.

22 La critique cherche à établir que la tentative de réconciliation du moraliste et du théologien dans le génie vieillissant est une illusion qui ne peut réconcilier durablement l’opposition. Pas d’avenir meilleur où le sensible enfin deviendrait rationnel et le cœur vertueux, pas d’état idyllique où serait noué l’hymen des deux amants irréconciliables, qui ne soit l’utopie accusant encore leur désunion. On part de l’opposition, et l’on espère qu’une union pourra se réaliser. Mais c’est l’opposition elle-même qu’il faut rejeter, et c’est de l’oscillation sans fin des termes de l’opposition qu’il faut tenter de sortir ; sinon la réconciliation, prise dans le jeu de l’opposition, maintiendra toujours ce qu’elle veut pourtant supprimer. Ainsi, partant de l’opposition, la réconciliation du moraliste et du théologien éloigne artificiellement les opposés, puis se targue de concilier l’inconciliable que son artifice même engendre. Toute réconciliation, dans ces conditions, est un idéal inaccessible et pernicieux qui laisse espérer d’un côté ce que de l’autre il s’attache à rendre sans espoir.

23 Une solution commence cependant à apparaître : a toujours déjà été uni ce qui s’oppose ; et chaque opposition, loin de donner à penser l’incertaine conciliation du moraliste ou du théologien, fait bien plutôt signe vers une unité qui était avant toute opposition. La moralité effective énonce l’unité du cœur et de la vertu, la religion l’unité du sensible et de l’intelligible, la religion subjective l’unité de la vie et de la religion, la religion populaire l’unité d’un peuple et de ses convictions. Mais il ne s’agit pas seulement de substituer à chaque opposition l’unité qui lui correspond. Il faut, soutient Hegel, retrouver la source de l’accord où toutes les tendances s’associaient librement. Dans la suite du Fragment, c’est vers une telle recherche de la conciliation originaire que la démarche hégélienne va désormais s’engager.

24 Nostalgie d’une unité idéale ? Ce n’est pas si simple. Le Fragment de Tübingen constitue une tentative de réconciliation qui condamne toute réconciliation prenant l’opposition ou l’irréconciliation comme point de départ. Mieux : s’y trame une autre manière de réconcilier dont on peut déjà noter quelques signes. « Ce qui s’oppose, se divise, se déchire, sera finalement réconcilié ; nous vivons dans la désunion : œuvrons pour la réconciliation universelle ! » Ainsi parlent le chrétien et l’Aufklärer. Hegel dénonce cette réconciliation qui ne réconcilie rien. Ou, plus exactement, il dénonce l’illusion d’une unité idéale où le progrès viendrait à bout de toutes les divisions. C’est l’utopie du moralisme et de la philosophie des Lumières. C’est la mystification de la théologie et de la réconciliation chrétienne. Il faut rebrousser chemin, détourner notre regard. Ne plus nous laisser bercer de l’espérance que nous allons être plus heureux dans la réconciliation à venir par le progrès et l’idéal, mais retrouver, sous les divisions présentes, l’unité originaire.

25 La réconciliation a donc ici un mouvement rétrograde au sens d’un retour en arrière, d’une « restauration ». Hegel cherche une conciliation originaire qui résout d’avance les oppositions, parce qu’elle les empêche de se manifester jusqu’au point extrême de la désunion et de la destruction de l’harmonie. La réconciliation est derrière nous, antérieure à tout désir de réconciliation. Unité immédiate, harmonie sans dissonance, bonheur de l’origine. Nous avons vieilli ; la division, le conflit, le malheur marquent la faiblesse de notre génie vieillissant. Le Fragment repose sur un diagnostic de crise et de désunion ; en prônant le retour à la conciliation originaire comme unique remède et unique solution, il semble se réfugier dans le passé d’une union bienheureuse. Projection du désir de réconciliation ? Conciliation fictive et purement imaginaire ? Origine idéalisée par une illusion rétrospective ? On peut en effet se poser la question. Mais l’essentiel est ailleurs. Sous la douce nostalgie de l’unité révolue s’affirme la brutale irruption de la perspective du rétablissement de la conciliation originaire, celle de la cité antique, que les révolutionnaires français cherchent à faire prévaloir, et que le jeune Hegel s’attache manifestement ici à approfondir. Pour comprendre le Fragment de Tübingen, il faut donc tenir compte du problème du sens et de la réception de la Révolution française. Nous reviendrons plus précisément sur cette interprétation dans notre conclusion. Continuons pour l’instant notre lecture.

L’unité du peuple

26 La seconde et, surtout, la troisième partie du Fragment vont mettre l’accent sur l’identité de la religion subjective et de la religion populaire. Ce qui implique, pour reprendre les termes de R. Legros, « une notion de moralité qui, à proprement parler, ne relève plus de la moralité »[6] [6]Op. cit. , p.  52. ...
suite. Et de même en ce qui concerne les dimensions religieuses et politiques : « La liberté ou le bonheur exige l’identité de la politique et de la religion. »[7] [7] B.  Bourgeois, La pensée politique de Hegel,...
suite Le véritable objet du Fragment est cette identité où éthique, théologie et politique fusionnent dans l’unité d’un peuple. Hegel à Tübingen pense l’existence humaine comme l’unité théologico-politique d’une totalité vivante où individu et peuple sont un tout dans le Tout.

