Une telle élucidation semble urgente pour plusieurs raisons. Notamment, des projets de Constitution européenne sont en cours d’élaboration afin de réaliser une union plus étroite des démocraties européennes. Tous les commentateurs s’accordent pour appeler la création d’un espace public européen, condition de la naissance d’un « peuple européen » capable de choisir et de contrôler les responsables et les décisions qu’ils prennent à l’échelle de l’Europe. Or ces objectifs ne peuvent guère être atteints sans un rapprochement entre les différentes conceptions du système politique supposé commun, la démocratie. Or, s’il existe un consensus sur les droits de l’homme et une Cour européenne des droits de l’homme, il se trouve que des désaccords considérables séparent les compréhensions française, anglo-saxonne et allemande de la démocratie, compréhensions et interprétations qui sont chaque fois ancrées dans une histoire particulière au cours de laquelle les mêmes principes ont connu des applications différentes.

Entre nations dont les histoires ont chargé les concepts politiques de significations différentes, l’entente sur le sens de la démocratie est autre chose que la « tolérance » : il ne s’agit pas ici de se tolérer sur le fond de différences de conviction insurmontables, mais de parvenir à des convictions politiques communes. Il s’agit de s’entendre sur des institutions, des pratiques, des interprétations communes, et donc non seulement de tolérer, mais d’accepter des conceptions politiques communément adoptées. Cette situation diffère de celle esquissée par John Rawls, dans laquelle les citoyens font abstraction de leurs conceptions du monde compréhensives pour « appliquer le principe de tolérance à la philosophie » [1]. Il s’agit ici de s’entendre sur des interprétations développées au cours de longues traditions de réflexion politiques et au cours d’histoires nationales et internationales généralement tourmentées. Un débat philosophique à ce propos ne peut donc guère être évité.

Une grande partie des théoriciens français s’opposent aux « théories normatives » de la démocratie, dont plusieurs théoriciens allemands sont, à côté des Américains, les représentants privilégiés. Cette opposition va de pair avec, à l’égard de la démocratie aujourd’hui, l’une des attitudes les plus sceptiques qui puisse se trouver parmi les pays démocratiques – chose étonnante dans le cas d’un des principaux pays « inventeurs » de la démocratie et dont, après tout, la démocratie fonctionne à peu près comme dans la plupart des démocraties modernes. Je voudrais : (I) comprendre les motivations des théories narratives, (II) interroger le refus des théories normatives et mettre en évidence un certain nombre de problèmes de cette position, et, enfin (III), analyser le rapport général entre « théories normatives » de la démocratie et « théories narratives » chaque fois focalisées sur l’histoire particulière d’une nation démocratique.

En parlant de théories narratives, je pense ici notamment à des auteurs comme Pierre Rosanvallon et Marcel Gauchet ; on peut citer bien d’autres noms, parmi lesquels je retiendrai notamment la sociologue Dominique Schnapper. En France aussi, les théories normatives de la démocratie sont représentées, notamment par des auteurs comme Bernard Manin, Jean-Marc Ferry, Alain Renaut ou, dans une certaine mesure, Pierre Bouretz, mais elles ont elles aussi une forte coloration narrative, et leur rôle est plus marginal.

Les théories normatives de la société politique reconstruisent le cadre en fonction duquel les membres d’une société en évaluent les actes, les acteurs et les institutions, tout en sachant que, dans les faits, les écarts par rapport à de telles attentes de rationalité sont fréquents et normaux, comme il existe un écart entre une constitution politique et la réalité constitutionnelle avec ses retards et ses infractions. Selon ces théories, des critères normatifs sont néanmoins présupposés par tous les acteurs, dans la mesure où ils ne se satisfont pas d’admettre l’existence de traditions, de rapports de force et d’autorité, et adoptent des attitudes critiques à l’égard des autres acteurs et à l’égard des institutions existantes.

Les théories narratives de la société ne supposent pas que de tels critères aient une validité générale ou universelle ; elles s’appliquent plutôt à évoquer des traditions et des évolutions sans téléologie rationnelle, et elles doutent de la rationalité des acteurs. Ce sont là deux stratégies et deux paris opposés. Refuser une « théorie normative de la démocratie » et y opposer le modèle d’une théorie narrative, d’une histoire, c’est rejeter quelque chose comme un critère rationnel du régime politique juste ou conforme aux exigences d’une société qui se veut moderne.

