Si l’étendue et la pensée sont deux substances autonomes – de là leur nom même de « substance » – l’homme, selon Descartes, est un composé de l’union de l’âme et du corps. Cette union est à ce point réelle et constitutive de notre être total qu’elle forme la personne unique que nous sommes [1], « un être par soi-même » (ens per se) [2], un « tout » (ut unum) [3] qui nous distingue de l’impersonnelle machinerie qui meut le corps de l’animal. Comment, cependant, pourrions-nous être assuré de connaître la réalité de cette union, puisqu’elle nous vient des sens, et que, justement, tout ce qui en provient est trompeur ?

Dans une lettre à Élisabeth, Descartes invite sa correspondante à « se représenter l’union que chacun éprouve toujours en soi-même sans philosopher » [4]. Il ajoute : « C’est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en s’abstenant de méditer et d’étudier aux choses qui exercent l’imagination qu’on apprend à concevoir l’union de l’âme et du corps » [5]. Étrange recommandation selon laquelle il siérait pour apprendre, non seulement de retenir les élans de l’imagination, mais encore de s’abstenir de réfléchir et de « méditer ». Arrêtons-nous un instant sur ces formules : il s’agit, tout d’abord, de « se représenter » une idée : l’union de l’âme et du corps. Mais cette union, comment la connaîtrions-nous ? Serait-ce, d’abord, à la faveur de l’éclaircie d’une représentation ? Non point. Nous l’éprouvons, dit Descartes, de façon toute immédiate, « sans philosopher ». Aussi cette expérience n’est-elle pas de l’ordre de la représentation, de la réflexion ou de l’intellection, bien qu’elle soit empreinte d’une certitude absolue. Elle n’est pas saisie par les activités réflexives ou imaginatives de l’entendement, mais se donne à lui selon une toute aune modalité.

La doctrine de l’union de l’âme et du corps pose d’innombrables difficultés que les interlocuteurs et les disciples de Descartes n’ont pas manqué de soulever : comment l’âme, qui est inétendue, peut-elle mouvoir, ou être mue par le corps, fragment d’étendue ? Immatérielle, comment peut-elle être localisée dans la glande pinéale qui en est le « siège » ? Nonobstant ces interrogations, Descartes fait, cependant, de l’union de l’âme et du corps l’objet d’une irrécusable expérience : nous savons, parce que nous l’éprouvons, que la pensée peut mouvoir le corps et que les sensations viennent à l’âme, non d’elle-même, de son propre fond, mais des organes des sens auxquels elle a le sentiment d’être liée. Or Descartes désigne ces expériences internes de la perception extérieure et du mouvement volontaire, qui attestent la réalité de notre être psychophysiologique, du nom de « notions primitives » [6]. Il s’agit donc, selon la terminologie cartésienne, d’évidences que nous connaissons au même titre que les notions d’étendue, de figure, ou de mouvement [7] (les « natures simples matérielles »), et que les notions de pensée et de volonté (les « natures simples intellectuelles ») [8]. Aussi les commentateurs de Descartes ont-ils habituellement fait de l’expérience de l’union de l’âme et du corps une de ces « natures simples », une de ces évidences intuitives, qui s’imposent à l’esprit attentif à lui-même : « L’union de l’âme et du corps est-elle une “notion primitive” ? Assurément, car elle n’en suppose point avant elle », écrit Jean Laporte [9]. Et, dans le fait, telle est la définition que Descartes donne lui-même dans une précédente lettre à Élisabeth [10].

Comment connaissons-nous ces « notions primitives » ? Depuis les Règles pour la direction de l’esprit, Descartes a toujours répété que c’est « par elles-mêmes » [11] : « Il est bien clair maintenant que l’intuition intellectuelle a pour domaine aussi bien la connaissance de toutes ces natures que celle des connexions nécessaires qui les relient, et enfin tout ce dont l’entendement éprouve avec précision la présence, soit en lui-même, soit en la fantaisie. » [12]

Dans Les Principes de la philosophie, Descartes donne la définition bien connue de la connaissance claire et distincte : « J’appelle claire celle qui est présente et manifeste à un esprit attentif » [13]. Ce qui est surprenant, c’est l’exemple qui suit et que Descartes n’emprunte pas, comme on pourrait s’y attendre, aux évidences intellectuelles : il tire sa comparaison, au contraire, d’une expérience sensible, « de même que nous disons voir clairement les objets lorsqu’étant présents ils agissent assez fort, et que nos yeux sont disposés à les regarder » [14]. L’explication de cette analogie est moins simple qu’il n’y paraît. Parce qu’il est question de l’organe de la vue et, par conséquent, d’un voir, on comprend la raison pour laquelle Descartes use de cette comparaison quand il lui faut expliquer la nature de la connaissance claire et distincte, dont le modèle est donné par l’intuition des essences mathématiques.

Il faut pourtant regarder le texte de plus près.

Descartes parle d’une disposition des yeux qui se tournent vers les objets qui se donnent à voir. Qu’est-ce que l’analogie entre l’œil et l’esprit veut signifier sinon que la vérité ne se révèle comme évidence, idée claire et distincte, dans la transparence de sa rationalité pure, qu’à un esprit disposé à vouloir la vérité ? L’analogie fait signe vers une des thèses majeures de la philosophie cartésienne : la vérité ne se révèle qu’à celui qui la cherche librement, de telle sorte que la liberté humaine est la condition de l’accueil de la vérité. Toutefois, si la vérité ne peut se manifester qu’à un esprit qui librement la recherche et s’ouvre elle, la vérité se présente dans une présence si manifeste, si pressante, qu’elle exclut toute possibilité de douter. Comme telle, cette présence à l’esprit de l’idée claire n’est pas l’objet d’une représentation, ni d’un voir : parfaitement immédiate, sans être saisie par une visée de l’esprit, elle est l’évidence même du vrai, telle que l’âme l’éprouve dans le sentiment de certitude.