27 Ainsi, après avoir renvoyé dos à dos, au début de la seconde partie, la religion chrétienne et la philosophie des Lumières, le Fragment va faire de la Grèce l’exemple privilégié, et peut-être unique, de la conciliation originaire, la preuve en tout cas qu’une telle conciliation est possible puisqu’elle a réellement eu lieu. Pour Hegel, en effet, la Grèce est l’idéal concret qui doit servir de guide et réveiller en nous l’esprit de la conciliation perdue à la fois par le christianisme, qui dégénère en superstition et fanatisme, et par l’Auflärung, qui succombe à l’abstraction vaine du formalisme de l’entendement. Le thème de la répétition s’affirme alors de façon remarquable. Les Grecs ouvrent la voie. Ils sont ceux qui nous font signe, au plus profond du passé, et déterminent notre avenir. Signe qui n’est pas un idéal, mais bien plutôt la fin et l’achèvement de tout idéal. Inscrite en l’homme depuis toujours, comme un tissage ou un tissu, équilibre entre des tendances qui s’individualisent et se complètent, la conciliation est là, dans notre passé : il suffit de la répéter. Nous suivrons maintenant l’argumentation, très riche, de la troisième partie du Fragment.

28 Il faut répéter d’abord l’unité de l’homme. Hegel nomme « amour » ce qui empêche les tendances égoïstes de prendre le dessus. L’amour relie le sensible et l’intelligible. Il trame le tissu de la raison et de la vertu. Il suscite des sentiments généreux qui « favorisent le meilleur développement de l’homme » (44). Sans cette réceptivité et cette spontanéité fondamentales et proprement humaines de l’amour, aucune moralité ne serait possible. L’amour en ce sens a l’avantage de substituer au pur respect de la loi morale, exigé par la moralité kantienne, un mobile fondé sur l’autodéveloppement et l’unité des inclinations sensibles[8] [8] Cf. R.  Legros, op.  cit. , p.  47-52. ...
suite. Par cette unité l’amour conduit à une conciliation harmonieuse, où toutes les tendances se nouent, et où chacune accepte quelque chose des autres, pour former, de la façon la plus heureuse possible, « la toile de la sensibilité humaine » (44).

29 Mais il faut répéter, surtout, la manière dont cette unité s’accomplissait chez les Grecs, parl’unitédes hommes dans l’esprit d’un peuple. Hegel distingue trois éléments : l’histoire, la religion, le degré de liberté politique. Chaque élément désigne un type fondamental de lien, une façon d’être ensemble pour les hommes. On ne saurait cependant considérer ces liens « isolément, ni d’après leur influence ni d’après leur constitution ; ils sont tressés ensemble en un seul lien » (66). Il n’y a donc pas d’individus-atomes, et pas non plus de lien privilégié entre les hommes. Car les individus sont déjà des liens, unités des inclinations sensibles par l’amour, eux-mêmes pris dans d’autres liens – historiques, religieux, politiques – dont la liaison immédiate et le télos immanent constitue le lien des liens, ou « esprit d’un peuple » (Volksgeist).

30 Remarquons que cette pensée du lien et de la liaison s’appuie sur le double paradigme de l’unité organique et de l’unité théologique. Unité organique par l’amour : « L’homme est un être si varié que l’on peut tout en faire ; le tissu de ses sentiments, tissu dont les fils s’entrecroisent d’une manière tellement variée, a des extrémités tellement multiples que tout peut y être noué » (44). Unité théologique par la religion populaire : « Entrelacer ces beaux fils en un noble ruban conformément à la nature (diese schönen Fäden der Natur dieser gemäss in ein edles Band zu flechten) : voilà ce qui, par excellence, est la tâche de la religion populaire. »

31 Une telle pensée du lien et de la liaison permet d’aboutir à une détermination fondamentale quant à la nature de la conciliation originaire.

32 Selon Hegel, la conciliation relie des éléments multiples et autonomes qui sont des liens. Pas d’oppositions, plus de dualismes, mais des liens, et des liens de liens, un tissu constitué par l’assemblage de fils, qui sont eux-mêmes des faisceaux de fils tressés. La conciliation de l’esprit d’un peuple réalise l’intensification de la conciliation naturelle, c’est un tissu spirituel qui plonge ses racines dans le sol des besoins et s’élève jusqu’à l’unité de l’intelligible[9] [9] Un passage, biffé par Hegel, et à cet égard...
suite. On mesure alors l’importance de la religion populaire : elle est la véritable navette qui trame le tissu de la conciliation originaire. Plus qu’un lien parmi d’autres, elle est « accoucheuse » et « nourrice » des liens de la conciliation : c’est elle qui écoute la voix du sens moral dans le cœur de l’homme, et c’est elle qui produit la conciliation de l’esprit d’un peuple. Pas de Volksgeist sans Volksreligion.

