Compte tenu de ces manques apparents, il n’est pas étonnant de voir la IV^e Méditation passée sous silence par certains de ses interprètes [1]. D’autres voient en cette méditation avant tout un texte d’intérêt théologique [2]. Une telle interprétation n’est guère surprenante. Il semble en effet que Descartes ne se préoccupe ici que de la question de la possibilité que nous, êtres humains, avons de former des jugements faux, quand bien même Dieu ne veut aucunement nous tromper et nous a de ce fait pourvus de facultés cognitives fiables. Cette question n’est en réalité rien d’autre qu’une formulation épistémologique du problème de la théodicée : comment Dieu en toute sa bonté peut-il tolérer qu’il y ait dans le monde un mal cognitif ? La réponse cartésienne à cette question peut paraître surprenante aux lecteurs d’aujourd’hui. Il n’y a à proprement parler aucun mal, affirme-t-il, car « l’erreur en tant que telle n’est pas quelque chose de réel qui dépendrait de Dieu, mais seulement un manque » (AT VII, 54) [3]. Cela signifie que Dieu, en toute sa bonté, n’a créé aucun mal cognitif. Au contraire, il nous a pourvus, nous les êtres humains, de facultés cognitives fiables que nous utilisons de manière plus ou moins heureuse. Lorsque nous en faisons un usage inadéquat, nous formons des jugements faux et produisons ainsi du mal cognitif. La cause n’en est pourtant pas en Dieu – il ne peut par conséquent être tenu pour responsable de nos erreurs – mais bien en nous-mêmes. Nous ne faisons pas de nos facultés cet usage parfait que nous serions en mesure de faire, et produisons ainsi nous-mêmes du mal cognitif. Ce n’est que lorsque nous apprenons à utiliser correctement nos facultés cognitives que nous parvenons à surmonter un tel mal.

S’il s’agissait là de l’unique ligne argumentative de la IV^e Méditation, nous comprendrions sans doute comment Descartes tente d’intégrer le problème philosophique de l’erreur dans une vaste théorie théologique du mal, inspirée par Augustin [4]. Nous comprendrions du même coup comment Descartes est en mesure de développer une théorie de la liberté. Car une telle théorie se base sur la thèse principale selon laquelle nous ne sommes pas programmés pour faire toujours un usage parfait de nos facultés cognitives. Nous disposons d’une volonté libre qui nous permet aussi de nous tromper. C’est précisément cette liberté de renoncer à former un jugement vrai – ou même d’en former un faux – qui fait l’une des caractéristiques décisives de l’être humain [5].

Si une telle ligne argumentative permet de saisir clairement l’importance de la IV^e Méditation pour une théorie du mal et de la liberté, on ne voit pas pour autant quel pourrait être l’apport de ce texte au projet philosophique d’un renouvellement de la connaissance. En quoi une théorie de l’erreur cognitive d’inspiration théologique contribue-t-elle au dépassement du système aristotélico-scolastique du savoir ? Il n’est pas davantage évident de comprendre en quoi la IV^e Méditation devrait éveiller l’intérêt de lectrices et de lecteurs d’aujourd’hui, à moins qu’ils ne s’intéressent à l’histoire de la théorie augustinienne du mal [6]. C’est cette impression prématurée, résultant d’une première lecture du texte, que j’aimerais réfuter dans les pages qui vont suivre. Je m’attacherai à montrer qu’à l’arrière-plan des explications cartésiennes de l’erreur, se cache en réalité une certaine théorie du jugement, théorie qui innove au regard de la tradition aristotélico-scolastique et qui contient quelques éléments centraux de la théorie cartésienne de la connaissance.

Dans un but de clarification, je commencerai par esquisser les éléments principaux de la théorie traditionnelle du jugement dont Descartes cherche à se démarquer (deuxième section). Je procéderai ensuite à une reconstruction systématique des éléments les plus importants de sa propre théorie du jugement pour analyser son explication du jugement faux (troisième et quatrième sections). Enfin, je tenterai de montrer la place qu’occupe cette théorie du jugement dans le projet épistémologique de Descartes et je terminerai en indiquant quelques problèmes irrésolus de la théorie en question (cinquième et sixième sections).

Prenons un exemple afin d’illustrer cette description des trois opérations de l’intellect. Admettons que quelqu’un se propose de connaître ce qu’est un être humain. Cela suppose tout d’abord la perception d’une personne concrète et l’abstraction de la forme de l’être humain, c’est-à-dire du principe constitutif qui fait d’un être humain précisément un être humain. Une fois cette forme abstraite de la personne concrète appréhendée par le sujet connaissant, celui-ci peut la combiner avec d’autres formes et produire ainsi des jugements positifs comme par exemple « l’être humain est rationnel » ou « l’être humain est un être vivant ». Il peut également séparer cette forme d’autres formes, produisant ainsi des jugements négatifs, comme par exemple « l’être humain est dépourvu de plumes » ou « l’être humain n’est pas un être immatériel ». Le sujet connaissant peut enfin combiner différents jugements et parvenir ainsi à des conclusions au terme d’un processus syllogistique, construisant par exemple le raisonnement suivant : « Tout être humain est un être vivant ; tout être vivant est une substance ; par conséquent, tout être humain est une substance. »

Trois points sont particulièrement significatifs dans cette explication que l’on trouve dans de nombreux compendiums de la scolastique tardive (chez Eustachius de Sancto Paulo par exemple, un auteur que Descartes avait étudié en détail) [9].

1 / Toute l’explication est étroitement liée à un modèle métaphysique précis, en l’occurrence au modèle aristotélicien de l’hylémorphisme. Il est en effet admis que le processus de connaissance commence par l’abstraction de la forme à partir d’un objet concret ; on admet également qu’un jugement porte exactement sur cette forme existant de manière immatérielle dans l’intellect. Il est ainsi admis que l’être humain se compose de matière et de forme et que c’est précisément la raison pour laquelle il est possible de former un jugement comme « cet être humain est un être vivant » ou même « chaque être humain est un être vivant » parce que nous sommes capables de recevoir la forme de l’être humain dans notre intellect. Le fait qu’il y ait quelque chose comme des formes dans le monde matériel et que celles-ci puissent être déposées dans notre intellect au terme d’un processus d’abstraction, ce fait n’est pas remis en question.