« Narratif », opposé à « normatif », n’est cependant pas synonyme de « descriptif ». Il s’agit plutôt d’approches que Max Weber et Raymond Aron ont qualifiées d’analyse « par rapport à une valeur » ; or les trois auteurs ici évoqués se réclament de Raymond Aron. Par ailleurs, les « théories normatives » renvoient implicitement à une histoire partagée, et les « théories narratives » ne sont pas exemptes de partis pris normatifs, implicites ou explicites. Les théories en question ne sont donc pas axiologiquement neutres. « Théories normatives » et « théories narratives » ne s’opposent pas terme à terme, car les auteurs des « théories narratives » ne s’abstiennent pas de tout point de vue « normatif ». En revanche, les « théories normatives » explicitent et problématisent systématiquement le contenu normatif qu’elles examinent et défendent, ce qui n’est pas le cas des « théories narratives ». Un troisième modèle serait les théories réellement descriptives, qui adopteraient, vis-à-vis des normes de la démocratie, le point de vue de Sirius.

Par ailleurs, la tradition française n’a pas toujours été antinormative : on peut penser à Montesquieu, à Rousseau, aux pères fondateurs de la III^e République ou à Durkheim. Il existe encore aujourd’hui une école d’inspiration kantienne et hégélienne. L’historicisme contextualiste est la particularité d’une génération dont beaucoup avaient été temporairement tentés par l’esprit révolutionnaire, ou avaient été attachés à une époque plus ancienne de la démocratie. Quoi qu’il en soit, la « théorie narrative », selon laquelle il n’existe pas de norme universelle de la démocratie, mais seulement une histoire de chaque démocratie – et, en l’occurrence, l’histoire de la démocratie française issue de la Révolution du même nom –, semble traduire des convictions profondément ancrées en France.

Selon les thèses de la « théorie narrative » ou contextualiste, la tradition française est caractérisée par un énorme décalage entre « idées normatives » de la démocratie – celles du citoyen, de la liberté et de l’égalité abstraites, du suffrage universel, de la souveraineté du peuple – et les réalités sociologiques de la France. Ce décalage expliquerait la difficulté qu’a connue la France, tout au long du XIX^e siècle, de stabiliser son régime démocratique. À partir de là, plusieurs thèses s’opposent pour caractériser la déstabilisation contemporaine.

Pierre Rosanvallon considère que la « démocratie d’équilibre » de la III^e République a apporté une stabilisation temporaire mais non définitive, fondée notamment sur l’identification des citoyens à des représentants socioprofessionnels, syndicaux ou nationaux – autrement dit, grâce à une « représentation » concrète : « La crise de la représentation accompagne dans cette mesure ce que l’on peut appeler le déclin du social. Le “social” avait été (...) une catégorie “inventée” à la fin du XIX^e siècle pour rendre la société plus gouvernable en légalisant des modes d’agrégation des intérêts et en instituant des pôles de régulation intermédiaires entre l’État et les individus. Ce niveau intermédiaire est en train d’éclater, invitant à concevoir dans les termes nouveaux la question de la figuration. » [2] Au XX^e siècle, cette démocratie, en raison de son héritage particulier, a été exposée à des tentations totalitaires, caractérisées par l’abandon de la représentation démocratique au profit de l’ « incarnation » directe du peuple, sociologique ou nationaliste. La difficulté centrale est de concilier l’autonomie des individus et l’autonomie collective de la souveraineté ; cette difficulté semble intacte, au début comme au terme actuel de l’évolution démocratique. À la fin du XX^e siècle, la démocratie se trouve dans la situation qui, à l’époque de la Révolution de 89, n’était qu’une fiction : celle de citoyens-individus abstraits élisant des représentants qui ne « représentent » plus l’identité collective des citoyens : « Notre situation vécue correspond maintenant pour la première fois réellement au modèle implicite à l’œuvre chez Hobbes ou Locke. Nous sommes arrivés, en effet, à cette situation dans laquelle le social n’a plus de consistance visible et ne peut trouver ses principes d’organisation que sur un mode proprement politique. » [3] Pour redonner consistance à la représentation démocratique, Pierre Rosanvallon ne voit pas d’autre solution qu’une refondation des nations.

Marcel Gauchet construit de façon analogue l’opposition de ce qu’il considère comme deux excès de la démocratie moderne : aux « aspirations démocratiques dévoyées » qui ont alimenté l’ambition d’une puissance collective totale, prête à broyer les individus, s’opposerait aujourd’hui une conception de la démocratie « qui sacralise à ce point les droits des individus où elle se fonde qu’elle sape la possibilité de leur conversion en puissance collective » [4]. Autrement dit, nous assistons à une inversion perverse du totalitarisme en un individualisme inconsistant. Là encore, c’est la nation qui apparaît comme le seul cadre dans lequel la démocratie peut se développer : « La finitude humaine nous condamne à ne pouvoir accéder à l’universel que de l’intérieur du particulier. Les nations sont la mise en forme politique de la particularité sociale qui a autorisé à penser l’universalité des droits de leurs membres – c’est-à-dire leur propre dépassement dans une fédération pacifique des particularismes. Ne nous en détournons pas sans avoir mesuré ce que nous leur devons. » [5] Ainsi, l’universalité politique semble avoir trouvé le cadre viable de son mode d’existence au niveau de la nation, qu’il faut éviter de dépasser.