33 Toutefois, et il faut mettre l’accent sur ce point, l’unité de la conciliation originaire n’est pas de l’ordre de l’identité ou de la coïncidence des opposés. Car si la religion populaire est bien le centre de la conciliation, elle doit cette situation autant à son pouvoir de rapprocher ce que nous considérons, à partir de notre désunion, comme des opposés (par exemple, le cœur et le peuple, l’individu et la cité, le sensible et l’intelligible), qu’à cet autre pouvoir qui consiste à maintenir les opposés à distance pour en préserver la singularité. En cela la pensée du lien et de la liaison est à l’évidence une tentative visant à éviter de réduire la conciliation originaire à une simple coïncidence des opposés, au sens où une telle coïncidence pourrait sembler résoudre définitivement le problème de l’opposition. Mais l’unité de la conciliation originaire n’est pas non plus de l’ordre de la soumission ou de la hiérarchisation des opposés. La religion populaire rapproche l’unité du cœur et l’unité du peuple, l’intériorité du chez-soi et l’extériorité de la cité, les besoins de la nature et l’aspiration à l’intelligible. L’absence de soumission ou de hiérarchisation vient du fait quechaque opposé a déjà tissé un ensemble de liens qui rassemble la totalité des oppositions. En sorte que, d’une façon générale, chacun des éléments qui composent la conciliation originaire ne doit plus s’entendre comme un opposé, mais comme un point de vue particulier sur le Tout ; et le tout de la conciliation n’est lui-même pas autre chose que le rassemblement des points de vue, dans l’unité qui leur donne sens.

34 Étrange relation, en vérité, que cette unité sans identité ni coïncidence, sans soumission ni hiérarchisation, où il n’y a finalement que des liens et des liens de liens, et aucun point fixe. Mais relation remarquablement conforme à l’idée même de conciliation et au projet qui est ici celui de Hegel. Ce projet n’est pas une tentative de dépassement de l’opposition qui s’interrogerait sur la possibilité d’une identité ou d’une coïncidence, voire d’une soumission ou d’une hiérarchisation des opposés : c’est un essai pour découvrir une relation plus ancienne et plus radicale que l’opposition.

35 Dans le Fragment, l’expérience ou la pratique qui dessine la figure sensible de cette relation plus ancienne et plus radicale que l’opposition apparaît être celle de l’activité créatrice. L’homme, par son activité, intensifie la conciliation de la nature. Il ajoute des liens aux liens de la nature. Il multiplie les liaisons, et devient le gardien des liens. Surtout, il crée partout et toujours des objets-liens, des objets vivants dont l’objectivité ne peut se fixer dans aucune indépendance ou autonomie vis-à-vis du sujet, puisqu’elle est, sans cesse, soutenue et transformée par lui[10] [10] Cf. J.  Wahl, Le malheur de la conscience dans...
suite. Liens, tissu, texture : ces termes témoignent ainsi d’un pouvoir, qui est en propre celui de l’homme, et que Hegel assigne à la religion populaire et à l’esprit d’un peuple, parce que l’homme le reçoit de la nature et ne doit pas l’exercer sans respecter les prescriptions religieuses qui en fixent les limites.

36 Quel est donc ce redoutable pouvoir ? C’est le pouvoir de la réconciliation, c’est le pouvoir de lier et de délier. Ce pouvoir, on peut dire que les Grecs le possédaient au plus haut point. On peut dire aussi que nous l’avons perdu, ou que nous ne parvenons plus à l’exercer. Nos liens sont devenus des identités, nos déliaisons des oppositions ; et plus nous cherchons à lier, plus nous délions, plus nous imposons des liens qui renient la singularité des éléments, et nous éloignent de la belle et pieuse harmonie de la conciliation originaire. Face à cet échec, la pensée du lien et de la liaison que propose le jeune Hegel entend contribuer à la restauration du pouvoir de lier et de délier tel qu’il se produisait chez les Grecs.

37 Il devient en effet possible pour Hegel de répondre à la question de la nature et du bon usage de la religion. Elle doit être populaire et rationnelle, ou du moins ses « doctrines doivent être fondées sur la Raison universelle » (46). Elle doit être sensible et subjective : « L’imagination et le cœur ne doivent pas en sortir vides. » Enfin, elle doit être « constituée de telle manière que tous les besoins de la vie, les affaires publiques de l’État s’y rattachent ». Tel était le cas de la religion grecque. Mais les Grecs nous enseignent également le sens spirituel de cette conciliation, qui est : l’acquiescement (Ergebenheit).

38 L’antique cité grecque présentait toutes les caractéristiques de la conciliation originaire, et elle nous en dévoile même le secret : l’acquiescement au destin, la profonde confiance en la bienfaisance des dieux, « le respect devant l’écoulement de la nécessité naturelle » (53). Hegel vante le fatalisme des Grecs : « Le malheur était chez eux le malheur, la douleur était la douleur (...) ils se soumettaient (...) et même de bon gré, et avec toute la résignation possible. » Cette résignation, continue le texte, « semble être appropriée humainement à la sublimité de la divinité, à la faiblesse de l’homme et à la dépendance de l’homme à l’égard de la nature et à son champ de vision limité ». C’est le sens de la mesure qui peut seul apporter le bonheur d’une existence sobre ainsi que la résolution (Entschlossenheit) nécessaire à l’accomplissement de la religion populaire[11] [11] Sur ce sens de la mesure comme « sens du destin »,...
suite.