2 / L’explication scolastique du jugement présente celui-ci comme un acte autonome de l’intellect, mais comme un acte qui repose toujours sur une appréhension et la suit immédiatement. Ainsi, lorsque l’intellect appréhende la forme d’un être humain, il juge immédiatement qu’un être humain est un être vivant, car l’appréhension de la forme d’un être humain inclut une appréhension du fait que l’être humain appartient au genre « être vivant ». Le jugement – au moins celui qui a la forme d’une compositio – ne fait rien d’autre qu’exprimer ce qui est déjà contenu de manière implicite dans l’appréhension de la forme. C’est pourquoi il ne peut y avoir une erreur dans le cas d’un jugement comme « l’être humain est un être vivant ». L’intellect ne dispose que de deux possibilités : ou bien il appréhende la forme d’un être humain et se trouve de ce fait en mesure de former un jugement portant sur sa structure essentielle, ou bien il n’appréhende pas cette forme et se voit ainsi dans l’incapacité de former un jugement [10]. Il est en revanche exclu que l’intellect commence par appréhender correctement la forme et produit ensuite un jugement faux. Comme le dit Thomas d’Aquin, il suit nécessairement de l’appréhension correcte de la forme un jugement vrai [11].

3 / Dans l’explication scolastique, les trois opérations dont nous venons de parler sont présentées comme des activités de l’intellect seul. La formation d’un jugement ne requiert aucune autre faculté mentale. Ainsi, le jugement ne dépend pas de la volonté, laquelle est traditionnellement considérée comme une faculté mentale parmi d’autres. Cela, comme le soutient Thomas d’Aquin [12], n’exclut nullement une collaboration entre l’intellect et la volonté, mais la limite à certaines situations. La collaboration est possible, d’une part, dans la perspective de l’exercice d’un acte ( « quantum ad exercitium actus » ), puisque la volonté peut agir sur l’intellect de telle sorte que celui-ci n’effectue absolument aucun acte, que ce soit un acte d’appréhension ou de jugement. Il est ainsi possible que la volonté conduise une personne à renoncer à quelque démarche cognitive que ce soit et l’amène à ne rien appréhender du tout. Dans un tel cas, la volonté joue un rôle pour ainsi dire inhibiteur : elle empêche toute activité de l’intellect. De plus, une collaboration entre l’intellect et la volonté est possible par rapport à l’objet de la connaissance ( « quantum ad obiectum » ). Une telle collaboration ne se produit toutefois que dans certaines situations bien précises. Lorsque l’intellect appréhende entièrement et avec évidence la forme d’un objet, aucune collaboration n’est nécessaire. L’intellect donne alors naturellement son assentiment à ce qu’il appréhende ( « naturaliter intellectus assentit » ) et forme ainsi un jugement sans la moindre coopération de la volonté. Ce n’est que lorsque quelque chose est appréhendée de manière partielle et avec inexactitude que la volonté pousse l’intellect à donner son assentiment à ce qui est appréhendé, à le rejeter ou encore à s’abstenir de juger. En conséquence, la volonté n’entre en action qu’à partir du moment où, par exemple, une personne ne voit quelque chose que de loin et très indistinctement et n’est de ce fait pas en mesure de déterminer avec certitude de quel genre d’objet il s’agit. Dans un tel cas seulement, à savoir lorsque l’intellect ne peut appréhender précisément la forme de l’objet, la volonté entre en action et amène l’intellect soit à former un jugement vague, soit carrément à renoncer à tout jugement en raison d’un manque d’évidence.

Ces brefs développements sur la relation entre l’intellect et la volonté montrent que la théorie scolastique du jugement (du moins celle qui est marquée par Thomas d’Aquin) ne recourrait à une action de la volonté que dans certains cas particuliers et tentait de donner une explication du jugement en fonction de la seule activité de l’intellect. On pourrait en ce sens parler d’une théorie « à une composante » : dans une situation normale, l’intellect seul suffit à la formation d’un jugement sur la base d’un acte d’appréhension. Il est capable – dans la mesure où il dispose d’une base de connaissance évidente – de former seul un jugement vrai, et cela parce qu’il peut, sans l’aide de la volonté, combiner la forme appréhendée avec d’autres formes ou les en séparer.

Cette brève description de la genèse et de la structure d’un jugement appelle naturellement des explications sur plusieurs points. Dans l’immédiat, j’insisterai seulement sur ceux qui expriment de manière particulièrement significative la rupture de Descartes avec la tradition scolastique.

1 / Remarquons en premier lieu que la théorie cartésienne rompt radicalement avec l’hylémorphisme qui était à la base de la théorie traditionnelle. Descartes nie que l’acte de juger présuppose l’appréhension de formes abstraites d’objets concrets. Les formes ne sont pour lui que de « pures chimères », comme il remarque dans une lettre au P. Mersenne (AT III, 212) : elles sont dépourvues de valeur explicative et doivent être strictement évitées dans toute explication philosophique. Si l’acte de juger présuppose une appréhension, c’est une appréhension de substances matérielles ou immatérielles, et non pas de formes comme le prétendent les aristotéliciens. Ces substances ne sont pas appréhendées par un processus abstractif, mais à travers la formation d’idées, c’est-à-dire de représentations mentales. C’est pourquoi une explication adéquate des jugements et de leurs contenus doit toujours répondre à la question de savoir quelles sont les représentations mentales sur lesquelles reposent les jugements.

