Or, on a pu soutenir que l’un des principaux problèmes que rencontre la démarche cartésienne est celui qu’a pointé le (futur) grand Arnauld : le risque de cercle [10]. Cela dit, Spinoza ne cite pas les Quatrièmes Objections, où cet argument est évoqué rapidement mais avec fermeté par le jeune théologien janséniste, mais comme il correspond aussi à certaines des suggestions de Caterus (un théologien hollandais) et de Mersenne, dans les deux premières Objections, il est possible de faire comme si Spinoza l’avait bien compris comme tel. Selon Arnauld, qui connaissait déjà la force critique implacable de la Logique, n’y a-t-il pas un « cercle » (vicieux) à ne reconnaître que toutes nos connaissances claires (et distinctes) sont vraies ( « règle générale » ) que si l’on a une connaissance claire (et distincte) de Dieu (vérace) [11] ? Il semble que la connaissance claire de Dieu doive être reconnue avec évidence comme vraie pour que l’on puisse en déduire qu’Il ne nous trompe pas, et que donc nos idées claires sont vraies. L’idée vraie et certaine de Dieu précéderait son propre fondement épistémologique. Cela dit, Arnauld s’est déclaré convaincu par les réponses de Descartes, et quand, vingt ans après, dans la partie de la Logique consacrée à la Méthode (IV, 6), il reformule la « règle générale » ( « Tout ce qui est contenu dans l’idée claire et distincte d’une chose se peut affirmer avec vérité de cette chose » ), il déclare simplement que nier cela, c’est tomber dans un « Pyrrhonisme ridicule ». La Règle serait un principe de possibilité de la connaissance ; reprenant les Regulae qu’il paraphrase, il les défend donc par une sorte d’argument « transcendantal ». Le doute métaphysique, absent des Regulae, qui ne donnent par conséquent aucun privilège au cogito par rapport aux autres certitudes [12], n’est pas de mise dans une théorie de la Méthode. Mais le « dixième axiome » du chapitre suivant de la Logique pose que nous devons être plus assurés du fait qu’une « personne infiniment sage et infiniment bonne » ne nous trompe pas que du fait que « nous ne nous trompons pas dans les choses les plus claires ».

Dans sa précieuse édition, Ferdinand Alquié reconnaît en note à deux reprises [13] que la réponse de Descartes (celle-là même que Spinoza rapportera dans les PPC [14]) n’est pas absolument satisfaisante, car elle fait comme si la garantie [15] n’était nécessaire que pour le souvenir des évidences, et pas pour les évidences elles-mêmes, ce qui semble contraire au doute métaphysique, lequel met bien en question les évidences présentes. La seule vérité qui n’a pas besoin de garantie contre le doute, car elle est, comme dira Spinoza, index sui, la seule pensée qui montre elle-même avec certitude et sans recours à autre chose qu’elle-même qu’elle est vraie, c’est le cogito (au moment de son effectuation), et toutes ses versions (je pense que je marche (cogito me ambulare), je pense que je vois (videor videre), je pense à (ce que je crois être) un cercle, à Dieu, etc.) [16]. Une fois cette vérité découverte, je peux en quelque sorte l’autonomiser par rapport au processus méthodique du doute métaphysique : elle lui résiste, et elle ne dépend pas de la manière dont elle a été obtenue. Elle est l’idée vraie la plus simple à partir de laquelle la conquête des certitudes va être possible. Mais la question de la valeur objective de mes autres idées claires demeure. Spinoza veut au fond partir d’une idée tout aussi simple, et donc vraie [17], et qui puisse aussi s’autonomiser par rapport au doute possible sur sa découverte, mais qui soit telle que les autres idées claires soient par là même dotées de valeur objective, inaccessibles au doute. Cette idée doit selon lui envelopper l’infini, contrairement à l’idée de la pensée humaine [18]. Car le problème est que ce n’est pas parce que le cogito est clair et distinct et indubitablement vrai quand je le pense que mes autres idées claires et distinctes sont par là même indubitablement vraies. Qu’est-ce qui autorise cette généralisation, ce caractère exemplaire du cogito ? Supposons un athée géomètre, convaincu par le doute métaphysique universel et également par le fait que le cogito le réfute en un point singulier, la conscience de soi. Peut-il reporter directement sur ses idées mathématiques le gain de sécurité qu’il a acquis ? Non, car il lui faut accepter encore l’idée que Dieu pourrait le tromper pendant qu’il conçoit une idée géométrique : non pas en tant qu’il a cette idée, mais eu égard à la question de savoir si elle correspond à son objet, l’essence du triangle. Il faut donc qu’il reconnaisse que l’idée claire que nous avons de Dieu est telle qu’il est évident que s’il existe, il ne peut être malin, et évidemment qu’il puisse prouver que Dieu ne peut pas ne pas exister. Ce n’est que de l’idée de perfection infinie, cause de son idée en moi et de mon existence, moi qui me sais fini, puisque je doute, que je peux déduire cela.