39 Mais voici justement la plus grande difficulté : comment répéter cela ? Vouloir la Grèce contredit l’acquiescement des Grecs. Plus on cherche à répéter la Grèce, plus il faut en l’homme moderne détruire, réformer, modifier – et plus on oublie l’esprit des Grecs, plus on s’enfonce dans le malheur en achevant de ruiner l’acquiescement et la confiance qu’exige la conciliation originaire.

40 On comprend alors pourquoi, à cette époque, la description hégélienne de la belle unité grecque tourne court : elle fait connaître la cité heureuse, elle montre que ce bonheur est irrémédiablement perdu. Conciliation sans réconciliation ! Les Grecs étaient l’origine, l’origine leur était nature : nous ne saurions devenir, même laborieusement, ce que les Grecs étaient librement. La conscience de cet éloignement marque la fin du Fragment, qui suspend brusquement la volonté de réconciliation devant l’évidence de l’irréconciliation. Le voyage vers l’origine est sans retour. L’archéologie de la conciliation originaire n’apporte rien, sinon le malheur de la nostalgie.

41 Les derniers mots du Fragment disent ainsi l’échec des Modernes, et l’éloignement de la Grèce : « Il nous est seulement accordé de contempler avec amour et admiration certains de ses traits dans les copies qui nous restent de sa silhouette ; et ces traits ne peuvent qu’éveiller une nostalgie douloureuse de l’original (...) – cet esprit s’est enfui de la terre. » (69) L’enthousiasme se renverse, la douleur fait suite à l’espérance, le désir de réconciliation se brise sur la conciliation qu’il découvre.

42 Mais la violence de la négation signifie aussi, et peut-être surtout : nous sommes des Grecs et ne cesserons jamais de l’être. Car c’est bien la nostalgie de nous-mêmes qui s’exprime dans la nostalgie des Grecs, l’espoir et la répétition de la conciliation originaire, autant que la rupture et l’éloignement. D’où la dernière phrase, biffée par Hegel, et qui laisse la réflexion inachevée : « L’Occident a donné naissance à un autre génie des nations, dont la figure se fait vieille »[12] [12] R.  Legros, op.  cit. , p.  308 (nous soulignons). ...
suite.

43 L’espoir que notre vieux génie des nations soit en train de disparaître, rendant par là possible la répétition du premier et seul véritable principe des nations occidentales – à savoir, celui de la conciliation grecque –, cet espoir, à la fin, semble contredire la perte et annoncer une nouvelle jeunesse.

L’instant

44 Concluons. Notre lecture a montré comment, en 1792-1793, le jeune Hegel a tenté de comprendre la nature d’un nouveau type de réconciliation, qui ne serait plus fondé sur l’idéal et le futur, mais bien sur le passé ou l’origine. Il s’agirait alors, avant tout, de changer le mouvement même de la réconciliation, en s’opposant à la fois au christianisme et à la philosophie des Lumières, pour revenir en arrière, et rétablir l’union, en la faisant resurgir du fond des âges comme du plus profond de l’homme et de sa vie. Pour souhaitable qu’elle soit, une telle réconciliation cependant, et le Fragment le déclare sans ambages, ne peut pas avoir lieu ou, du moins, mais la restriction est capitale, ne peut pas avoir lieu ici et maintenant, dans l’immédiat d’une modification soudaine ou d’une prise de conscience collective. Reprenons en effet l’argumentation hégélienne, et marquons comment elle aboutit progressivement à une impasse et à un constat d’échec.

45 Le sens manque, et c’est ce manque qui produit le nouveau désir de réconciliation. Il y a deux étapes. Hegel commence par constater l’égarement et la perte, et il refuse tout idéal qui s’enracine dans cette situation malheureuse. Puis il postule un mouvement rétrograde : le sens est derrière nous, antérieur à l’idéal d’un monde meilleur. Réconcilier consiste à pacifier la désunion, c’est unir des termes qui s’opposent et répéter la conciliation originaire des Grecs. Un dualisme s’ensuit. D’un côté, l’heureuse union des Anciens, le bonheur et la réalisation du télos naturel. De l’autre, la malheureuse désunion des Modernes. Mais la désunion ne semble pas pouvoir cesser. Cela apparaît clairement dans la métaphore biologique qui, du début à la fin du Fragment, sert à caractériser le génie d’un peuple. Le « génie juvénile d’un peuple » s’oppose au « génie vieillissant » (10), comme le « beau jeune homme » au vieillard que nous sommes (69). C’est dire que la jeunesse ne reviendra pas. La métaphore biologique ruine tout espoir. Cherchant la réconciliation, le jeune Hegel découvre la nostalgie et la douleur.