2 / Contrairement à ce qu’affirme la tradition scolastique, Descartes ne dit pas que l’acte de juger est si étroitement lié à celui d’appréhender qu’un jugement découle immédiatement d’une appréhension et qu’il est toujours vrai. Le fait qu’un jugement découle d’une appréhension dépend de la coopération de la volonté ; le fait que soit effectivement formé un jugement vrai dépend de la qualité des idées auxquelles la volonté donne son assentiment. Descartes nous met en garde contre toute précipitation dans le jugement et établit la règle méthodologique selon laquelle il nous faut « chaque fois renoncer à juger, lorsque la vérité de la chose n’est pas évidente » (AT VII, 62). Cette règle vise à distinguer soigneusement l’acte de juger et celui d’appréhender. Il faut examiner au cas par cas si notre assentiment peut être donné – et donc un jugement positif formé – en fonction de la qualité des représentations mentales en présence, mais il est crucial d’examiner d’abord les représentations mentales en présence. Notre assentiment ne doit pas être accordé d’une manière spontanée et irréfléchie.

3 / Enfin, soulignons que Descartes rejette la théorie scolastique que nous avons appelée « à une composante » et choisit une théorie « à deux composantes ». Chaque jugement, affirme Descartes, requiert les deux facultés de l’esprit : l’intellect et la volonté (AT VII, 56). Ces facultés ont différentes tâches : l’intellect met pour ainsi dire le matériau à disposition, à savoir les idées à partir desquelles un jugement peut être formé, alors que la volonté donne ou refuse ensuite son assentiment à ce matériau [14]. Les deux facultés mentales sont dans l’égale impossibilité de formuler à elles seules un jugement.

Il faut noter qu’une telle théorie « à deux composantes » n’est pas proprement une découverte de Descartes. On la trouve déjà chez les stoïciens ; exactement comme Descartes, ces derniers étaient d’avis que la prohairesis (la voluntas en latin) est une composante indispensable dans la formation d’un jugement [15]. Un jugement ne peut être formé que si l’intellect et la volonté coopèrent. Descartes reprend donc une théorie antique et la défend contre la théorie scolastique qui occupait la position dominante au début du XVII^e siècle. Mais en quoi consiste l’apport de cette théorie au renouvellement du savoir auquel visent les Méditations ? La réponse à cette question suppose un examen plus détaillé de la relation qu’entretiennent les théories des idées et du jugement.

Dans la III^e Méditation, laquelle introduit la théorie des idées, Descartes constate que les idées sont « pour ainsi dire des images des objets » (AT VII, 37). Cela ne signifie pas que les idées sont des copies mentales des objets extérieurs, mais seulement que les idées, exactement comme les tableaux (du moins les tableaux de style figuratif), se rapportent à des objets et possèdent ainsi un contenu de représentation. Ce contenu peut dans certains cas ne pas être propositionnel (par exemple lorsque quelqu’un a une idée de Dieu, d’une chimère ou du ciel) [16] ; il l’est en revanche dans de nombreux autres cas. Lorsque quelqu’un pense que Dieu est bon, que la chimère est un être fabuleux ou que le ciel est vaste, il a à chaque fois une idée qui se distingue par un contenu propositionnel. Une telle idée ne peut être fausse, comme le soutient explicitement Descartes (AT VII, 37), pour autant qu’on la considère « en soi » sans la rapporter à quelque chose d’extérieur à l’esprit. Concrètement, cela signifie que lorsque je pense que la chimère est un être fabuleux ou même qu’une chimère se trouve dans mon jardin, mon idée n’est pas fausse strictement parlant. Je peux bien imaginer tous les possibles d’un monde fictif sans prétendre à quelque vérité que ce soit. Ma pensée ne devient vraie ou fausse que lorsque j’affirme qu’il y a effectivement une chimère dans mon jardin, autrement dit que j’affirme que quelque chose dans le monde réel correspond véritablement au contenu propositionnel de ma pensée. On ne peut parler de vérité ou de fausseté qu’à partir du moment où un contenu propositionnel est non seulement appréhendé, mais se trouve également posé comme correspondant à un état de choses dans le monde réel. [17] Or cette affirmation est quelque chose en plus de la simple appréhension du contenu propositionnel.

C’est précisément sur cette différence capitale entre la simple appréhension d’un contenu propositionnel et le fait de lui donner un assentiment que Descartes attire notre attention dans la III^e Méditation. Dans ce texte, il constate qu’il y a des pensées qui se rapportent simplement à quelque chose et possèdent de ce fait un contenu déterminé, alors que « d’autres pensées ont en outre encore d’autres formes » (AT VII, 37). Les exemples qu’il donne de ces « autres formes » sont vouloir, redouter, affirmer, nier. Ce sont là, en termes modernes, des exemples d’attitudes propositionnelles qui doivent s’ajouter au contenu propositionnel et ne sont pas simplement dérivables à partir de lui. Leur non-dérivabilité à partir du contenu propositionnel ressort déjà du simple fait qu’un seul et même contenu propositionnel peut être mis en relation avec différentes attitudes propositionnelles (quelqu’un peut par exemple affirmer, mettre en doute, souhaiter, espérer, etc. qu’une chimère est dans son jardin). À l’inverse, une seule et même attitude propositionnelle peut être mise en relation avec différents contenus propositionnels (quelqu’un peut soutenir qu’une chimère est dans son jardin, que Dieu est bon, que le ciel est vaste, et ainsi de suite).