Et pour mieux faire comprendre que l’apparaître de la vérité se donne dans un sentiment irréfutable qui n’est pas de l’ordre du voir, mais de l’éprouver, Descartes prend pour exemple d’une connaissance claire, quoique non distincte, le sentiment de la douleur : « Lorsque quelqu’un sent une douleur cuisante, la connaissance qu’il a de cette douleur est claire à son égard, et n’est pas pour cela toujours distincte parce qu’il la confond ordinairement avec le faux jugement qu’il fait sur la nature de ce qu’il pense en être la partie blessée, qu’il croit être en sa douleur qui est en sa pensée, encore qu’il n’aperçoive rien clairement que le sentiment ou la pensée confuse qui est en lui. » [15] De quelle nature est cette clarté singulière, qui manque aux critères de la distinction, et qui n’est, au vrai, que confusion ? S’agitait-il, encore ici, d’une intuition ? Ferions-nous, dans la douleur, l’expérience d’un voir ?

Il n’y a, dans cette connaissance primitive, nulle réflexion de l’esprit sur lui-même ; seule s’impose l’expérience immédiate, obscure et opaque, quoique indubitable, d’une sensation : j’éprouve bien cette douleur – certitude de l’expérience sensible qui précède toute représentation. Or c’est de pareille manière que nous connaissons que nous sommes une âme unie à un corps. Loin donc que cette connaissance se révèle dans une réflexion, une intuition, une représentation, un voir, elle s’enracine originairement dans des sentiments ou des sensations : le sentiment immédiat, et tout évident à la fois, que nous pouvons mouvoir, par la force de notre volonté, nos membres et que nous éprouvons des sensations. Certes, l’existence des organes du corps et la réalité du monde extérieur ne sont pas pour autant avérées, et demeurent suspendues à la véracité divine ; mais comme telle la réalité phénoménologique de la sensation est indubitable : « Au lieu que si j’entends parler seulement de l’action de ma pensée ou du sentiment, c’est-à-dire de la connaissance qui est en moi qui fait qu’il me semble que je vois ou que je marche, cette conclusion est si absolument vraie que je n’en puis douter, à cause qu’elle se rapporte à l’âme qui seule a la faculté de sentir ou bien de penser en quelque façon que ce soit. » [16] Ce que nous éprouvons là, de façon pathologique, dans une immédiateté qui exclut toute mise à distance, toute réflexion, toute extase, n’est nullement une saisie intuitive, de nature intellectuelle, mais l’immanence radicale de la pensée qui s’éprouve elle-même dans la présence à soi, et que Descartes appelle la « lumière naturelle » (lumen naturale).

Par conséquent, l’expérience immédiate que tout un chacun fait de l’action du corps sur l’âme, et réciproquement, n’est nullement une représentation, une intuition, comme le voudrait Jean Laporte : « Pour bien “se représenter”, pour “bien concevoir”, l’union substantielle, il faut “l’éprouver en soi-même sans philosopher”. Nous dirions aujourd’hui la vivre. – Ainsi, quoique ma “conception” ou “perception” de cette union soit, comme toute connaissance, affaire d’intuitus, la voie ordinaire par laquelle on y parvient contraste étrangement avec la voie ordinaire des conceptions scientifiques ou métaphysiques. » [17] Le malaise que l’on perçoit dans cette explication vient de l’écart qu’il a entre, d’un côté, la nature phénoménologique de l’expérience et, de l’autre, sa représentation par l’entendement qui la vise et la saisit comme intuition ou évidence. Ayant, semble-t-il, l’obscure conscience de cette distinction, Jean Laporte écrit dans le même temps : « Il existe donc, dans l’appétit ou la passion, un quid proprium irréductible à la volonté et à la connaissance et que nous appellerions affectivité pure et que Descartes désigne plus particulièrement par le nom de sentiment. » [18]

C’est pour avoir suivi les affirmations de Descartes lui-même, et fait de l’expérience pathologique de la corporéité une « intuition », que les commentateurs ont reconnu, dans l’expérience de l’union de l’âme et du corps que « chacun éprouve toujours en soi-même sans philosopher », un emploi assez étrange de la notion d’évidence : « Il se peut dès lors, écrit Jean Laporte, que l’union elle-même soit chose “occulte” [19], autant et plus que les “qualités occultes” de la scolastique, dont Descartes est le premier à la rapprocher [20]. Mais elle n’est pas une “hypothèse”, elle est un fait, et de ce fait, pour déconcertant qu’il soit, la réalité nous est “manifestée” non moins clairement et distinctement que celle de notre pensée même. En l’affirmant, Descartes ne renie pas le principe de l’évidence : il le respecte scrupuleusement au contraire, puisqu’il se montre soucieux d’affirmer tout ce qu’il “voit”, tout ce qu’il trouve “présent” à sa conscience sans limiter son regard par aucune exclusive préjudicielle. C’est le principe même de l’évidence qui nous conduit à reconnaître un domaine où il ne trouve plus à s’appliquer. » [21] Dès lors, il faudrait dire, à suivre notre commentateur, qu’il est, selon Descartes, deux sources aux évidences : celles qui viennent de l’entendement seul, de la réflexion de l’esprit sur lui-même, et celles qui tiennent à l’union de l’âme au corps, toutes deux ayant en commun de s’appréhender dans un « voir », dans une représentation intuitive qui abolit le doute.

Jean Laporte distingue donc, dans l’expérience de l’union de l’âme et du corps, la matière, qui n’est que confusion, la « premixtio », et la forme « c’est-à-dire la perception que nous avons de ce contenu ou le jugement que nous portons sur lui » [22]. Autrement dit, le contenu de nos perceptions est confus, mais le fait que nous percevons de façon confuse l’action réciproque de l’âme et du corps sans pouvoir l’expliquer rationnellement, ce fait est une évidence, une idée claire et distincte : « On la nommerait assez bien : l’idée distincte de la confusion. » [23] Or une telle analyse [24] laisse de côté la distinction fondamentale entre la perception et le jugement. La perception de la douleur, par exemple, ne fait, comme telle, l’objet d’aucun jugement : elle est l’éprouvé même de ce qui est passivement et immédiatement subi par soi. La douleur, dans la réalité phénoménologique de son être, n’est ni visée ni réfléchie : elle échappe à toute représentation, à tout jugement.