On trouve chez Dominique Schnapper une défense identique de la nation : « Entre la réalité immédiate du local et l’utopie de l’humanité, la nation offrait le lieu de la transcendance politique. Le civique a bénéficié des liens sociaux qui avaient été élaborés par la lente construction de la nation, de l’élaboration, pendant des siècles, par les grandes monarchies occidentales, d’un corps politique abstrait national, qui ne se confond pas avec les individus – condition de l’existence d’un espace public démocratique. » [6] Mais elle avance des arguments en fait opposés pour expliquer l’affaiblissement contemporain de la démocratie. En effet, selon elle, ce n’est pas la disparition des moyens termes d’identification collective, sociaux et nationaux, qui caractérise notre époque, mais leur multiplication : « L’appel à la raison à vocation universelle, à la capacité de se détacher au moins partiellement de ses origines et à la légitimité de la loi apparaît de plus en plus étranger aux expériences vécues des hommes démocratiques. Ces derniers affirment volontiers la positivité de l’identité territoriale et celle d’une origine revendiquée, l’immédiateté de leur expérience vécue, seule vérité, contre la citoyenneté définie comme transcendance et comme abstraction. » [7] Contrairement à Pierre Rosanvallon et Marcel Gauchet, Dominique Schnapper ne pense pas que le citoyen contemporain est un individu abstrait. Elle juge que, avec le déclin de la « transcendance » fédératrice de la nation, le soubassement concret de la citoyenneté, l’ethnicité, risque de prendre le dessus – autrement dit, un ensemble d’appartenances particularistes. Du même coup, « la représentation cesse d’être l’instrument de la transcendance politique pour devenir le moyen de l’expression des besoins et des identités des citoyens » [8]. Autrement dit, avec la nation, disparaît un fondement sans doute indispensable à la démocratie. Dominique Schnapper dit ne pas vouloir déplorer ou dénoncer « l’affaiblissement de la transcendance républicaine » [9] ; selon elle, « la démocratie providentielle est effectivement conforme aux aspirations de l’homo democraticus, demandant qu’on assure son bien-être et qu’on reconnaisse pleinement sa dignité à travers ses diverses “identités” revendiquées » [10]. Mais c’est clairement sur le ton fataliste de Tocqueville, observateur de l’irrésistible progression de l’idée d’égalité, qu’elle compare l’âge d’or de la démocratie – l’âge national – à un âge de la régression républicaine dans lequel nous sommes engagés.

La théorie normative de John Rawls a elle aussi été interprétée comme une théorie contextualiste, c’est-à-dire comme une théorie qui, sans prétendre à une validité universelle, se contente de décrire le fonctionnement du système politique américain [14]. Dans la mesure où Rawls développe des « principes de justice » qui sont censés être valables pour toute société démocratique, cette interprétation n’est sans doute pas pertinente. Quoi qu’il en soit, Rawls, sans considérer que la démocratie américaine satisfait en tout point à ses propres principes, pense néanmoins que ce modèle démocratique s’en approche suffisamment pour mériter le nom de démocratie. Il croit pouvoir se contenter de faire reposer sa théorie sur « les idées intuitives qui sont à la base des institutions politiques d’un régime démocratique constitutionnel et sur les traditions publiques qui en commandent l’interprétation » [15].

Or, selon les théoriciens français en question, qui récusent le modèle théorique de Rawls et son applicabilité dans leur pays, l’idée de démocratie, en France en tout cas (le modèle anglais fondé sur la représentation des intérêts est souvent idéalisé, mais considéré comme non transposable), est aporétique depuis ses origines. Elle a eu son heure de gloire à l’époque de la « démocratie d’équilibre » – autrement dit, de l’État social à coloration nationale –, mais elle est en train de succomber à l’individualisme et au multiculturalisme, au recul du syndicalisme et de l’État-nation.