46 Mais il découvre aussi que la conciliation a déjà eu lieu chez les Grecs. Or, si cette conciliation est bien la conciliation originaire, elle doit revenir, et il est même inéluctable qu’elle revienne dans la mesure où, précisément, elle ne saurait se réduire à une époque historique, celle des Grecs par exemple, mais désigne plutôt – et c’est là l’essentiel – la réalisation du télos naturel et la possibilité d’une véritable réconciliation. Hegel le suggère à la fin du texte: il se pourrait qu’il y ait non pas deux, mais trois génies des nations. La métaphore biologique se transforme en conception cyclique de l’histoire. Une triade s’annonce alors : conciliation originaire des Anciens, irréconciliation des Modernes, réconciliation à venir par répétition de la conciliation originaire. Le temps des Grecs reviendra, puisque sous une forme ou sous une autre c’est bien le retour de l’union qui engendre et peut seul engendrer la réunion. Une pensée de la réconciliation apparaît, dont il faut souligner la nouveauté. Union, désunion, réunion: unir ce qui s’oppose, c’est réunir ce qui avait déjà été uni. La désunion est temporaire ; elle se trouve prise entre l’union qui a été, conciliation que toute désunion présuppose comme son origine, et l’union qui sera, réconciliation qui doit venir pacifier la désunion et accomplir la destination de l’homme.

47 Or la question se pose maintenant de savoir comment, du fond de notre désunion, répéter effectivement l’heureuse union des Anciens. Mais l’échec du Fragment est évident. Cet échec correspond très exactement à celui de l’instant révolutionnaire.

48 Car tel est bien selon nous le sens de l’argumentation hégélienne. Pour qu’une réconciliation ait lieu ici et maintenant en tant que restauration et retour en arrière, il faut la fulgurance de l’instant, la force d’une prise de conscience collective, la violence d’une rupture radicale dans le continuum du devenir historique. Certes, cela n’est pas dit dans le Fragment, mais lisons, et réfléchissons : comment la restauration d’une « religion populaire », à l’époque de Hegel, pouvait-elle avoir la moindre chance de se produire ? Par le progrès, par la réforme, par l’effort et la patience de tous ? Évidemment non. Restaurer la religion populaire, c’est changer le lien social, c’est créer une nouvelle religion, c’est refonder la communauté des hommes. Événement politique, mais surtout : « événement » métaphysique et religieux, puissance d’un bouleversement qu’on pourrait dire ontologique. Révolution, donc, au sens le plus large, le plus exact et le plus profond du terme. Révolution ? Tout changer dans l’instant en revenant brutalement en arrière, donner au monde une autre fondation, le rendre enfin vivable, et déchirer le lieu, celui de l’habitation commune, pour faire surgir la vita nuova, c’est-à-dire pour faire surgir un lien nouveau, une réconciliation nouvelle, nouveau principe, nouvelle harmonie, nouvelle unité et nouvelle liberté : voilà ce que, déjà, le texte de Tübingen, le premier manuscrit important du jeune Hegel, cherche à penser, quitte à en proclamer l’impossibilité, mais avec quelle tristesse, quelle souffrance, quel désarroi !

49 On nous objectera peut-être : « Mieux vaut interpréter le texte hégélien de façon plus historique à partir de la situation du jeune Hegel et de ses condisciples du Séminaire de Tübingen. Il s’agit avant tout, ici, d’une réaction à l’orthodoxie protestante que professait le grand théologien Gottlieb Christian Storr. Cette réaction conduit le jeune Hegel à un double rejet, celui de la stricte doctrine luthérienne qualifiée de foi fétichiste, d’une part, et celui de la religion rationnelle issue du dynamisme des Lumières mais jugée trop abstraite, d’autre part, tandis que l’émergence d’une véritable religion imprégnant l’âme et le cœur, et se développant librement dans la vie publique, apparaît comme la seule solution pour réconcilier les oppositions et produire une nouvelle harmonie. »[13] [13] Sur cette interprétation du Fragment de Tübingen,...
suite Ou encore, autre critique et dimension alors beaucoup plus large : « Mieux vaut étudier comment la fascination du jeune Hegel pour la Grèce s’inscrit dans le cadre d’un mouvement d’ensemble particulièrement complexe. Ce mouvement est déterminé par la situation historique de l’Allemagne au XVIIIe siècle, pays profondément morcelé, en crise, incapable de constituer organiquement un État, et qui, sous l’impulsion de Winckelmann, Goethe, Schiller, tend à projeter dans l’idéal grec son aspiration à la grandeur, à la renaissance et à l’unité. Mais un tel mouvement est également celui par lequel, et toute l’œuvre hégélienne en témoignerait, s’engage une confrontation générale avec la Grèce, dont on pourrait suivre la progression et envisager l’aspect proprement décisif pour toute la pensée occidentale, de Hegel jusqu’à Nietzsche et Heidegger. »[14] [14] Nous renvoyons à l’ouvrage désormais classique...
suite

50 Les deux grandes interprétations que nous venons de rappeler, loin de s’opposer à notre lecture, doivent au contraire nous aider et nous encourager dans notre intention assurément très différente, mais néanmoins complémentaire, qui consiste à privilégier le problème de la réconciliation et celui du sens et de la réception de la Révolution française. On demandera ainsi : le thème de la religion populaire dans le Fragment de Tübingen ? « Cela consone indéniablement, répond Habermas, avec le culte de la Raison, tel qu’il était pratiqué durant la Révolution française. »[15] [15] J.  Habermas, Le discours philosophique de la...
suite Le rapprochement est éclairant. En ce qui concerne les textes hégéliens de jeunesse, on ne tient en effet jamais assez compte de ce simple fait : au moment où Hegel parle de religion populaire et s’interroge sur la possibilité d’un retour à l’heureuse union des Anciens, à ce moment précis les révolutionnaires français s’inspirent directement de Rome, Sparte et Athènes, pour fonder la République et réaliser l’instauration d’une nouvelle religion.