On comprendrait mieux la nature étrange de cette « idée distincte de la confusion » si, au lieu de ramener l’expérience de la corporéité à être une nature simple, on réduisait, au contraire, la nature simple à sa nature phénoménologique d’affect. Ainsi la connaissance de la figure est-elle réduite à un toucher : « Rien ne tombe plus facilement sous le sens que la figure : on la touche en effet, et on la voit. » [25]

Selon Laporte, toute sensation se donne dans un « voir », dans une vision. C’est pourquoi elle est une connaissance : « Toute connaissance consiste à voir ou, ce qui est la même chose, à prendre conscience d’un objet présent à l’esprit. » [26] Aussi toute connaissance procède-t-elle d’une vision de l’entendement, et toute vision est-elle une prise de conscience de ce qui est « présent à l’esprit ». La question que nous posons est la suivante : est-il exact que, pour Descartes, tout ce que nous expérimentons en nous, tout ce qui est présent à notre esprit soit, en réalité, un « voir », pour tout dire une idée réflexive ? Toute idée présente à l’esprit se donne-t-elle, pour Descartes, originairement sous la forme de la représentation ?

Reconnaissons, tout d’abord, qu’il existe, selon Descartes, une catégorie d’expériences non cognitives – la sensation, le mouvement volontaire, les sentiments, les passions – qui, en soi, ne sont nullement des représentations, et que nous éprouvons de façon si parfaitement immédiate qu’elles portent en elles leur propre certitude. Dans la blessure, ce qui s’impose d’abord, c’est la douleur que je ressens et non la représentation de cette douleur. Cette douleur est bien ma douleur, et non celle de mon doigt. Selon Descartes, cette absence de distance réflexive dans l’expérience humaine de la douleur distingue l’homme de l’ange : l’ange se représente objectivement le phénomène de la blessure, l’homme en éprouve la souffrance : « Si un ange était uni au corps humain, il n’aurait pas les sentiments tels que nous, mais il percevrait seulement les mouvements causés par les objets extérieurs, et par là il serait différent d’un véritable homme. » [27] L’ange n’éprouve pas le sentiment pathologique de la douleur, car il voit toute chose dans la lumière de l’entendement. L’animal ne le ressent pas davantage, tout en lui n’est que machinerie, ressort et rouage. L’expérience de la douleur atteste que nous ne sommes ni esprit seulement ni corps seulement, mais un être à la fois corps et âme. Or cette réalité qui nous constitue se manifeste, en particulier dans l’expérience pathologique de la souffrance physique, et, en général dans les affects de notre sensibilité. Comme telle, la douleur n’est pas autre chose que cette sensation immédiate et passive que nous éprouvons et qui nous fait mal. Nous éprouvons, par elle et en elle, l’union indivisible de l’âme et du corps, la totalité psychophysiologique qui constitue notre réalité substantielle. La douleur physique n’a pas pour origine notre seule âme, mais l’action de notre corps blessé sur (ou contre, pour employer le langage cartésien) notre âme. Nous laisserons de côté les explications mécanistes que Descartes donne pour décrire comment l’âme est affectée par les organes sensoriels ou bien comment elle-même agit sur le corps. Seule nous importe ici une approche phénoménologique de la sensation ou du mouvement volontaire. De surcroît, Descartes lui-même interdit une interprétation strictement mécaniste de la manière dont l’âme agit sur le corps [28]. Ce principe ne s’applique-t-il également à la manière dont le corps agit sur l’âme puisque celle-ci n’est pas un corps et que l’explication mécaniste ne vaut que pour l’interaction entre des corps ?

Le sentiment, ou la sensation comme dit Descartes, manifeste notre capacité d’être affecté et de souffrir et, dans ce souffrir se révèle notre être véritable, notre nature réelle : ni corps, pure étendue régie par les lois impersonnelles de la mécanique, ni esprit désincarné ou être angélique, mais mixte unifié de corps et d’âme qui éprouve la singularité de son être dans le souffrir de l’affectivité. « En nous, c’est la présence du sentiment qui, par son enseignement, dont la vérité est attestée par la véracité divine, nous révèle dans l’expérience quotidienne intime la réalité de notre union substantielle avec notre corps » [29], écrit Martial Guéroult. Toutefois, il convient de distinguer le sentiment lui-même de l’enseignement du sentiment.

Ainsi dans la perception de la lumière, Descartes distingue le « sentiment que nous en avons » de la connaissance objective, scientifique, de « ce qui est dans les objets qui produit en nous ce sentiment » [30]. Que la sensation, le sentiment, soit tout à la fois « clair » et « confus » signifie donc que ce que nous éprouvons en nous se donne dans une présence immédiate, irrécusable, quoique cet éprouvé ne nous conduise à aucune préhension claire et intelligible de son objet. Le sentiment n’est pas, comme tel, de nature cognitive. La coexistence, sous la plume de Descartes lui-même, de ces notions de clarté et de confusion n’est nullement l’indice d’une contradiction qui traverserait sa pensée : elle fait signe vers la compréhension de la distinction fondamentale entre ce qui est vécu dans l’immanence radicale de son être – sentiment, sensation, passion – et la représentation par l’entendement de ce contenu de pensée. Car la pensée et l’idée ne désignent pas pour Descartes, comme on le croit trop souvent, la représentation, le cogitatum en tant qu’il a posé par devers un cogito (Husserl, Heidegger), mais, comme le dit Descartes lui-même, ce qui est présent immédiatement à l’esprit, de telle sorte que le sentiment, en sa passivité et son immanence, désigne l’essence même de l’idée : « Par le nom d’idée, j’entends cette forme de chacune de nos pensées par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées. » [31] Que la clarté ne puisse se dévoiler que sur un fond de confusion, de ténèbres et de nuit, c’est ce que Michel Henry a admirablement montré : « Clarté et confusion ne visent pas ici deux choses différentes – une connaissance (claire) et son contenu (confus) – mais une seule et même chose, et bien plus, une seule et même propriété de cette chose unique : clarté désigne l’apparaître du sentiment ; confusion, obscurité, sa spécificité phénoménologique et la matière de sa phénoménalité constituée par l’affectivité. » [32]

Il y a une expérience immédiate de notre corporéité que nous éprouvons « sans philosopher » et qui nous renvoie plus généralement à ces expériences non réflexives que sont la sensation, les sentiments et les passions. Mais ne convient-il pas d’opposer celles-ci à la perception claire et distincte des évidences intellectuelles, les unes se donnant dans une immédiateté irrationnelle et non cognitive, les autres dans un voir, une représentation, une réflexion proprement rationnels ? Ne convient-il pas de séparer nettement ce qui relève du sentiment et ce qui ressortit à la raison pure, les expériences « affectives » non cognitives, et la connaissance proprement dite de la vérité comme évidence ? Tant que l’on persiste à s’en tenir à cette interprétation habituelle on s’interdit d’accéder à une compréhension correcte du paraître de l’évidence, et de la raison pour laquelle le paraître de l’évidence est inséparable du sentiment de certitude qu’il produit. L’ « objectivité » la plus pure rejoint la « subjectivité » la plus grande, mais pareils concepts, en réalité, ne sauraient exprimer ce dont il s’agit.