Les théoriciens qui formulent explicitement des conceptions normatives ne prétendent pas non plus que les sociétés démocratiques réalisent aujourd’hui en tout point les exigences normatives inscrites dans leurs Constitutions. Ils n’expriment en tout cas pas de méfiance radicale à l’égard de l’idée de démocratie. Qu’est-ce, en effet, qu’une théorie normative de la démocratie ? C’est une explicitation cohérente des principes et des normes qui guident la pratique démocratique, sans toujours être parfaitement réalisés dans leur réalité. Ainsi, Rawls insiste fréquemment sur le fait que ses « principes de la justice », sous-jacents selon lui aux institutions d’une démocratie qui fonctionne, ne sont encore réalisés dans aucune démocratie réelle [16]. Habermas, quant à lui, s’inscrit dans une histoire dans laquelle la démocratie restera forcément un « projet », à la fois à réaliser et à reformuler au moyen de paradigmes qui, précisément, tiennent compte de ce que les modèles antérieurs de la démocratie ont révélé d’insuffisant et de contradictoire avec leurs propres principes.

Dans une théorie normative de la démocratie, les normes de ce type de régime politique sont considérées comme les règles de la société la plus juste qui puisse être conçue. Autrement dit, ces normes sont celles qui s’imposent à l’expérience et à la réflexion critique. Elles possèdent la force d’arguments mûrement réfléchis sur les ordres sociaux et les régimes politiques existants.

Un thème commun aux théories narratives, notamment à Pierre Rosanvallon et à Marcel Gauchet, est celui de la crise de la « représentation » politique entendue au sens d’une « figuration » – autrement dit, comme possibilité pour les citoyens de se reconnaître dans des représentants qui ne soient pas « abstraits », mais auxquels on puisse s’identifier en tant que membre d’une même classe ou d’une même nation. Cela indépendamment des résultats obtenus par de tels représentants en matière d’exercice efficace des droits civiques et de création de la base matérielle nécessaire à l’exercice conscient de ces droits. On ne trouve pas, chez eux, d’interrogation sur le sens d’une telle « figuration », sur les droits qu’elle traduit, sur la question de savoir si elle est définitoire de toute démocratie digne de ce nom. Cette conception est dérivée de l’idée traditionnelle de la souveraineté prédémocratique chez Kantorowicz, selon laquelle le souverain – le roi – « figure » la nation par son corps spirituel opposé à son corps matériel. Reste à savoir si la représentation démocratique implique une telle « figuration » substantielle ; nous reviendrons à la question de ces connotations substantialistes.

Dans le débat français d’aujourd’hui, quelques philosophes s’appuient, certes, sur des modèles philosophiques américains ou allemands pour défendre un modèle universaliste par ailleurs ancré dans les origines de la démocratie française. Les historiens et sociologues, connaisseurs intimes de la difficile genèse d’une démocratie viable en France et qui dominent encore le débat, redoutent, quant à eux, le retour en force de ce modèle universaliste. Ils craignent de voir resurgir avec lui des projets d’intellectuels rationalistes auxquels, traditionnellement, n’adhère pas une population française qui, dès lors, se met en quête d’incarnations plus populistes de ses aspirations, au détriment de la démocratie.

Les historiens français contextualisent les théories normatives qui leur sont proposées, en fonction d’une mémoire de l’histoire nationale. Ils ont l’impression de connaître et d’avoir expérimenté depuis longtemps ces modèles, ceux d’une démocratie procédurale, d’une démocratie de la raison, d’une démocratie mobilisant l’espace public et l’opinion publique (Guizot). Ces modèles leur rappellent des moments précis du passé de la démocratie française, qui ont généralement débouché sur des impasses. Tout cela – les propositions des théories normatives récentes – ne leur semble pas permettre de remédier à ce qui leur apparaît comme un état de désaffection profonde à l’égard de la démocratie.

Pierre Rosanvallon n’ignore pas que les problèmes rencontrés par la démocratie contemporaine – l’échec du modèle purement libéral, la naissance et la crise de l’État social, la désaffection des citoyens pour l’engagement politique et un taux élevé d’abstention au moment des élections – ne sont pas particuliers à la France. Néanmoins, il n’envisage ni une adaptation procédurale de l’État social ni une solution supranationale. Il souhaite sauver le « projet d’une souveraineté plus active du peuple » [17], mais en évitant plusieurs écueils, notamment celui d’une « représentation-incarnation » liée à des risques populistes ou totalitaires et celui d’une démocratie purement procédurale qui, selon lui, vide la démocratie de sa substance.