C’est ce que dira Spinoza : mais autant partir de cette idée elle-même, parfaitement claire, et en déduire que toutes les idées claires sont vraies. L’ordre analytique est inutile et... incertain, comme disait Pascal de la physique de Descartes, car il est dangereux de tant concéder au sceptique, trop heureux que l’on renforce ses doutes, et difficile à convaincre par la preuve de Dieu à partir de la réalité objective de son idée, une fois tant d’énergie dépensée à montrer combien nous sommes faillibles. Descartes est tombé dans le cercle, tel pourrait être l’avis de Spinoza [19]. Néanmoins, il va tenter de montrer qu’il n’y a pas nécessairement de cercle chez Descartes, mais que cela ne peut être démontré qu’en mettant en évidence ceci que le doute, et donc le passage par le cogito comme vérité première, est inutile : l’idée de Dieu (l’infiniment infini) est elle aussi une singularité dans l’espace des idées, car elle est une veritas index sui. Dès que je l’ai effectivement saisie, je sais qu’elle est vraie : Dieu existe et n’est pas trompeur. Que si l’on me dit que Dieu pourrait me tromper dans tous mes raisonnements, je peux rétorquer que même si un « summus deceptor » tente de me tromper, il n’en demeure pas moins que ma connaissance de la vérité de l’inférence « Si Dieu existe, il n’est pas trompeur » est aussi claire que n’importe quelle déduction mathématique intuitivement compréhensible. La clarté de l’idée et de la déduction ne sont pas même métaphysiquement douteuses. Il n’y a que le rapport entre la clarté et la vérité qui puisse l’être, sauf dans le cas du cogito et de l’idée de Dieu, mais celle-ci a l’avantage d’envelopper à la fois la certitude et l’infini. Spinoza ne réfute donc pas Descartes en reprenant l’argument du cercle, il affirme simplement que la bonne réponse cartésienne à l’objection arnaldienne montre elle-même que la démarche dubitative est inutile et qu’elle ne permet pas de connaître véritablement Dieu (Lettre II). Seule la définition (cartésienne) de la (vraie) substance permet de connaître Dieu. Le TRE est un traité de la correction du cartésianisme.

Descartes n’a pas de critique à faire contre l’axiomatique euclidienne, mais manifestement, ce n’est pas ainsi qu’il conçoit la découverte des vérités, et en cela il a raison : tout mathématicien sait que l’on ne découvre pas un théorème intéressant en partant des définitions et des axiomes et en en dérivant pas à pas les conséquences successives [20]. Mais pour ce qui est de la philosophie, son « style » propre ne peut pas même se couler dans le cadre axiomatique : l’ordre synthétique « ne convient pas si bien aux matières qui appartiennent à la métaphysique ». Ce n’est que pour être agréable à Mersenne qu’il consent à rédiger l’Abrégé géométrique, qui, pour aucun lecteur, ne remplacera jamais les extraordinaires Meditationes. Il suppose que l’on doit partir non d’une idée, mais d’une question, et que l’on peut chercher le vrai sans avoir à présupposer qu’on peut l’atteindre, ce qui est très profond. D’où l’insécurité et l’intensité dramatique : le lecteur ne sait pas comment il va s’en sortir...

Mais revenons à la question du cercle. Cette figure de sophisme consiste à utiliser parmi ses prémisses une version cachée de la conclusion que l’on veut établir, ce qui n’est pas logiquement choquant, mais rend l’inférence triviale : une inférence intéressante est celle qui fait émerger une conclusion qui n’est contenue dans aucune des prémisses en particulier, mais n’est dérivable que de leur conjonction, ou bien, si l’on part d’une seule prémisse, une conclusion plus faible, quoiqu’inattendue, de la prémisse. Mais il est sans intérêt et trompeur de prouver une proposition en en présupposant une autre, équivalente à la première.