Comment l’évidence, l’idée claire, est-elle saisie ?

Par une intuition.

L’attention, c’est l’acte même de la pensée qui nous prescrit de tourner le « regard de l’esprit » (acies mentis) [34] vers les choses « les plus insignifiantes et les plus faciles » [35]. L’expression « regard de l’esprit » – acies mentis – est issue de toute une tradition spirituelle et même mystique (le « château de l’âme » de Maître Eckhart, la scintilla animae) qui fait de la « fine pointe de l’âme », de l’apex mentis, le lieu de la présence immédiate de Dieu en notre intériorité la plus intime (l’interior intimo meo de saint Augustin, le « cœur » chez Pascal). Évidence, intuition, vérité présente dans la clarté de la lumière naturelle désignent une connaissance immédiate qui exclut toute démonstration, tout besoin autre d’apporter une preuve supplémentaire.

Ici l’entendement (l’esprit ou la raison [36]) arrive au sommet de ses propres possibilités, et ce qu’il découvre – les premiers principes de la connaissance – il les voit dans un voir si évident qu’est exclut tout doute – précisément dans la lumière naturelle de l’esprit.

Mais, au vrai, s’agit-il bien d’un voir, d’une représentation ?

Tout voir présuppose la distinction du voyant et du vu, du sujet et de l’objet. Tout voir se révèle dans une extase, et pose devant soi la transcendance de l’objet vu. Or, en réalité, pareille extase est exclue de la saisie intuitive de l’évidence. L’évidence n’est pas vue, elle est éprouvée. L’expression « regard de l’esprit » – mieux traduite par « pointe de l’esprit » – introduit une métaphore qui n’est pas de l’ordre de la vue, de la vision, mais du toucher, du contact, de ce qui perçu dans l’absence de toute distance réflexive, dans l’immédiateté la plus radicale de ce que nous ne pouvons appeler qu’un affect, qu’un sentiment : le sentiment de la certitude. L’évidence, contrairement au sens étymologique de la notion, ne se manifeste pas dans un voir, dans une vision, mais dans le sentiment irrécusable de sa vérité, de sa présence absolument indubitable. Or là est ce qui nous surprend au plus haut point : que l’entendement – la « pointe de l’esprit » – éprouve la vérité comme certitude, et non pas qu’il se la représente. L’entendement ne saurait donc simplement se définir comme faculté de concevoir des idées, comme faculté de se représenter – pareille définition est pourtant donnée par Descartes lui-même –, mais plus essentiellement, et plus originairement, comme réceptivité au vrai, comme faculté d’être affecté par le paraître, la manifestation, la présence de l’idée vraie.

Paraître pour l’évidence, et d’une manière générale pour Descartes, paraître pour toute vérité conçue comme évidence et certitude, ce n’est pas être représenté de façon claire et distincte à l’entendement, ce n’est pas se manifester sur le mode du voir ; c’est se manifester, se donner dans une intuition, une présence intuitive, évidente – Descartes parle de l’idée qui est « manifeste par la lumière naturelle ». Or cette idée vraie, évidente, loin d’être une représentation se donnant dans la distance réflexive de l’objectivité est, en réalité, un affect qui nous renvoie à l’ordre de la subjectivité. Aussi d’un doute quelconque, il ne saurait dès lors être question. Car si l’on peut douter de ce que l’on voit, on ne saurait douter de ce qui se donne dans l’immédiation de l’affect. La vérité peut être définie par Descartes comme évidence, certitude, précisément parce qu’elle se manifeste à l’entendement dans l’immédiateté d’une présence pathique qui est, en tant que telle, absolument irrécusable.

La certitude, avons-nous dit, est un sentiment. Mais n’est-ce pas remettre en cause l’essence même de la rationalité que la fonder sur ce qui paraît être de nature irrationnel, à savoir la certitude ? Tel est de fait le reproche que Leibniz, on le sait, fera à Descartes. Et, de quelque manière, si la vérité est, par nature, rationnelle, il faut lui assurer d’autre assise que seule la certitude subjective. Qu’en serait-il de la rationalité, de la science, de toute connaissance dite « objective », quel crédit pourrait-on leur accorder si elles reposent en dernier ressort sur un fondement aussi instable que le sentiment de certitude ? Et comment articuler l’évidence de l’idée vraie avec la certitude, si l’évidence est le signe « objectif », manifeste de la vérité, et que cette qualité ne doit rien à l’homme ? La certitude n’est-elle pas un critère superfétatoire, qui n’ajoute rien, qui, au contraire, introduit un élément de nature subjectif, une source de confusion et d’obscurité, dans le domaine clair, objectif, rationnel de la connaissance ? Spinoza, soucieux de s’en tenir aux seuls caractères intrinsèques de l’idée vraie (adéquate), repoussera tout appel à un pareil critère. Mais avons-nous touché le fond de ce dont il s’agit tant que nous demeurons dans l’ordinaire opposition entre ce qui est frappé de subjectivité, ce qui appartient au sujet dans ce qu’il a de plus irréfléchi (ses passions, ses sentiments, etc.) et ce qui est proprement objectif ?

Est-il approprié d’opposer à ce point subjectivité et objectivité si évidence et certitude désignent le mode de manifestation de la vérité, ou plutôt l’emploi même de ces notions est-il approprié pour saisir le paraître (de la vérité) dans l’essence même de son paraître ?