Marcel Gauchet met l’histoire en perspective en examinant les phénomènes historiques bien connus à la lumière d’un schème interprétatif (emprunté à Pierre Clastres) qui en transforme radicalement le sens et prend le lecteur à revers. Ainsi, il a pu croire que la puissance de la religion datait de la naissance des religions universelles dans des cadres étatiques. Or, selon Marcel Gauchet, « ce que nous avons coutume d’appeler “grandes religions” ou “religions universelles”, loin d’incarner le perfectionnement quintessenciel du phénomène [religieux], représente en réalité autant d’étapes de son relâchement et de sa dissolution – la plus grande et la plus universelle, la nôtre, la religion rationnelle du dieu unique, étant précisément celle au travers de laquelle a pu s’opérer la sortie de la religion. La perspective est à retourner. En matière religieuse, le progrès apparent est un déclin » [18]. Ce premier pas sera suivi de toute une chaîne de réinterprétations analogues, à la fois suggestives et sans doute trop radicales. Ainsi, l’absolutisme, qui apparaît comme le contraire de la démocratie moderne, est lu comme son commencement, dans la mesure où il s’inscrit dans un processus de « sortie de la religion » : « Toute l’œuvre des monarchies absolutistes est de la sorte à interpréter (...) comme participant d’une dynamique aussi foncièrement que souterrainement “laïque” et démocratique, et comme relevant à ce titre d’une entreprise fondamentalement autodestitutive. (...) Au miroir du pouvoir d’un, c’est l’économie symbolique du pouvoir de tous qui prend corps. » [19] Mais inversement, et pour les mêmes raisons, la Révolution française, révolution en principe démocratique, apparaît comme un processus largement absolutiste : l’idée de la « résorption de l’autorité au sein d’une communauté délibérative purement constituée par l’acte de citoyenneté de ses membres reste foncièrement sous la dépendance de l’ancienne économie du lien politique » [20], dépendance qui, selon l’auteur, sera longtemps fatale à la démocratie française. Enfin, dernier exemple du même schème interprétatif : l’individualisme qui semble dominer la démocratie contemporaine est lu comme une simple inversion des dérives totalitaires de la première moitié du XIX^e siècle : « Nous avons vu, au XX^e siècle, des aspirations démocratiques dévoyées alimenter l’ambition d’une puissance collective totale (...). Nous nous trouvons désormais devant une entente majoritaire de la démocratie qui sacralise à ce point les droits des individus où elle se fonde qu’elle sape la possibilité de leur conversion en puissance collective. » [21]

Comme Pierre Rosanvallon, Marcel Gauchet pense que, face au totalitarisme, la démocratie française avait trouvé, au XX^e siècle, un équilibre précaire entre souveraineté populaire et liberté individuelle. Cet équilibre historique joue chez lui le rôle de référence normative implicite. Et c’est au nom de cet équilibre que Marcel Gauchet juge sévèrement les évolutions récentes de la démocratie en France, évolutions dont le diagnostic évoque les conditions d’une démocratie procédurale telle qu’elle est décrite par des auteurs comme Rawls ou Habermas. Elle est associée à l’autonomie privée des citoyens, l’espace public dans lequel se forment les opinions, le rôle nouveau du droit et des juges, et, enfin, le multiculturalisme.

Dans ces conditions, Marcel Gauchet ne reconnaît plus son modèle implicitement normatif fondé sur la souveraineté des citoyens : « L’accent fondamental s’est déplacé de l’exercice de la souveraineté des citoyens en corps vers la garantie des droits de l’individu. On s’est mis à se tracasser des façons de contrôler la légalité, voire la légitimité constitutionnelle des décisions du législateur. Nous avons glissé insensiblement dans une démocratie du droit et du juge. » [22] En d’autres termes, « le versant libéral de la démocratie libérale a pris le pas sur son versant démocratique-participatif » [23]. On peut se demander si ce n’est pas une normalisation de la démocratie française qui apparaît ici sous les traits d’un désastre.

D’une façon analogue, chez Dominique Schnapper le débat sur la concurrence des paradigmes – modèle du droit formel du libéralisme classique, modèle de la matérialisation du droit dans le cadre de l’État social (qui, en France, est aussi l’État national du gaullisme), passage au modèle issu de la critique de l’État social ou de l’État-providence – accorde une place centrale à la difficile question du multiculturalisme telle qu’elle se pose en France. Cette question est présentée dans des termes tocquevilliens, comme une progression irrésistible de l’égalité des individus, des cultures, des valeurs, progression qui s’impose au détriment de la cohérence et de la sécurité de l’État-nation. Le titre La démocratie providentielle exprime ironiquement un constat sociologique : l’application contemporaine des principes de l’État social à la reconnaissance égale des diverses cultures présentes au sein des sociétés démocratiques modernes, et en même temps une critique implicite de cette évolution qui, selon l’auteur, risque de déstabiliser un État-nation déjà affaibli par l’Europe et par la mondialisation et auquel elle ne voit aucune solution de rechange.