51 En nous appuyant sur une telle perspective, et en prenant en vue l’ensemble du présent travail, nous parvenons au résultat suivant :

52 À Tübingen, Hegel part de la culture et des préoccupations de son temps et de son pays – les difficultés des Lumières, l’opposition de la sensibilité et de l’entendement, la religion, la politique, la Grèce – et il rencontre l’événement de la Révolution française. Cette rencontre s’effectue sous le signe de l’instant, qui est justement la caractéristique principale de l’événement révolutionnaire. En 1792-1793, Hegel voit la Révolution tenter de réaliser d’un coup, c’est-à-dire sans délai, sans attente, ni médiation, le retour aux Grecs et la restauration de la religion populaire. D’où, à l’évidence, un choc. Mais si le choc éprouvé par Hegel s’enracine assurément dans le fait d’une extraordinaire coïncidence entre la culture présente de l’Allemagne et l’action du peuple français, ce choc est aussi bien celui de la pensée révolutionnaire elle-même, de son impact et de son influence sur Hegel, comme sur tous ses contemporains. Car sous l’expérience de la coïncidence, qui pourrait bien, du reste, n’être qu’un pur malentendu, la France et l’Allemagne n’ayant à l’époque que peu de points communs, il y a l’étonnement face à la pensée autre et différente, issue de l’action et de l’insurrection d’un peuple entier. Pensée du choc, donc, pensée de la rencontre immédiate, fulgurante du passé et du présent, pensée rompant délibérément avec la réconciliation du christianisme et des Lumières en affirmant l’inouï du retour en arrière et de la restauration d’une ancienne conciliation originaire, c’est une telle pensée, c’est une telle nouveauté, dans sa violence et sa force apparemment irrésistible, qui constitue le centre profond du Fragment de Tübingen, et c’est elle encore que le jeune Hegel ne va pas cesser d’approfondir par la suite. La Révolution française apparaît ainsi à Hegel comme une révolution pour la réconciliation : une révolution dans la façon de penser et de vivre une nouvelle réconciliation des hommes.

53 En somme, ce que veut l’Allemagne, la France semble le réaliser de la façon la plus inattendue – à savoir, en proclamant que la Grèce doit revenir ici et maintenant, d’un coup, et en agissant de telle sorte que le passé ne soit plus seulement le passé, mais qu’il puisse s’intégrer dans le présent, et qu’il le féconde, le transforme, le fasse littéralement exploser en tant que présent, libérant une promesse d’avenir qui devienne la révélation de la vérité de l’histoire et d’un monde où le temps, enfin désenchaîné, libre, apporte la réconciliation des hommes. Qu’est-ce alors que la Révolution française et comment comprendre sa nouveauté ? Pour la première fois s’exprime une volonté qui prétend déconstruire le fil de l’histoire et le penser autrement. Nous retrouvons Benjamin. « La Révolution française, écrit-il, s’entendait comme une Rome recommencée (...). Elle est le saut du tigre dans le passé. » Selon Benjamin, le modèle de la Révolution est Robespierre, parce qu’en citant la Rome antique il cherchait à faire éclater le continuum inerte de l’histoire pour provoquer la rencontre du passé le plus lointain et du présent de la Révolution. Envisagée dans toute son ampleur, la thèse de Benjamin nous semble être la suivante : la modernité ne commence véritablement que quand, face à l’idée d’un temps homogène et vide, rempli par « la croyance obstinée dans le progrès », s’affirme la provocation de l’entreprise révolutionnaire qui exige le nouveau, le discontinu, l’imprévisible, et refuse d’ « égrener la suite des événements comme un chapelet »[16] [16] W.  Benjamin, op.  cit. , p.  206. ...
suite. Le choc révolutionnaire, et nous croyons que Hegel l’aperçoit très clairement, consiste à introduire une discontinuité dans l’histoire : non plus le temps homogène et stable d’une longue marche vers la réconciliation à venir, mais le temps brisé, violent, instable, le temps désenchaîné et libre d’une bifurcation immédiate qui doit amener, en un éclair, la réconciliation des hommes. C’est donc bien à l’affirmation d’une volonté de maîtrise et de liberté que nous assistons, dans la mesure où « le saut du tigre » s’avère seul capable de nier, de détruire, de changer ou, plus exactement, de délier ce qui avait été lié, de délier pour relier à nouveau dans l’instant authentique qui interrompt le continuum de l’histoire, brise l’enchaînement de la souffrance, et rappelle en pleine lumière la splendeur des temps passés. Saut vertigineux, tigre effrayant, et il importe qu’il le soit. Sa volonté farouche, impitoyable, est le vrai symbole de la Révolution.