La certitude est un sentiment, et, comme tel, il s’agit bien d’une expérience subjective. Mais ce sentiment subjectif n’est éprouvé, le sujet n’en fait l’expérience la plus intense, que lorsque se donnent à lui les vérités les plus hautes, les vérités premières, les « natures simples ». Or comment se donnent-elles à lui ? Dans une expérience intérieure où, à peine aperçue, l’évidence éclate de cette rationalité qui la constitue en un sentiment de certitude qui interdit toute mise en question, tout doute possible. L’esprit s’est tourné avec attention vers lui-même, et, dans ce mouvement même, découvre les vérités, les idées innées, qu’il recèle en son for intérieur. Mais il les découvre dans un sentiment d’évidence qui, comme tout sentiment, est à la fois clair et obscur, à la fois clair et confus. Le sentiment de certitude que produisent les évidences rationnelles n’échappe pas – quoi qu’il en soit de la rationalité de ces évidences – à l’assurance du sentiment qui les accompagne et à la lumière obscure desquelles elles se révèlent.

Dans les Principes (I, 68), Descartes distingue ce qui, en nos sentiments, est clair et ce qui est obscur. Est clair, le fait précisément que nous éprouvions tel sentiment de douleur ou de couleur ; est obscur, le jugement qui fait des objets les causes de ces sentiments, comme si c’était l’objet lui-même qui nous envoyait sa propre couleur (comme si le ciel était lui-même bleu). En bref, le fait que nous éprouvions tel sentiment est clair, mais le jugement de connaissance que nous sommes amené à formuler à partir de ce sentiment, lui, est obscur, confus, et source d’erreur. Mais peut-être n’est-ce pas dire là ce qui fait l’obscurité plus essentielle du sentiment. Car, selon Michel Henry, « c’est la spécificité phénoménologique de la phénoménalité propre à ces passions que vise Descartes » [37].

Qu’est-ce à dire ?

Il y a une évidence (une clarté) irréductible au sentiment : le fait même que nous l’éprouvons. Mais précisément, parce que nous l’éprouvons, de façon absolument immédiate, sans distance d’avec soi, que nous l’éprouvons comme une affection intérieure, le sentiment se donne en son obscurité, en sa pesanteur, en son immédiateté. Comme tel, le sentiment ne s’éprouve pas dans une lumière, dans la visibilité du monde, dans la transparence du visible : le sentiment ne renvoie à rien, il est pris dans la pesanteur d’une affectivité qui s’éprouve elle-même : c’est pourquoi le sentiment est « obscur ». Ce n’est pas un objet, un ob-jet posé devant soi et que l’on pourrait se représenter dans l’indifférence et l’insouciance d’un regard objectif et anonyme. Tout mon être est affecté dans la douleur qui m’assiège, dans la joie qui m’emporte, dans la colère qui perturbe mes facultés. Dans tout sentiment, l’être fait corps avec soi, avec son affectivité primitive, il n’est pas à distance de soi, c’est pourquoi il est « obscur ». Obscur, cela veut dire ce qui ne se pose pas dans la distance d’une représentation, ce qui est éprouvé, « vécu », de telle manière que le moi est tout entier plongé dans l’affect qui l’entraîne.

Serait-ce que l’évidence rationnelle n’est en rien différente du sentiment de la douleur ? Je sais ce que c’est que penser, que vouloir, ce qu’est l’étendue et la figure, la durée et le mouvement, comme ce qu’il y a de plus clair et d’indubitable. Les idées de figure, de mouvement, de volition, de penser sont aussi évidentes que l’idée même de la douleur. Car ces idées ont ceci en commun de se donner dans un sentiment d’immédiate certitude. Le fait d’éprouver les idées de figure, de mouvement, de volition, de penser comme des idées évidentes, pleinement rationnelles et satisfaisantes pour l’esprit, ce fait d’éprouver la rationalité de ces idées, des natures simples, est, comme tel, aussi indubitable et évident que le fait d’éprouver la douleur, quoique celle-ci ne produise aucune connaissance.

De même que l’âme éprouve, du fait de son union au corps, le sentiment de la douleur, de même éprouve-t-elle le sentiment d’évidence qu’infailliblement engendre la présence de l’idée vraie. De même, disons-nous, mais non de même façon, car si le sentiment de la douleur est à la fois clair et confus, l’évidence, elle, est clarté et rationalité : le pur éprouver de la lumière immanente à l’esprit rationnel ( « lumière naturelle » ). Clarté inégalée de l’idée vraie, sans doute, et qui à l’évidence phénoménologique de l’éprouvé ajoute l’assurance de la vérité objective de l’idée. L’évidence, c’est l’idée par excellence si l’on peut dire, qui se suffit parfaitement à elle-même, qui n’est pour l’esprit qui la perçoit que lumière et certitude : la transparence même du vrai. Mais cela signifie-t-il que la perception de l’idée intelligible soit plus intense que la perception obscure de la douleur et des passions ? On voudrait qu’il en soit ainsi et la compréhension purement intellectualiste de la pensée de Descartes impose cette lecture. Les choses néanmoins sont moins sûres, et Descartes lui-même instille le doute.

Dans la Sixième Méditation Descartes, annonçant de façon totalement inattendue une des affirmations principales de l’empirisme de Hume, parle des idées qui sont reçues des sens comme étant « beaucoup plus vives, plus expresses, et même à leur façon plus distinctes qu’aucune de celles que je pouvais feindre de moi-même en méditant, ou bien que je trouvais imprimer en ma mémoire » [38]. Qu’est-ce à dire ? sinon que, du point de vue de l’intensité phénoménologique, les idées qui proviennent des sens sont plus intenses, plus vives que les idées purement rationnelles que l’entendement découvre en lui-même. Et c’est ainsi, du fait de cette intensité irrécusable, qu’est attestée l’union de l’âme au corps, que nous sommes « un seul tout » [39] et que le monde extérieur, nonobstant tous nos doutes, existe bel et bien. Introduisant le critère de la force de l’idée, Descartes est conduit à admettre la plus grande vérité phénoménologique des sensations, des idées qui proviennent des sens en comparaison de quoi apparaît la faiblesse relative des idées innées. Ainsi va-t-il jusqu’à parler, dans la lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, s’agissant des « choses qui appartiennent à l’union de l’âme et du corps », d’une connaissance très claire par... les sens [40] ! Qui se serait attendu à trouver pareille proposition sous la plume du Descartes qu’habituellement on nous enseigne ?