Il semble donc que les théoriciens français, qui, à de rares exceptions près, privilégient les « théories narratives », historiennes ou sociologiques, traitent à peu de choses près les mêmes problèmes que les théoriciens américains ou allemands dont le modèle est celui des « théories normatives ». Il apparaît d’ailleurs que les « théories normatives » sont conçues en fonction de problèmes qui peuvent être présentés par les méthodes historiques des « théories narratives » ; elles sont donc, d’une certaine façon, « crypto-narratives ». Et les « théories narratives », tout en rejetant l’approche des « théories normatives », se sont révélées être « crypto-normatives » en ce qu’elles s’articulent clairement autour d’orientations normatives. L’opposition repose donc en partie sur un malentendu ; d’un autre côté, elle implique des choix méthodologiques. Si les « théories narratives » débouchent sur des apories dues en fait à une cécité normative, elles ont peut-être intérêt à lire plus attentivement les « théories normatives ».

Le modèle d’une démocratie procédurale sur fond d’individualisme abstrait rappelle à l’historien des exemples anciens de l’histoire française, fondés sur un rationalisme de l’évidence et un élitisme capacitaire : « Si la possibilité d’une démocratie substantielle, au sens où Marx et Proudhon l’appelaient par exemple de leurs vœux, s’est définitivement effacée, ce n’est pas l’idée de démocratie procédurale qui suffira à surmonter le malaise politique que nous connaissons. » [25] Ce que proposent les théories normatives contemporaines lui évoque des impasses qui, en France, ont toujours suscité des réactions populistes. De cette perplexité, il conclut : « La tension structurante de la culture politique française rend très difficile la formulation d’une théorie positive de la démocratie. La démocratie peut être célébrée comme une contrainte ou une utopie, mais elle n’est jamais appréhendée comme une forme supérieure d’organisation politique ou comme une technique de gouvernement meilleure que les autres. Elle ne peut être défendue que sur la base d’arguments sociologiques (la pacification sociale), historiques (l’irréversibilité des acquis) ou téléologiques (la réalisation de la société idéale). Il y a en France un problème spécifique d’épistémologie de la démocratie. Dès lors que le bon gouvernement ne peut procéder que de la raison, il est en effet difficile de faire de la souveraineté du nombre une condition du progrès politique. » [26]

Pour échapper à ce cercle vicieux, il faut donc clarifier le sens d’une théorie « normative » de la démocratie et des relations qu’elle entretient avec des observations historiques ou sociologiques, avec des diagnostics quant à la situation actuelle de la démocratie, etc., puis tenter d’analyser le malentendu qui grève le débat international sur la démocratie.

Une théorie normative de la démocratie cherche certainement à en expliciter le concept et d’en définir les conditions. Le fait que les démocraties modernes soient le résultat d’une élaboration historique et de luttes sociales n’empêche pas que ce résultat a des caractéristiques normatives en l’absence desquelles on ne parlerait plus de démocratie.

Parmi les théoriciens « narratifs » ou historiques, la position la plus claire est sans doute celle de Pierre Rosanvallon. « La démocratie, dit-il, est une histoire » [27], et, pour la comprendre, il propose d’associer l’histoire philosophique et l’histoire sociale, au point de les faire fusionner. Histoire, certes – qui le nierait ? – mais seulement histoire et non un concept normatif : « Cette visée, poursuit-il, implique de rompre avec les approches normatives. Il faut partir du caractère indéterminé et problématique de la politique moderne pour la penser, et non pas chercher à dissiper cette indétermination par une imposition de normativité, comme si une science pure du langage ou du droit pouvait donner aux hommes une solution raisonnable à laquelle ils n’auraient plus qu’à se conformer. » [28]

Ce passage permet de mieux comprendre la confusion : d’un point de vue empirique, « normatif » est considéré comme synonyme de « prescriptif » ou d’ « impératif ». Les normes ne sont pas considérées comme inhérentes ou sous-jacentes aux systèmes sociaux et politiques, mais comme rapportées. Une « approche normative », telle que Pierre Rosanvallon la rejette, serait donc une théorie qui réduirait la dimension normative de la politique à des structures anhistoriques sans caractère spécifiquement politique. En revanche, l’approche historique ou « narrative » privilégiée par Pierre Rosanvallon et l’école qui partage son point de vue est censée pouvoir se passer de toute dimension normative.