Le fait qu’une attitude propositionnelle ne soit pas simplement dérivable du contenu propositionnel et ne puisse pas être attribuée de manière univoque à un contenu déterminé, ce fait a des conséquences cruciales pour l’ensemble du développement argumentatif des Méditations. Si l’argumentation s’arrêtait à la fin de la III^e Méditation et ne reprenait qu’au début de la V^e, le raisonnement de Descartes devrait se limiter à montrer qu’en tant que sujet méditant, il a constamment des idées, c’est-à-dire des pensées pourvues d’un contenu propositionnel [18]. Il ne pourrait en revanche pas montrer comment il se peut qu’il a aussi des attitudes propositionnelles, tout comme il lui serait impossible de montrer comment il en arrive à commettre des erreurs qu’il s’agit pourtant de corriger par la construction d’un système fiable du savoir. Car il n’y a erreur que lorsque quelqu’un associe un contenu propositionnel à une attitude propositionnelle déterminée – celle de l’affirmation – et affirme quelque chose qui n’est pas le cas dans le monde réel. L’erreur exige toujours deux composantes : l’appréhension du contenu propositionnel et l’attitude propositionnelle de l’affirmation appliquée à mauvais escient. Descartes doit visiblement recourir à une théorie « à deux composantes » afin de montrer comment quelqu’un non seulement appréhende un contenu propositionnel, mais lui donne également son assentiment d’une manière erronée. C’est pourquoi, dans la IV^e Méditation, il attire notre attention sur le fait que l’erreur « dépend de deux causes agissant ensemble et au même moment » : de l’intellect et de la volonté (AT VII, 56). Le premier assure la formation d’idées et ainsi l’appréhension d’un contenu propositionnel ; la seconde fournit l’attitude propositionnelle de l’assentiment. Il est capital de noter qu’aucune de ces deux puissances ne peut seule commettre une erreur. Car quelqu’un peut bien appréhender une infinité de contenus propositionnels au moyen de la puissance intellectuelle, par exemple qu’il y a une chimère dans le jardin ou que Pégase vole dans la chambre ; tant qu’il ne donne pas son assentiment à ces contenus et n’affirme pas qu’une chimère est effectivement dans le jardin ou que Pégase vole effectivement dans la chambre, il ne commet aucune erreur. À l’inverse, quelqu’un peut faire un usage constant de l’attitude propositionnelle de l’affirmation ; tant qu’il n’affirme pas de quelque chose de concret que c’est effectivement le cas, il ne commet aucune erreur.

À considérer cette théorie du jugement « à deux composantes », on comprend pourquoi Descartes tient la volonté – et non pas l’intellect – pour responsable de l’erreur. Dans un célèbre passage de la IV^e Méditation, il fait le constat suivant : « D’où proviennent mes erreurs ? Visiblement de là que la volonté s’étend au-delà de l’intellect et de ce que je ne la retiens pas en deçà de ses limites mais l’étends à ce que je ne comprends pas » (AT VII, 58). Par cette expression imagée, Descartes souligne le fait que l’intellect ne commet aucune erreur. La fonction de celui-ci ne consiste en réalité qu’à appréhender un contenu propositionnel, et cette simple appréhension ne peut générer aucune erreur (lorsque par exemple quelqu’un ne fait qu’appréhender le contenu « qu’il y a une chimère dans le jardin », il ne commet encore aucune erreur). Il ne peut y avoir erreur qu’à partir du moment où la volonté applique au contenu appréhendé l’attitude propositionnelle de l’assentiment sans que le contenu ne soit examiné. Il se peut alors que quelque chose soit affirmé qui ne se présente pas du tout dans le monde réel [19]. Dans ce cas, la volonté va au-delà des limites de l’intellect comme le dit métaphoriquement Descartes, parce qu’elle fournit l’attitude propositionnelle de l’affirmation sans se demander si cette attitude est effectivement appropriée ou si d’autres attitudes (celles par exemple de la supposition, de l’assomption ou de la simple estimation) ne le seraient pas davantage. L’erreur ne peut être évitée que lorsque la volonté fournit l’attitude propositionnelle appropriée. En de nombreux cas, comme le souligne Descartes (AT VII, 59), celle-ci n’est autre que l’abstention de jugement. Il y a en effet de nombreux contenus propositionnels pour lesquels la question de savoir s’il leur correspond ou non un état de choses dans le monde réel ne peut trouver de réponse claire. Ici, l’erreur ne peut être évitée que si la volonté fournit l’attitude propositionnelle de la suspension de jugement. L’absence d’erreur relève donc de l’application de l’attitude propositionnelle appropriée ; elle ne concerne pas l’appréhension du contenu propositionnel.

Il est évident qu’une telle explication de l’erreur rapproche la théorie cartésienne de la théorie moderne remontant aux idées de Frege, théorie qui admet également deux composantes et insiste sur le fait que la cause de l’erreur est une attitude propositionnelle inadéquate [22]. Indépendamment de sa similarité avec certains développements modernes, l’explication de Descartes comprend aussi un trait systématique remarquable. Elle met en évidence le fait que la genèse d’une erreur n’est pas une affaire purement intellectuelle. Elle ne dépend pas simplement de ce qu’appréhende l’intellect. La genèse d’une erreur dépend bien plus de la discipline avec laquelle procède la volonté : si elle donne son assentiment à n’importe quel contenu propositionnel ou seulement à un contenu soigneusement examiné. Une personne qui dispose de peu de contenus propositionnels mais les examine soigneusement sera moins encline à l’erreur qu’une autre qui en a un grand nombre à disposition. Que l’on pense par exemple à une personne d’éducation modeste qui ne donnerait son assentiment à certains énoncés qu’après mûre réflexion. Une telle personne serait moins sujette à l’erreur que quelqu’un de très cultivé, mais à ce point confinée dans un système de pensée déterminé qu’elle donnerait immédiatement son assentiment à tous les énoncés possibles à l’intérieur de ce système. Dans la première partie du Discours (AT VI, 2 sq.), Descartes illustre lui-même cette opposition en comparant une personne « de bon sens » à quelqu’un qui serait aveuglé par la culture scolaire du Moyen Âge tardif. Si l’on veut éviter l’erreur, dit Descartes, il faut se libérer du fardeau aristotélico-scolastique et n’accorder notre assentiment qu’à des contenus propositionnels clairs et distincts, à savoir précisément à ceux qu’une personne « de bon sens » est aussi en mesure de saisir.