C’est sur la base de cet argument qu’est donnée comme une évidence indubitable l’union de l’âme et du corps, quoique cette évidence ne soit pas de nature intellectuelle, mais sensible et plongeant dans l’expérience. Car, dans ces sensations, dans ces « façons de penser » que produisent les sens, ce n’est pas l’idée seule qui est éprouvée plus intensément, c’est l’être lui-même qui s’éprouve plus intensément. Toute l’argumentation de la Sixième Méditation sur l’unité de l’homme (âme et corps), sur la critique de la définition aristotélicienne de l’âme pilote du corps, sur l’existence matérielle des corps, toute cette argumentation qui paraît au fond si étrangère à l’idée que l’on se fait de l’intellectualisme cartésien, dont on voudrait qu’il puisse autant se passer du corps que du monde, repose sur la perspective phénoménologique qu’ouvre la définition de la pensée comme un sentir de l’âme.

C’est ainsi que fut ouverte par Descartes lui-même la voie qui devait conduire à la critique empirique de l’intellectualisme supposé de sa propre pensée. II y a là un aspect décisif dans l’histoire de la pensée et qui devrait nous conduire à réinterpréter l’opposition que l’on voudrait absolue entre Hume et Descartes.

Ayant énoncé cette thèse toute inattendue, s’éclaire d’un jour nouveau la thèse cartésienne sur la passivité de l’entendement, ou celle encore qui énigmatiquement affirme que « toute intellection est une passion (Intellection enim proprie mentis passio est) [41] ». Il y a ainsi chez Descartes une essence originairement passive, c’est-à-dire affective de l’entendement, qui est la condition de possibilité de toute connaissance rationnelle de toute science. Cette même idée, Pascal la formulait en attribuant, non seulement l’expérience de la présence de Dieu, mais la connaissance même des premiers principes au cœur, à notre intériorité, à ce qui en nous nous est plus intérieur que notre subjectivité empirique : « m’entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur (meque solum alloquendo et penitius inspiciendo) », dira Descartes dans le même sens au début de la Troisième Méditation [42].

La manifestation de la vérité dans le clair obscur de l’évidence interdit toute mise en doute. Purement immanente à l’esprit qui l’éprouve dans l’affectivité qui constitue son essence, l’évidence ne renvoie à rien, à aucune extériorité dont elle serait le reflet mental, mais pas davantage n’a-t-elle besoin d’être fondée par une instance transcendante, Dieu.

Dire cela n’est-ce pas contredire le mouvement même de remontée vers la fondation divine, tel que Descartes l’opère dans les Méditations en vue d’asseoir la rationalité sur des fondements indubitables ?

Après avoir réduit la diversité de la perception sensible à sa structure intelligible, Descartes découvre, par l’exercice même du doute, l’indubitable. Ce dont on ne saurait douter, ce sont ces « choses fort simples et générales » que sont les « natures simples » : « ... la nature corporelle en général et son étendue, leur quantité, leur grandeur, et leur nombre, comme aussi le lieu où elles sont, le temps qui mesure leur durée, et autres semblables. » [43] Parce que l’esprit éprouve ici les évidences premières comme autant d’évidences absolues, le doute s’arrête. Mais quel est la nature de cet absolu qui est éprouvé, sinon l’absolu phénoménologique du sentiment de l’évidence ?

Pourtant Descartes semble ne pas s’en tenir là.

Selon certains commentateurs, Descartes outrepasse les vérités rationnelles en les inspectant au regard de leur fondement – « Dieu qui peut tout » – laquelle expression fait signe vers le Dieu créateur des vérités éternelles des Lettres de 1630 au Père Mersenne. Les « natures simples », sommet de la rationalité pour nous, seraient en quelque manière destituées de tout caractère de vérité absolue par la révélation de leur contingence ontologique et de la transcendance radicale de leur fondement (la toute-puissance du Créateur), de telle sorte qu’à nouveau elles tomberaient dans l’incertitude du doute. Faute de pouvoir maintenir l’esprit humain dans ce doute métaphysique si contraire à sa nature, Descartes invente la figure du Malin Génie, lequel n’est rien autre que la transposition, pour des raisons psychologiques, du Dieu transcendant. Telle serait la spécificité du doute cartésien dans les Méditations : me remontée au fondement convoquant le Dieu créateur qui peut tout, qui aurait même pu faire que les vérités rationnelles les plus hautes soient autres, exposant ainsi ces vérités à perdre toute valeur absolue.

Pareille interprétation du texte de la Première Méditation, voyant en elle une progressive remontée au fondement (de la perception sensible aux évidences intelligibles, de celles-ci jusqu’à Dieu), ne laisse plus paraître que la seule figure du Dieu créateur et tout-puissant qui anéantit, par la splendeur de sa transcendance et la grandeur infinie de sa toute-puissance, la prétention d’avoir atteint avec les évidences premières l’absolu de la pensée.

Il se pourrait en réalité que ce soit l’inverse qui soit vrai. Que la mise entre parenthèses ne porte pas sur les vérités premières, saisies comme autant d’évidences indubitables par l’esprit, mais que la mise entre parenthèses, effectuée par Descartes, porte sur Dieu lui-même (fût-ce dans la personne de sa transposition métaphorique qu’est le Malin Génie).

Il convient dès lors de relier directement – ce que Descartes fait lui-même – les évidences premières au cogito, passant outre la question de Dieu, laquelle a été mise entre parenthèses. La suspension de la question de la fondation divine, Descartes en fait explicitement état lorsqu’il présente la vérité indubitable du cogito : « Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. » [44] L’époché ne porte pas seulement sur l’existence d’un monde, sur les vérités intelligibles, mais sur Dieu lui-même, créateur de ces mêmes vérités. La question métaphysique du fondement est mise entre parenthèses pour laisser seule apparaître dans le cogito l’essence originairement affective de la pensée, telle qu’elle se révélait déjà, quoiqu’obscurément, dans l’aperception des évidences rationnelles. Et c’est ainsi que l’on passe de celles-ci à celui-là sans sortir de ces absolus phénoménologiques qui, comme tels, n’appellent aucune transcendance.

La question métaphysique du fondement de la vérité est mise de côté, estompée en quelque sorte par la manifestation de la vérité comme évidence, laquelle évidence est l’idée paraissant à l’esprit dans l’éclaboussure de sa lumière tout à la fois aveuglante et obscure. Et dans cette manifestation de l’idée (vraie) se révèle l’essence de la manifestation comme affection de l’ego. On comprend dès lors le mouvement qui – la question de Dieu ayant été mise hors jeu – nous conduit de la certitude des natures simples à la certitude du cogito. L’hypothèse du « Dieu qui peut tout » n’entame nullement la certitude pré-réflexive de l’ego qui éprouve son exister dans les idées qui l’affectent, et dont il importe peu, ajoutons-le, qu’elles portent sur les existences ou sur les essences.