54 On peut dès lors s’étonner que le jeune Hegel à Tübingen se contente de dénoncer l’illusoire réconciliation du moraliste, du théologien et de la religion objective, leur opposant la perspective, passablement utopique, et pour tout dire vaine, nostalgique, de l’unité du peuple par la restauration d’une religion populaire identique à celle de la Grèce ancienne. Mais on peut également comprendre que c’était là l’essentiel. L’événement de la Révolution française met en question la réconciliation du christianisme et des Lumières. Il prend acte d’une crise. Il propose une tout autre façon de penser la réconciliation et l’histoire. Surtout, il s’enracine dans l’expérience d’une discontinuité fondamentale, celle de l’instant, mais aussi celle où s’affirme, comme le soulignent à la fois Benjamin et Arendt, l’idée si surprenante d’une possible réversibilité de l’histoire. La rupture, on le voit, va bien au-delà d’une simple transformation politique et ne saurait se réduire, par l’abolition de la Monarchie, à la seule (re)constitution de la République. Dans le Fragment, Hegel montre que le véritable enjeu de la Révolution est et doit être une transformation religieuse, au sens d’un bouleversement de la culture et des mentalités qui impose la venue d’une ère nouvelle où le passé et le présent seraient enfin pleinement réconciliés.

55 Terminons par un bref regard sur l’évolution de la réflexion hégélienne. Au fond, ce que le jeune Hegel a tant admiré – à savoir ce que, tout au long de notre étude, nous avons nommé « le saut du tigre » ou l’instant révolutionnaire, au sens où la Révolution a tenté de réaliser d’un coup, c’est-à-dire sans délai, sans attente, ni médiation, le retour aux Grecs et la restauration de la religion populaire – c’est cela même qui incarnera, pour le Hegel de la maturité, l’erreur fondamentale et la véritable cause de l’échec révolutionnaire. Dans les leçons de Berlin sur la philosophie de l’histoire, quelque trente années après l’événement de la Révolution, Hegel le souligne avec force : « Tout le système de l’État apparut comme une unique injustice (...). La pensée, le concept du droit se fit valoir tout d’un coup et le vieil édifice d’iniquité ne put lui résister (...). C’était donc là un superbe lever de soleil. Tous les êtres pensants ont célébré cette époque. Une émotion sublime a régné en ce temps-là, l’enthousiasme de l’esprit a fait frissonner le monde, comme si à ce moment seulement on en était arrivé à la véritable réconciliation du divin avec le monde. »[17] [17]Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. ...
suite Mais ce tout d’un coup (auf einemmale), qui produit « un superbe lever de soleil », « une émotion sublime », « l’enthousiasme de l’esprit », et le « comme si » de « la véritable réconciliation du divin avec le monde », produit également la Terreur, c’est-à-dire, pour reprendre les termes de La phénoménologie de l’esprit, « la furie de la destruction (...) la mort la plus froide et la plus plate, sans plus de signification que de trancher une tête de chou ou d’engloutir une gorgée d’eau »[18] [18]Laphénoménologie de l’esprit, trad. J.  Hyppolite,...
suite. De l’immédiateté comme solution (jeunesse) à l’immédiateté comme cause del’échec révolutionnaire (maturité) : on mesure donc l’importance de l’évolution de la réflexion hégélienne, qui fait des premiers textes de jeunesse, et particulièrement du Fragment de Tübingen, des textes profondément anti-hégéliens, parce que revendiquant explicitementl’absence de toute médiation et de toute négativité.

56 En revanche, on le sait, Hegel ne renoncera jamais à son interrogation sur le problème de la réconciliation, qui deviendra le centre et le foyer unique de toute sa réflexion philosophique, dans la mesure où, comme l’écrivait F. Grégoire, « le grand, l’unique problème sera, pour Hegel, de découvrir le moyen d’une réconciliation, d’une vraie réconciliation à la fois avec les choses, avec les hommes et avec lui-même. »[19] [19]Études hégéliennes. Les points capitaux du...
suite Dès le Fragment de Tübingen, nous croyons ainsi l’avoir montré, une interrogation s’ouvre sur la crise de la réconciliation dans le monde moderne, crise qui fera écrire à Hegel,quelques années plus tard, que partout la « puissance de la scission » (Macht der Entzweiung) s’affirme et triomphe, tandis que la « puissance d’unification » (Macht der Vereinigung), la puissance même de la réconciliation, « disparaît de la vie humaine »[20] [20]La différence entre les systèmes philosophiques...
suite. L’ordre ancien se désagrège, son principe de réconciliation disparaît, et l’unité se brise, la réalité devenant inhumaine, hostile, étrangère. Toute sa vie, Hegel n’a cessé de considérer qu’il n’y avait pas de problème plus vital et plus urgent que d’établir une nouvelle harmonie entre l’homme et le monde, une harmonie qui soit la réconciliation des temps modernes.

Notes

[ 1] La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling (1801), trad. B. Gilson, Paris, Vrin, 1986, p. 110.

[ 2] H. Arendt, Essai sur la révolution, trad. M. Chrestien, Paris, Gallimard, « Tel », 1985, p. 57-58 (nous soulignons).

[ 3] Ibid., p. 61 (nous soulignons).

[ 4] W. Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire, in Essais 2 (1935-1940), trad. M. de Gandillac, Paris, Denoël, 1971, p. 204.