Les explications qui précèdent demandent toutefois à être complétées. On a soutenu jusqu’ici qu’une erreur ne pouvait être évitée que lorsque l’on renonçait à un jugement, écartant du même coup le risque de produire un jugement faux. On donnait ainsi l’impression que la fausseté était une propriété des jugements et que le problème de l’erreur se posait exclusivement sur le plan des jugements. Descartes affirme pourtant dans certains passages que les idées elles-mêmes peuvent être fausses. Ainsi soutient-il dans la III^e Méditation qu’il y a, outre la fausseté formelle qui ne se rencontre que dans les jugements, une « certaine fausseté matérielle » dans les idées. Celle-ci se présenterait précisément lorsque les idées « représentent ce qui n’est pas une chose comme si c’était une chose » (AT VII, 43). Or, Descartes semble ici confondre les idées avec les jugements, comme l’avait déjà fait remarquer Arnauld dans ses objections (AT VII, 206). Car si la fausseté résulte de ce que la volonté donne précipitamment son assentiment à ce que l’intellect n’appréhende que de manière obscure et confuse, il ne peut y avoir de fausseté que là où l’intellect et la volonté coopèrent, à savoir sur le plan du jugement. Sur le plan des idées aucune fausseté – et par suite aucune erreur – ne semblent possibles. Face à cette objection prévisible il faut examiner de plus près en quel sens Descartes accepte une « certaine fausseté matérielle » sur le plan des idées, ainsi que la manière dont une telle fausseté se rapporte à celle des jugements [23].

Descartes illustre la fausseté matérielle par un exemple concret. Voici ce qu’il dit : « Les idées que j’ai de la chaleur et du froid sont par exemple si peu claires et distinctes que je ne pourrais apprendre d’elles si le froid n’est qu’un manque de chaleur ou la chaleur un manque de froid, si toutes deux sont des qualités réelles ou si aucune ne l’est » (AT VII, 43-44). Deux points significatifs ressortent de cet exemple. Premièrement, notons que Descartes ne parle pas d’idées en général, mais uniquement d’une certaine classe d’idées : des idées de qualités sensibles. Elles seules – et non pas celles d’objets mathématiques, de Dieu ou encore d’objets matériels – sont matériellement fausses. Ainsi la fausseté matérielle n’est-elle pas une propriété de toutes les idées, comme la vérité ou la fausseté formelle est une propriété de tous les jugements. Il y a sur ce point une asymétrie entre les deux types de fausseté. Deuxièmement, il faut remarquer que Descartes donne une raison concrète pour la fausseté matérielle : les idées de qualités sensibles sont matériellement fausses, parce qu’elles sont à ce point obscures et confuses qu’elles ne nous disent rien sur la nature de ce qu’elles représentent. Quelqu’un qui a l’idée de la chaleur ne peut pas pour autant dire quoi que ce soit de la nature de la chaleur. Il ne peut que décrire l’idée elle-même et son contenu, et non pas ce qui est représenté par elle. Ce point constitue une différence importante par rapport aux autres idées. Celui qui a l’idée de Dieu, par exemple, peut très bien en tirer quelque chose à propos de la nature de Dieu. Une telle idée a en effet un contenu clair et distinct, lequel nous permet de conclure que Dieu est parfait, tout-puissant, etc. Au contraire, l’idée de la chaleur possède bien elle aussi un certain contenu, mais celui-ci est à ce point obscur et confus qu’il ne nous renseigne nullement sur la nature de la chaleur [24]. Si une quelconque information peut être tirée de ce contenu, il s’agit d’une information erronée, car celui qui a une idée de la chaleur croit spontanément qu’elle représente une chose, à savoir un objet ou une qualité réelle. C’est précisément cela qui induit en erreur. Ce qui est représenté par l’idée de la chaleur n’est en réalité pas une qualité réelle mais une sensation causée par une simple disposition d’objets matériels [25]. Ainsi, en raison de ses propriétés physiques, un feu a-t-il la disposition de produire de la chaleur et de provoquer chez une personne la sensation de la chaleur. Il n’y a pourtant rien de tel dans le feu que la chaleur comme qualité réelle ; seules les qualités géométriques et kinématiques du feu sont réelles. Celui qui croit que l’idée de chaleur représente une qualité réelle prend à tort une simple disposition pour une qualité.

Lorsque Descartes attribue une fausseté matérielle aux idées de qualités sensibles, c’est précisément ce point qu’il vise : ces idées ont l’apparence de représenter une qualité réelle qui n’existe pourtant pas dans les objets matériels. La fausseté ne peut être corrigée que lorsque cette représentation trompeuse est reconnue comme telle et que l’on en arrive à constater que ces idées renvoient uniquement à des sensations causées par certaines propriétés géométriques et kinématiques d’objets matériels [26]. Il est ici crucial de noter qu’il s’agit d’une forme de fausseté qui, comme le dit expressément Descartes, « procure la matière des jugements faux » (AT VII, 233). Car celui qui a l’idée de la chaleur est amené à juger que cette idée représente une qualité réelle dans l’objet matériel. Par conséquent, la fausseté matérielle de l’idée conduit à la fausseté formelle du jugement. La fausseté matérielle se trouve pourtant bien dans l’idée et pas dans le jugement. En termes modernes, on pourrait nommer la fausseté matérielle une « fausseté préjudicative » : elle se trouve dans l’idée elle-même – dans l’idée qui représente une qualité sensible comme si elle était une qualité réelle des objets matériels.

Quelles sont les conséquences de cette explication de la fausseté matérielle pour la théorie cartésienne de l’erreur ? Il semblait, à première vue, que cette théorie ne concernait que les jugements : l’erreur provient de l’assentiment précipité de la volonté à des idées confuses et obscures. En conséquence, une erreur ne peut être évitée que lorsque la volonté retient son assentiment à des idées confuses et obscures. Il nous faut maintenant compléter cette argumentation. En effet, une erreur peut se produire à deux niveaux et doit donc être évitée à deux niveaux.

1 / Sur le plan des idées, une erreur peut se produire lorsque certaines idées, à savoir celles de qualités sensibles, ne sont pas examinées soigneusement. Ces idées semblent alors représenter des qualités réelles des objets matériels. Ce n’est que lorsque l’on examine ce que ces idées représentent exactement et que l’apparence est ainsi démasquée, qu’une erreur peut être évitée.