L’on a voulu souvent comprendre le cogito comme un voir, comme une intuition, comme une évidence, comme l’évidence par excellence. Est-ce pourtant ainsi qu’il faut réellement l’entendre ? N’est-ce pas, au contraire, l’expérience la plus radicale qui se puisse faire de la présence totalement immanente à soi ? S’il en est bien ainsi, l’expérience de la pensée qui s’éprouve elle-même n’est-elle pas celle-là même que nous faisons de notre corporéité ? Une remarque de Jean Laporte nous servira, en ce lieu, de guide : « La connaissance objective de notre corps, comme celle des corps extérieurs, requiert la garantie de la véracité divine. Le sentiment intérieur de notre “corporéité” s’en passe, comme le Cogito dont il n’est qu’un aspect. » [45] Mais ce qui est dit ici du cogito et de l’expérience de la corporéité vaut en réalité pour toute idée qui, en tant qu’elle est éprouvée, n’a besoin d’aucune garantie divine, tout simplement parce que l’idée en tant qu’idée n’est pas une représentation, mais une affection purement immanente de la pensée, que toute idée comme telle est vraie, et qu’elle se suffit à elle-même.

Michel Henry a lumineusement montré que le cogito n’est nullement une représentation ; l’on ne saurait en faire une évidence de la raison, une intuition de l’esprit attentif à lui-même [46]. Le cogito ne se donne pas dans un voir, dans une représentation, dans une extase de l’esprit qui se retournerait réflexivement sur lui-même, il apparaît comme un sentiment dans un sentir originaire et primitif : « sentimus nos videre », écrit Descartes [47]. « Descartes n’a cessé d’affirmer, écrit Michel Henry, que nous sentons notre pensée, que nous sentons, que nous voyons, que nous entendons, que nous nous échauffons. » [48] L’essence de la pensée apparaît ainsi comme intériorité, et l’intériorité reçoit sa détermination fondamentale comme affectivité, laquelle est un « se sentir soi-même » qui exclut toute extériorité toute distance représentative. Le sens phénoménologique du concept d’affectivité est au cœur de la philosophie de Michel Henry. « S’affecter soi-même, dans l’immédiat, c’est s’éprouver soi-même. Mais s’éprouver soi-même, ainsi, sans l’intermédiaire des sens, c’est là ce que signifie dans la pureté de son concept l’affectivité », explique Gabrielle Dufour-Kowalska [49]. Dans la lecture que Michel Henry fait de la pensée de Descartes, l’affectivité apparaît comme la « détermination originelle » du cogito. C’est à la lumière du concept d’affectivité qu’il faut également comprendre l’expérience immédiate de l’union de l’âme et du corps chez Descartes.

Dans la mesure où la pensée est, en son essence la plus profonde, un se sentir soi-même dans une immanence radicale à soi, il y a, entre l’expérience de la pensée et l’expérience de la corporéité que l’âme éprouve « sans philosopher », une profonde identité de nature : l’une et l’autre se dévoilent, en leur originaire passivité, comme affectivité : « Ainsi, plus fort que le préjugé cartésien qui va s’efforcer de la dévaloriser en l’excluant comme telle de l’essence de la pensée, l’affectivité se propose au contraire comme constitutive de son essence... » [50] Pour Descartes donc, penser, cogitare, signifie tout à la fois, quoique sur un registre chaque fois opposé, se représenter et sentir. Toutefois, si la pensée n’était pas, en son essence originaire, comme l’écrit Desrcates, un sentir [51] dans lequel elle s’éprouve elle-même, rien ne se donnerait tel qu’il pût être représenté, de sorte que l’affectivité est la condition transcendantale de possibilité de toute représentation et de toute science. L’idée, quelle qu’elle soit, n’est d’abord qu’une affection du sujet, une modalité de la cogitatio ou de l’affectivité laquelle s’éprouve en une compacte et obscure présence à soi. La vérité phénoménologique de l’idée échappe à tout doute : tel est le sens fondamental du cogito chez Descartes [52]. Que l’idée soit également une représentation ayant un contenu (ce que Descartes appelle la « réalité objective » de l’idée) dont la vérité, la « réalité formelle », doive être garantie et qui ne peut l’être que par la véracité divine, cela est une tout autre question. La sensation est trompeuse, non point en sa présence phénoménologique, mais en raison du jugement hâtif qu’elle nous conduit à porter sur la réalité extérieure. Néanmoins, dans sa vérité phénoménologique propre, toute idée – qu’elle soit perception, imagination, volonté, sensation ou conception la plus abstraite de l’esprit – s’éprouve dans une immédiateté absolue qui ne s’ouvre sur rien et qui, par conséquent, n’a nullement besoin d’une fondation extérieure : la certitude phénoménologique des modalités de la cogitatio ne requiert nullement la garantie de Dieu : « Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce donc une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. » [53] La certitude qui se fait jour ici ne tient point à la réflexivité de la conscience qui fait retour sur soi, et qui s’aperçoit qu’elle doute, qu’elle veut, etc. Nulle réflexion ici, mais, au contraire, connaissance immédiate du sujet éprouvant ce qu’il pense et vit dans une présence absolument immanente à soi, laquelle n’a rien d’une tautologie, mais signifie une adhésion, sans distance, à soi : l’intériorité, l’affectivité. Et ce qui est dit ici de l’expérience de la corporéité, des sentiments ou des passions vaut pour les évidences les plus rationnelles qui, du point de vue phénoménologique, ne jouissent d’aucun statut particulier. L’opposition entre ce qui est éprouvé par le corps ou ce qui est aperçu par l’esprit est congédiée au profit de la révélation de l’affectivité comme fondement originaire de toute expérience de l’âme ou du corps, de toute expérience de la pensée, bref, de toute expérience de soi.