[ 5] Les chiffres entre parenthèses indiquent le numéro des paragraphes dans la traduction du Fragment de Tübingen par R. Legros, in Le jeune Hegel et la naissance de la pensée romantique, Bruxelles, Ousia, 1980, p. 260-308.

[ 6] Op. cit., p. 52.

[ 7] B. Bourgeois, La pensée politique de Hegel, Paris, PUF, 1969, p. 28.

[ 8] Cf. R. Legros, op. cit., p. 47-52.

[ 9] Un passage, biffé par Hegel, et à cet égard très explicite, parle d’un « lien léger mais qui résiste comme par une force magique à toutes les tentatives de le briser », lien par lequel l’esprit d’un peuple « est amarré à la terre » (67). « Ce lien, continue le texte, dont les fondements bruts résident dans les besoins, est tressé des fils multiples de la nature ; chaque fil supplémentaire l’ancre davantage à la nature ; mais il ressent si peu une contrainte qu’il y trouve bien plutôt une amplification de sa jouissance, une extension de sa vie, qui vient de cet agrandissement volontaire, de cette multiplication des fils » (nous soulignons).

[ 10] Cf. J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, p. 10 ; G. Lukács,Le jeune Hegel. Sur les rapports de la dialectique et de l’économie, trad. fr. et présentation par G. Haarscher et R. Legros, Paris, Gallimard, 1981, t. 1, p. 183.

[ 11] Sur ce sens de la mesure comme « sens du destin », on consultera D. Janicaud, Hegel et le destin de la Grèce, Paris, Vrin, 1975, p. 40-41.

[ 12] R. Legros, op. cit., p. 308 (nous soulignons).

[ 13] Sur cette interprétation du Fragment de Tübingen, on consultera par exemple D. Henrich, « Historische Vorraussetzungen von Hegels System », in Hegel im Kontext, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1971, qui écrit notamment : « Aux yeux de la plupart [des Séminaristes], la théologie de Storr, la règle du Séminaire, et la constitution de l’État qui cautionnait l’une et l’autre, méritaient une révolution » (p. 55).

[ 14] Nous renvoyons à l’ouvrage désormais classique de D. Janicaud, Hegel et le destin de la Grèce,op. cit., où l’hellénisme de Hegel est replacé dans la triple perspective du « courant esthétique et littéraire né en Allemagne au XVIIIe siècle », de « la philosophie hégélienne elle-même » en tant qu’elle réserve à la Grèce « une place centrale » qui est celle du « premier séjour de l’esprit auprès de soi », et enfin, selon une visée proprement heideggérienne, de « l’accomplissement de la métaphysique » et de la nécessaire « relation de la philosophie à son histoire originelle » (cf. « Conclusion générale », p. 324-341).

[ 15] J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988, p. 30.

[ 16] W. Benjamin, op. cit., p. 206.

[ 17] Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. J. Gibelin, 3e éd. remaniée, Paris, Vrin, 1979, p. 340 ( « Siècle des Lumières et Révolution » ).

[ 18] Laphénoménologie de l’esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1939-1941, t. II, p. 134-135. Cf. ce commentaire de J. d’Hondt, résumant la position hégélienne : « À partir du moment où le mouvement révolutionnaire se déclenchait, avec les principes rousseauistes abstraits sur lesquels il se fondait, et dans les conditions qui lui étaient faites, il était impossible qu’il ne comportât pas un moment de violence extrême » (« Le parcours hégélien de la Révolution française », in La philosophie et la Révolution française, sous la dir. de B. Bourgeois et J. d’Hondt, Paris, Vrin, 1993, p. 300).

[ 19] Études hégéliennes. Les points capitaux du système, Louvain-Paris, Vrin, 1958, p. 5.

[ 20] La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling (1801), op. cit., p. 109-112 ( « Le besoin de la philosophie » ).

Résumé

Résumé — L’hégélianisme est la philosophie de la réconciliation (Versöhnung) la plus radicale qui soit. À partir de l’étude du Fragment de Tübingen, il s’agit de mieux comprendre comment Hegel s’est engagé, dès ses plus jeunes années, dans une pensée de la réconciliation, et en quoi, cependant, la réconciliation de la jeunesse diffère de celle de la maturité. Cet article soutient que Hegel, à Tübingen, se concentre avant tout sur l’intérêt et la difficulté de ce qu’il croit être le véritable sens de la réconciliation mise en œuvre, au même moment, par les révolutionnaires français. Une religion sensible et une religion populaire (Volksreligion), la critique de la philosophie des Lumières et de la religion chrétienne, le modèle de la belle et pieuse cité grecque, une pensée du lien et de la conciliation, le sens du destin, tels sont quelques-uns des thèmes successivement abordés par Hegel. Enfin, nous verrons que la question de l’immédiateté distingue clairement la jeunesse de la maturité, et peut apparaître comme l’un des nœuds de la passion hégélienne pour la réconciliation.

PLAN DE L'ARTICLE

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• L’unité du peuple
• L’instant

Marc Herceg « Le jeune Hegel et la naissance de la réconciliation moderne essai sur le fragment de Tübingen (1792-1793) », Les études philosophiques 3/2004 (n° 70), p. 383-401.
URL : www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2004-3-page-383.htm.
DOI : 10.3917/leph.043.0383.