Les théories appelées « normatives » imposent-elles réellement des normes, comme l’affirme Pierre Rosanvallon ? Ne s’efforcent-elles pas plutôt, d’une part, d’expliciter les normes qui sont sous-jacentes aux systèmes démocratiques existants et à ce que nous identifions intuitivement comme les normes d’une société démocratique. Ne tentent-elles pas, d’autre part, de montrer les procédures au moyen desquelles une telle société parvient à établir des règles normatives auxquelles tous les citoyens peuvent adhérer ? Si cela est vrai, il ne s’agit donc pas d’un prescriptivisme naïf. Rawls se contente d’énoncer deux principes communs à toutes les sociétés démocratiques : d’un côté, un principe du droit de chacun à un ensemble approprié d’égales libertés de base, compatible avec un ensemble identique de libertés pour tous les autres, et, de l’autre, un principe de redistribution devant pallier les inégalités sociales et économiques. Ces principes ne sont guère controversés ; tout au plus discute-t-on de la meilleure façon de les implémenter et de les justifier.

Plus récemment, Rawls insiste davantage, à côté d’un petit nombre de principes politiques, sur les conditions négatives d’un évitement des normes positives, toujours susceptibles d’apparaître comme les idées d’une vision du monde particulière, susceptible de créer la dissension. Quant à Habermas, il insiste davantage sur l’aspect du droit, pour autant qu’il résulte d’un consensus social sélectif sur des règles communément adoptées ; autrement dit, il insiste sur les conditions positives de l’autonomie collective capable d’adopter des normes acceptables par tous les citoyens. Ce qui caractérise donc les théories normatives contemporaines, c’est leur souci d’expliquer réflexivement la genèse démocratique des normes démocratiques. Une société n’est précisément démocratique que dans la mesure où les normes ne sont pas imposées aux citoyens, mais peuvent être considérées comme étant adoptées par eux au terme de débats publics régulièrement renouvelés et constamment soumises à des réexamens critiques. Les libertés négatives définies par les droits ont une face positive : la liberté collective de réexaminer et de redéfinir les droits de chacun, liberté qui n’est qu’un autre nom de la « souveraineté du peuple » d’où toute autorité politique tire sa légitimité.

Les normes fondamentales de la démocratie sont inscrites, dans des termes sensiblement identiques, dans les constitutions des sociétés démocratiques. Il n’y a donc pas lieu de les « imposer » de l’extérieur, tout au plus de les rappeler à la mémoire des citoyens, de tenter de les rendre plus effectives ou de les faire évoluer dans un sens plus cohérent et plus conforme aux principes énoncés. Une société démocratique est, entre autres, un débat continu pour rapprocher la démocratie réelle des principes qui animent la pensée et la pratique démocratique depuis plusieurs siècles. Si on la comprend ainsi, on peut admettre que la démocratie n’a pas seulement une histoire, mais « est une histoire », sans opposer cette histoire aux approches normatives. Inversement, sans référence au sens normatif de la démocratie, son histoire est une errance anecdotique ou un simple chemin de croix – c’est d’ailleurs ainsi qu’elle apparaît chez certains de ses théoriciens.

Un passage d’Étienne Balibar permet d’expliciter une erreur fréquente à propos des théories normatives. Selon lui, la démocratie – réelle évidemment – est, certes, État de droit, mais aussi « État de police », « État d’exclusion des rebelles, des anormaux, des déviants et des étrangers ; État “social”, mais aussi État de classe organiquement associé au marché capitaliste avec ses “lois de population” implacables ; État démocratique et civilisé, mais aussi État de puissance, de conquête coloniale et impériale. De façon latente et parfois ouverte, l’extrémisme n’est pas seulement aux marges, il est aussi au centre » [29]. Étienne Balibar explique ensuite l’intérêt qu’il porte dans ce contexte à Carl Schmitt, théoricien « contre-révolutionnaire » : la théorie de cet auteur « tente de réfléchir son propre extrémisme de l’intérieur », proche en cela du marxisme qui s’efforce de « conceptualiser comme tel le nœud de l’ordre apparent et du désordre refoulé, de la normalité et du conflit latent ». Par là, théorie contre-révolutionnaire ou théorie révolutionnaire « déconstruisent » l’image dominante de la société et de l’État et apportent « une contribution essentielle à l’intelligence de l’institution politique » [30]. Ce qui est ainsi suggéré, c’est que la perversion des normes démocratiques, que Balibar confond avec la « normalité » démocratique ou avec l’État de droit effectif, leur est inhérente et ne peut être mise au grand jour que par une analyse qui, révolutionnaire ou contre-révolutionnaire, se situe en dehors du terrain de la démocratie.