Il importe pour lors de distinguer dans la connaissance immédiate de l’union de l’âme et du corps, d’un côté, la détermination qui s’y révèle de la pensée comme affectivité, laquelle inclut par conséquent l’expérience de la corporéité et, de l’autre, l’explication mécaniste de l’interaction de l’âme et du corps en termes de cordages, de chocs, etc., qui occulte totalement cette intuition phénoménologique. À titre d’exemple d’un pareil entrecroisement des perspectives phénoménologique et rationaliste, citons les lignes suivantes : « C’est l’âme qui voit et non pas l’œil et elle ne voit immédiatement que par l’entremise du cerveau. » [54] Même si le sentiment doit être rapporté aux causes – le mécanisme psychophysique – qui le produisent, comme tel le sentiment, ou, comme le dit Descartes, la « force du sentiment » est absolument irréductible à cette explication : « Il faut penser que notre âme est de telle nature, que la force des mouvements qui se trouvent dans les endroits du cerveau d’où viennent les petits filets des nerfs optiques lui fit avoir le sentiment de la couleur. » [55] Une chose est la force du sentiment, autre chose ce qui produit ce sentiment.

Loin donc que le cogito ne soit qu’un « aspect » de la corporéité, l’expérience de l’union de l’âme et du corps apparaît comme une modalité de la pensée, en laquelle se révèle la vérité originaire du cogito et l’immédiation qui constitue l’essence même de la pensée : toute idée, toute modalité de la pensée est un sentiment, un « sentir », qui s’éprouve dans une présence radicalement immanente à soi anéantissant le doute et récusant le besoin métaphysique d’une fondation transcendante. L’expérience de la corporéité se donne dans une certitude antéreprésentative qui exclut l’épochè parce qu’elle est une détermination de la pensée, une « idée », dont la vérité phénoménologique s’impose en son immanence radicale. Par voie de conséquence, si l’expérience de l’union de l’âme et du corps se donne dans un sentiment ou une idée, ce qui est tout un, si elle se manifeste dans une conscience immédiate de soi, dans un se sentir primitif, conformément à l’essence de la pensée comme affectivité, l’essence de l’affectivité ne dépend nullement de l’existence du corps et doit être radicalement distinguée de la sensibilité.

Le sentir originaire de la pensée qui s’éprouve dans le cogito se révèle lors même que l’existence matérielle du corps est récusée comme une tromperie. Toutefois, le proposition de Descartes, selon laquelle la pensée est le seul attribut qui appartienne à mon essence [56], et la distinction qui s’ensuit des deux substances, ne contreviennent nullement à la détermination fondamentale de la pensée comme affectivité. L’affectivité désigne cette conscience immédiate, cette immanence de la pensée qui se découvre à elle-même dans le cogito, et qui est la vérité première de toute idée. Le sentiment de la corporéité que nous éprouvons n’atteste pas à soi seul que nous avons bien un corps et qu’il y a des objets qui nous affectent – il faudra la complexe démonstration des Cinquième et Sixième Méditations pour s’en assurer. Là n’est pas donc sa vérité puisque ce serait manquer totalement l’essence de l’affectivité que de la rapporter à la sensibilité. Non ! ce qui se donne, d’abord, c’est la réalité phénoménologique du sentiment lui-même, le pur souffrir de la douleur, par exemple, lequel ne renvoie à rien d’autre qu’à soi, l’auto-affection passive de soi, par où est manifestée l’essence de la pensée, ignorant tout autant la distinction métaphysique de l’âme et du corps que l’ouverture à une quelconque transcendance. Ce que Descartes appelle « la faculté de sentir » – qui est le propre de l’âme – ne désigne pas une quelconque dépendance physiologique d’avec les sens. Le « sentir » de l’âme est l’essence même de la pensée comme faculté propre à l’ego de s’éprouver lui-même dans une expérience immédiate et immanente de soi. Le pur sentir de l’âme, de la pensée, ne dépend nullement de la sensibilité, mais désigne son essence originairement passive, c’est-à-dire affective. Or cette épreuve pathique de soi, l’âme, le sujet, la fait aussi bien dans les expériences non cognitives (sentiments, sensations, mouvements volontaires) que dans les représentations cognitives (intuitions).

C’est pourquoi la passivité ne constitue pas le trait distinctif des seules idées qui semblent nous venir des sens, imposant à nous sans l’action de la volonté et comme malgré elle [57]. Sans doute Descartes affirme-t-il qu’il faut distinguer entre les idées celles que l’esprit trouve en lui-même, en un mouvement réflexif d’intellection pure et volontaire (les intuitions intellectuelles, les évidences, les natures simples), et celles qu’il subit, sans le vouloir, du fait de l’action des organes sensoriels. Cette distinction n’en occulte pas moins le fait que la passivité n’est pas le caractère particulier des seules idées sensibles, mais celui-là même de toute idée dans l’immanence de sa présence à l’esprit : « L’intellection est une passion », affirme Descartes de la façon la plus forte qui soit [58].

Si donc la passivité ontologique de la pensée paraît dans les émotions de l’âme, dans les actions de la volonté [59], dans l’aperception des vérités rationnelles les plus hautes, tout comme dans l’expérience de l’union de l’âme et du corps que « nous éprouvons sans philosopher », nulle part, ailleurs, pourtant, cette passivité ne transparaît davantage, en sa parfaite humilité nocturne, que dans le cogito.

Concluons par un point qui n’est pas sans importance pour la connaissance de sources du cartésianisme, à ce jour encore assez incertaine. La thématique de l’aperception immédiate de la vérité, éprouvée comme en un toucher, un contact, un « sentir » par la « pointe de l’âme », révèle la filiation de Descartes avec une tradition mystique très ancienne qui remonte jusqu’à Maître Eckhart. La philosophie cartésienne de la vérité peut ainsi être comprise comme la transposition métaphysique d’une thématique spirituelle et mystique tout à fait traditionnelle dont il n’est pas impossible de penser qu’elle lui fut communiquée par la lecture de saint François de Sales, et en particulier du Traité de l’amour de Dieu, s’il est vrai, comme nous le pensons, que certains thèmes exposés dans cet ouvrage, dont l’influence fut considérable au XVII^e siècle, se retrouvent au cœur de la philosophie cartésienne de la vérité et de la liberté. Mais, à la différence de saint François de Sales, chez Descartes (du moins dans la Deuxième Méditation) la saisie immédiate de la vérité comme évidence n’appelle nullement la remontée causale vers un Dieu créateur. Si « Dieu qui peut tout » transcende infiniment la vérité et nationalité humaines, c’est aussi que d’elles il est absent.