2 / Sur le plan des jugements, une erreur peut se produire lorsque toutes les idées auxquelles la volonté donne son assentiment ne sont pas examinées. Une erreur ne peut alors être évitée que lorsque la volonté ne donne son assentiment qu’aux idées claires et distinctes et qu’elle s’en abstient lorsqu’elle n’a pas affaire à des idées claires et distinctes.

Certains commentateurs suggèrent qu’il faut comprendre le critère de la clarté et de la distinction comme étant psychologique. Cela signifie que des idées ne sont claires et distinctes que lorsqu’elles ont une certaine propriété, à savoir lorsqu’elles sont psychologiquement irrésistibles ( « psychologically irresistible » ) et forcent ainsi notre assentiment ( « assent compelling » ) [27]. Cette interprétation repose sur quelques passages centraux des textes cartésiens. Ainsi Descartes dit-il : « ... je suis d’une nature telle qu’aussi longtemps que j’appréhende quelque chose de manière tout à fait claire et distincte, je ne peux m’empêcher de croire à sa vérité... » (AT VII, 69). Il souligne ensuite qu’il qualifie de claire une appréhension qui « est manifeste et présente à l’esprit attentif » (AT VIII-1, 22) et le met immédiatement en mouvement. À la fin de la IV^e Méditation il constate qu’il a immédiatement donné son assentiment à sa propre existence parce que « je ne pouvais juger autrement que tenir pour vrai ce que je connaissais de manière si claire » (AT VII, 58). De tels passages indiquent en effet que le critère de la clarté et de la distinction est un critère psychologique : si quelqu’un appréhende quelque chose de manière claire et distincte, alors il doit lui donner son assentiment. Il ne peut faire autrement car ce qui est saisi de manière claire et distincte force la volonté à l’assentiment.

Une telle interprétation du critère de la clarté et de la distinction peut convaincre, aussi longtemps qu’elle ne s’applique qu’à l’appréhension de notre propre existence, car lorsque je pense que j’existe, je dois en effet du même coup donner mon assentiment à mon existence. Ma propre existence m’est immédiatement présente par ce simple acte de penser, de sorte que je donne immédiatement mon assentiment à mon existence. Je me réfuterais moi-même si je disais : « j’appréhende mon existence, mais je ne sais pas si j’existe et renonce donc à donner mon assentiment. »

L’interprétation psychologique du critère de la clarté et de la distinction est pourtant moins convaincante lorsqu’elle est appliquée à d’autres cas. Admettons que j’appréhende que Dieu existe ou que la somme des angles intérieurs d’un triangle est équivalente à deux angles droits. Ce que j’appréhende en l’un et l’autre cas est, selon les critères de Descartes, clair et distinct, mais non pas à ce point psychologiquement irrésistible que je lui donne immédiatement mon assentiment. Au contraire, la nécessité de démontrer l’existence de Dieu ainsi que des vérités géométriques montre bien que l’on peut tout à fait résister à ce qui est appréhendé et ne pas se voir forcé à l’assentiment. Car on ne donne son assentiment que lorsqu’une preuve convaincante de l’existence de Dieu ou d’une vérité géométrique a été présentée.

De plus, le problème de l’erreur ne se poserait pas avec l’acuité qu’il a dans la formulation que lui donne Descartes si tout ce qui était clairement et distinctement appréhendé, au contraire de ce qui l’est de manière confuse et obscure, nous amenait immédiatement et nécessairement à donner notre assentiment. L’erreur se laisserait alors facilement éviter. Si tel était le cas, il nous suffirait de faire attention à la manière dont quelque chose se présente à l’esprit – irrésistiblement ou non – et l’on pourrait ainsi consentir tout de suite à l’irrésistible. Or la réalité est nettement plus complexe, car il y a de nombreuses situations dans lesquelles nous sommes incapables de faire la différence entre ce qui est et ce qui n’est pas irrésistible. Il arrive même que quelque chose nous apparaisse comme psychologiquement irrésistible alors que nous avons affaire à quelque chose qui est en réalité faux, ce qui nous conduirait à l’erreur dans le cas où nous lui donnerions notre assentiment. Considérons un exemple de l’histoire des sciences : avant la révolution copernicienne, il était irrésistible de croire que le soleil tournait autour de la terre, et l’on consentait alors immédiatement à cela. Ce faisant, on commettait pourtant une erreur.

Ce qui est appréhendé clairement et distinctement ne peut simplement se distinguer au moyen d’une propriété psychologique particulière. Afin d’éviter une erreur, il n’importe pas tant de savoir comment quelque chose est appréhendé – avec ou sans irrésistibilité psychologique – que de savoir ce qui est appréhendé. L’important est que l’on n’appréhende que ce qui est vrai. Étant donné cette objection contre la première interprétation, il en est une seconde qui présente le critère de la clarté et la distinction comme un critère essentialiste. Cela signifie que quelque chose est appréhendé de manière claire et distincte si et seulement si cette chose est appréhendée avec ses propriétés essentielles et sans rien de plus [28]. Dans ce cas en effet, seul est appréhendé ce qui est vrai : on appréhende que les substances matérielles n’ont que des propriétés géométriques (propriétés données par l’attribut essentiel de l’étendue), et que les substances immatérielles n’ont que des propriétés mentales (propriétés données par l’attribut essentiel de la pensée).

C’est en ce sens que Descartes utilise le critère de la clarté et de la distinction dans sa célèbre discussion de l’exemple du morceau de cire. Il y affirme qu’il n’appréhende clairement et distinctement le morceau de cire que lorsqu’il laisse de côté la perception sensible ainsi que l’imagination et ne l’appréhende qu’à travers le regard de l’esprit ( « mentis inspectio » ) (AT VII, 31). Ce n’est qu’à ce moment-là qu’il appréhende que le morceau de cire n’est rien d’autre qu’une portion de matière et qu’il n’a par conséquent que des propriétés géométriques.