Telle n’est pas la prétention des principaux théoriciens de la démocratie en France, dont font partie Pierre Rosanvallon, Marcel Gauchet et Dominique Schnapper. Ils se situent, quant à eux, sur le terrain de la démocratie, mais en exprimant la crainte que l’évolution contemporaine plonge la démocratie dans des difficultés fatales en détruisant l’équilibre péniblement acquis entre démocratie et nation.

Les « théories normatives » en matière de politique n’ont donc guère – et ne s’imaginent pas avoir – le pouvoir d’imposer des normes. C’est là un malentendu à leur sujet, dû sans doute à une confusion entre théories normatives et théories dogmatiques de la tradition française. Si la réalité politique d’un pays possède des structures normatives, celles-ci sont certainement antérieures aux théories et doivent posséder un ancrage plus solide que celui que possèdent les propositions théoriques. La question qui se pose dès lors est celle de la teneur normative des constitutions et des institutions politiques ; c’est de savoir quelle est la réalité des principes constitutionnels dans le cadre de la culture politique d’un pays.

En revanche, le fait d’expliciter, de reconstruire et de rappeler les bases normatives qui unissent les membres d’une même communauté politique peut avoir des effets politiques et contribuer à orienter l’action des citoyens comme des hommes politiques. Quoi qu’il en soit, la politique est une forme d’action et ne consiste pas, purement et simplement, à subir les événements. Par leurs actes politiques, les citoyens et leurs représentants tentent de résoudre des problèmes ou d’en prévenir d’autres, d’améliorer les conditions de leur vie ou d’empêcher qu’elles se dégradent.

Entre démarches narratives et normatives, c’est, me semble-t-il, un rapport de complémentarité qui est la relation pertinente.

1 / Il va de soi qu’aucune théorie normative ne peut ignorer le contexte empirique dans lequel elle intervient. De façon plus ou moins explicite, toute théorie normative de la démocratie est saturée de diagnostics historiques. On a pu dire à propos de certains textes constitutionnels, souvent rédigés dans des contextes historiques dramatiques, qu’ils nient point par point les injustices subies par un peuple. Les normes sont l’envers de certains faits perçus à la lumière d’attentes normatives. On peut dire que la démocratie est la meilleure réponse jusqu’ici découverte pour assurer la liberté publique et éviter les situations d’injustice grave. C’est en ce sens qu’elle est un type de régime fondé sur des principes et des droits fondamentaux à caractère universel qui, dans un cadre chaque fois particulier, font l’objet de réinterprétations et redéfinitions permanentes. Explicitement ou implicitement, une théorie normative est donc complémentaire d’un diagnostic historique dont la structure narrative est moins celle de l’histoire épisodique que de l’histoire des problèmes propre au projet démocratique.

2 / La démocratie est un système cohérent, fondé sur un nombre réduit de principes qui sont eux-mêmes cohérents les uns avec les autres. En ce sens, la Constitution de chaque pays démocratique est elle-même une sorte de « théorie normative » de la démocratie, que la théorie politique n’a plus qu’à interpréter. Dire que la démocratie est un système aporétique, c’est déclarer que les constitutions démocratiques de sociétés démocratiques qui par ailleurs fonctionnent sont par principe aporétiques. Or, si, en démocratie, l’autonomie privée de chacun ne peut en dernière instance être assurée sans autonomie publique et sans l’existence d’un droit, et si l’autonomie publique dépend à son tour de l’autonomie privée, ce dont on plaint la disparition subsiste à tout le moins sous forme résiduelle dans le fonctionnement même de toute démocratie et peut être ressuscité.

Dans un style historiciste qui rappelle le ton de la dialectique hégélienne convoquée pour rétablir un équilibre perdu, Marcel Gauchet suggère involontairement quelque chose de cet ordre lorsqu’il dit : « Aussi pouvons-nous prendre le risque de dire que nous verrons, un jour, la marche de la démocratie repartir dans une autre direction. (...) Sa logique procédurale-identitaire laisse apercevoir dès à présent le point de contradiction autour duquel s’effectuera le renversement du cycle. À un moment donné, l’idéal de l’autogouvernement ramènera au centre de l’attention, comme ses points d’appui indispensables, ces dimensions de la généralité publique et de l’unité collective répudiées par les aspirations de l’heure. » [31] S’il s’agissait d’un argument de principe – et non de la spéculation historique sur un simple retour du balancier –, cet appel pour remédier à une pathologie contemporaine exprimerait quelque chose comme une théorie normative de la démocratie. Marcel Gauchet attend le déclin de l’individualisme et le retour d’un républicanisme national. Il ne voit pas que la souveraineté du peuple devra désormais compter avec des individus.