Si l’on comprend en ce sens le critère de la clarté et de la distinction, le problème soulevé plus haut se laisse partiellement résoudre. Le problème était le suivant : comment est-il possible de différencier ce qui est appréhendé clairement et distinctement de ce qui l’est de manière obscure et confuse, si, pour éviter l’erreur, nous devons réserver notre assentiment à ce qui est clairement et distinctement appréhendé ? La réponse est maintenant la suivante : il faut simplement distinguer ce qui est appréhendé exclusivement avec des propriétés essentielles de ce qui l’est avec des propriétés d’un autre ordre. Ce n’est que dans le premier cas qu’il nous faut donner notre assentiment à ce qui est appréhendé. Cela signifie concrètement que lorsque nous nous trouvons face à un morceau de cire, nous ne sommes pas autorisés à donner notre assentiment au fait qu’il est dur, jaune et qu’il sent bon, du simple fait que nous percevons cela par nos sens. Il nous faut au contraire distinguer toutes ces propriétés sensibles des propriétés essentielles. Seulement une fois cela fait, et lorsque nous avons appréhendé que le morceau de cire n’a rien d’autre qu’une longueur, une largeur et une profondeur, sommes-nous autorisés à donner notre assentiment à ce qui est appréhendé. Car ce n’est qu’alors que nous avons appréhendé quelque chose de vrai et qui ne peut pas nous induire en erreur.

Une telle interprétation est sans doute adéquate à ce que nous trouvons dans les textes. Elle n’est pourtant pas en mesure de résoudre intégralement le problème posé ici. Il y a en effet de nombreux cas dans lesquels il n’est pas évident de voir comment le critère peut être appliqué en un sens essentialiste. Admettons que j’appréhende que Paris est la capitale de la France ou que j’appréhende qu’il n’y a rien de tel que le plus grand nombre premier. Comment pourrais-je distinguer, dans ces deux cas, les propriétés essentielles de celles qui ne le sont pas et comment puis-je déterminer ce qui est ici clair et distinct ? On peut en outre se demander comment, dans certains cas très simples, se laissent déterminer les propriétés essentielles. Comment puis-je être en mesure d’appréhender que les propriétés essentielles du morceau de cire ne sont rien d’autres que ses propriétés géométriques ? La réponse de Descartes serait probablement la suivante : le concept d’une substance matérielle nous est inné, raison pour laquelle je peux l’appliquer de manière immédiate au morceau de cire. Je peux immédiatement constater que le morceau de cire tombe sous ce concept et ne possède de ce fait rien d’autre que des propriétés géométriques. Cette réponse repose en réalité sur une forte assomption rationaliste (l’existence de concepts innés) et ne peut donc convaincre que dans la mesure où un tel présupposé est accepté. S’il est mis en doute que je dispose en effet de concepts innés pouvant être immédiatement appliqués au morceau de cire, alors on peut également douter du fait que je puisse appréhender clairement et distinctement le morceau de cire avec ses propriétés essentielles. En outre, le recours aux concepts innés ne permet que de constater que je suis en mesure d’appréhender clairement et distinctement que le morceau de cire, en tant que substance matérielle, est quelque chose d’étendu. Ce recours ne me permet pourtant nullement d’appréhender du même coup que le morceau de cire a une étendue bien précise – par exemple une longueur, une largeur et une profondeur de dix centimètres chacune. Afin d’appréhender quelque chose de tel, je dois de toute évidence aller au-delà de mes concepts innés d’étendue et de substance matérielle et faire appel aux impressions sensibles. Ce faisant, je quitte pourtant le domaine de ce qui, selon la lecture essentialiste, peut être clairement et distinctement appréhendé. Bref : si l’on en croit la conception essentialiste, je ne peux rien appréhender clairement et distinctement si ce n’est les propriétés essentielles, une classe très limitée de propriétés, à vrai dire, toutes les autres propriétés semblent appartenir au domaine de l’appréhension obscure.

La question se pose bien sûr immédiatement de savoir comment une personne doit faire fonctionner ces facultés afin de former des jugements vrais, libres d’erreur. Descartes répond à cette question par un recours au critère de la clarté et de la distinction. Les erreurs ne peuvent être évitées que lorsqu’une personne réserve exclusivement son assentiment à ce qu’elle appréhende clairement et distinctement. Car ce n’est que dans ce cas qu’elle consent à ce qui est vrai. La clarté et la distinction forment ainsi le critère décisif de vérité. Bien que Descartes ne définisse jamais ce critère de manière précise (le fait de savoir s’il faut lui donner un sens psychologique ou essentialiste demeure discutable) [30], il lui confère pourtant une signification centrale. Il est d’avis qu’un système solide du savoir ne peut être construit que lorsque nous ne donnons pas arbitrairement notre assentiment à tout ce que nous avons appris et reçu de la tradition. Nous ne sommes autorisés à consentir qu’à ce que nous avons clairement et distinctement appréhendé.

Descartes ne doute pas que nous arrivions à des jugements vrais par un tel procédé. Il est également certain que la vérité d’un jugement ne consiste en rien d’autre qu’en sa correspondance avec des choses ou des états de choses dans le monde. Dans une lettre au P. Mersenne, il cite l’adage traditionnel selon lequel la vérité est la correspondance de la pensée avec l’objet [31]. C’est pourquoi il ne s’intéresse pas en premier lieu à la question de savoir ce qu’est la vérité ou comment peut être défini le prédicat de vérité. Il se demande bien plus comment, dans un cas concret, nous en arrivons à déterminer si ce qui est appréhendé est vrai ou ne l’est pas et si nous devons lui donner notre assentiment ou nous en abstenir. Bref, il est moins intéressé par une notion générale de la vérité que par la détermination d’un critère de vérité qui puisse être appliqué dans des cas concrets.

Ce dernier point dévoile un aspect central de l’approche cartésienne qui va bien au-delà de l’analyse structurelle du jugement, à savoir le point de départ épistémologique du traitement de la question de la vérité. La tradition scolastique s’était largement efforcée de trouver une explication exacte du concept de vérité, allant parfois jusqu’à proposer une explication ontologique de la notion (par exemple dans la célèbre explication du verum comme une détermination transcendantale de l’être). Par opposition, la démarche de Descartes ne tend à aucune détermination ontologique. Au contraire de ce qui allait de soi pour des auteurs scolastiques, Descartes donne à la IV^e Méditation le titre Du vrai et du faux sans préciser ensuite ce qu’est le vrai ou le faux. La question l’intéresse bien davantage de savoir comment nous devons appréhender la réalité afin de pouvoir consentir à ce que nous appréhendons et parvenir ainsi à former des jugements vrais. La distinction entre le vrai et le faux, respectivement entre jugements vrais et jugements faux, devient ainsi une distinction répondant à des motifs épistémologiques. L’enjeu est de déterminer différentes manières dont la réalité peut être appréhendée. Ce n’est que lorsque nous avons fait la différence entre l’une de ces manières, à savoir celle de l’appréhension claire et distincte, et l’autre, à savoir celle de l’appréhension obscure et confuse, que nous disposons d’une base solide pour la formation de jugements vrais. Et ce n’est qu’à partir de ce moment-là que nous pouvons construire un système du savoir dont les éléments sont des jugements vrais.

Cela représente sans aucun doute une approche remarquable. Descartes met ainsi en lumière le fait qu’une théorie de la vérité qui se limite à déterminer ce que sont le vrai ou la vérité est insuffisante tant qu’elle n’essaie pas de déterminer le critère permettant de séparer les jugements vrais des jugements faux. Du point de vue systématique, cette approche soulève pourtant un problème : comment sommes-nous censés examiner la vérité de nos jugements et leur éventuelle correspondance avec des états de choses dans le monde, si nous ne disposons que de nos jugements ? Nous ne pouvons pas constater d’abord comment sont les états de choses dans le monde et examiner ensuite l’éventuelle correspondance de nos jugements avec eux. Dans la relation de correspondance entre jugement et état de choses, il n’y a qu’un seul terme de la relation, à savoir notre jugement, qui nous soit donné de manière immédiate. Un état de choses ne nous est donné que dans la mesure où nous nous le représentons au moyen d’idées et formons un jugement à son propos. Cela signifie que nous ne pouvons pas constater comment un état de choses est « en soi » puisqu’il ne nous est accessible que par le biais des idées. Nous ne pouvons donc pas davantage examiner l’éventuelle correspondance de notre jugement avec l’état de choses « en soi ».

Descartes tente de dépasser cette difficulté par le recours à Dieu. Il est tout à fait suffisant, dit-il, d’examiner simplement nos jugements sans que nous ayons aussi à constater une correspondance avec les états de choses. Dieu garantit en effet qu’une certaine classe de jugements, à savoir ceux qui reposent sur des idées claires et distinctes, correspond effectivement aux états de choses dans le monde. Grâce au fait que Dieu n’est point trompeur et ne veut point nous induire en erreur (AT VII, 79 sq.), nous pouvons avoir la certitude que ceux de nos jugements qui reposent sur des idées claires et distinctes correspondent effectivement aux états de choses du monde.

Pourtant, tenter de résoudre ainsi le problème ne suffit pas à l’éliminer. De fait, la question se pose immédiatement de savoir comment nous pouvons être certains que Dieu existe véritablement et qu’il est véritablement le garant de la vérité. On sait que Descartes tente de répondre à cette question par la démonstration du fait que nous avons une idée claire et distincte de Dieu. Cette démonstration a pourtant l’air d’un cercle argumentatif, comme l’ont déjà remarqué nombre de commentateurs. Car Descartes affirme, d’une part, que nous pouvons nous fier à nos idées claires et distinctes (et respectivement aux jugements reposant sur elles) parce que Dieu existe et garantit que ces idées correspondent effectivement aux états de choses dans le monde. D’autre part, il affirme également que nous savons que Dieu existe parce que nous avons de lui une idée claire et distincte.

Nous avons là affaire à un cercle argumentatif manifeste qui exprime un problème fondamental [32]. Si, comme le propose Descartes, nous adoptons une conception correspondantiste de la vérité tout en choisissant un point de départ épistémologique, et si nous affirmons que nos jugements – et non pas les états de choses dans le monde – nous sont immédiatement accessibles, alors la question se pose inévitablement de savoir comment nous pouvons constater que nos jugements correspondent effectivement aux états de choses dans le monde. Si nous répondons à cette question en disant que nous ne pouvons ni ne devons constater cela puisque Dieu est le garant de la relation de correspondance, alors nous nous trouvons non seulement dans l’obligation d’adopter une théorie correspondantiste de la vérité, mais aussi d’admettre un point de vue divin dont découlent de nombreux problèmes dérivés. Le plus coriace concerne la question de savoir quelles raisons nous pouvons donner pour l’existence effective de ce point de vue divin. Si, comme le proposent certains philosophes contemporains (Hilary Putnam par exemple) [33], l’on veut échapper à ce problème en renonçant au point de vue divin, il devient évidemment difficile de maintenir l’approche correspondantiste. De notre point de vue, il est difficile de parler de correspondance entre de jugements et des états de choses qui subsistent « en soi » dans le monde. Nous ne pouvons que parler d’une relation entre nos jugements et les états de choses tels que nous nous les représentons. C’est précisément cette relation qu’il faut expliquer plus en détail. S’agit-il d’une relation qui ne subsiste qu’au sein d’un système de représentation bien déterminé et doit donc être elle-même déterminée à l’intérieur de ce système ? Peut-il y avoir une multiplicité de relations dans le cas où il y aurait plusieurs systèmes de représentation ? Ces questions conduisent sans aucun doute au-delà de la problématique qui est celle de Descartes. Pourtant, si sa théorie du jugement conserve aujourd’hui tout son intérêt systématique, c’est précisément parce qu’elle nous conduit à poser ce genre de questions [34].