Les sophistes, selon Aristote [21], avaient déjà miné le terrain. La justification des principes se heurte à un « trilemme » : soit le justificateur commet un cercle (vicieux), en présupposant son principe ou même un principe plus fort, soit il tombe dans la régression à l’infini, sans jamais pouvoir partir, tel Achille [22], soit il doit commencer par un principe non justifié, affirmé dogmatiquement. Autant suspendre la recherche des principes. Aristote avait compris que la seule solution était de partir de principes intuitivement infaillibles, et c’est là l’origine de la démarche axiomatique mise en œuvre magistralement par Euclide. Seul un sceptique radical (et ridicule) pouvant contester ce qui est « demandé » (postulé), on pourra assurer la démarche contre tout doute, et ce jusqu’aux démonstrations des théorèmes les plus abstrus. Comme Hobbes, Spinoza refuse de céder un pouce de terrain au sceptique quant à la validité absolue des principes mathématiques et de la déduction : il n’y a pas plus d’intuition certaine, de « science intuitive », dans le « je suis, moi qui pense » que dans la proposition selon laquelle entre deux points, il passe une et une seule droite. Et tout ce qui s’ensuit déductivement d’une proposition vraie est certainement et absolument vrai (ce qui est vrai). Si toutes les prémisses sont vraies et certaines, toutes leurs conséquences sont vraies et certaines. Beauté « monotone » de la déduction classique. Le vrai est déductivement transmissible (alors que le faux est « retransmissible » des conséquences à la conjonction des prémisses [23]). La sécurité de l’ordre géométrique impeccable ne saurait être rationnellement mise en question. Tout doute à ce sujet, mais aussi toute théorie de Dieu Créateur des vérités « ex nihilo » n’est que folie. Mais il est peut-être vrai que, selon Spinoza, si Dieu est créateur ex nihilo, il est créateur des vérités (par définition éternelles, même celles afférentes aux essences singulières). Par contraposition, s’il ne l’est pas, il n’est Créateur de rien : tout découle simplement de sa nature. Il est cause de tout, fondement autofondé de tout [24]. Il est le vrai [25]. Et il serait indigne de Lui d’avoir crée une œuvre réellement extérieure à Lui, qu’il n’envelopperait pas. Il est l’être [26]. Rien n’est (donné) en dehors de Dieu.

Descartes, dans les « Réponses aux Secondes Objections » [27], distingue « connaissance claire » (du fait que la somme des angles d’un triangle est égale à deux droits) et « vraie science » [28] ; « Atheus non potest esse certus se non decipi » : une « cognitio clara » ne peut être considérée comme de la « vera scientia » que s’il est connu que Dieu n’est pas trompeur [29]. La science dépend entièrement de la métaphysique (Spinoza le pense aussi).

Mais, comme il juge que la réponse de Descartes lui-même à la question du cercle n’est pas satisfaisante, Spinoza se sent obligé, à la fin de l’Introduction des PPC, d’apporter une nouvelle réponse (cartésienne) : de quelque manière que nous ayons acquis l’idée de Dieu, même si nous ne savons pas encore s’il ne nous trompe pas en tout, nous pouvons déduire de cette idée claire et distincte qu’il ne nous trompe pas, et nous ne pouvons dès lors ni douter de son existence (déductible de son idée en soi) ni de celles des vérités mathématiques. Nous pouvons avoir une idée claire de Dieu, même si la manière dont nous y parvenons n’est pas exempte de l’objection du doute. Si nous arrivons à une connaissance de l’idée de Dieu aussi claire que celle que l’athée a du triangle, au sens de Descartes, alors cette connaissance suffit à « abolir tout doute ». Le doute n’intervient que lorsque l’on étudie les choses « sans ordre », et c’est ce que dit le TRE au paragraphe 79, lequel livre exactement le même raisonnement que le texte de l’Introduction des Principia philosophiae cartesianae.

Le « bon ordre », l’ordre « dû » (= que l’on doit absolument adopter), c’est l’ordre axiomatique : partir d’idées adéquates correctement définies et d’axiomes évidents « par soi », et en déduire une foule de vérités belles et utiles, cet engendrement culminant dans la mise en évidence du vrai Bien, l’amour intellectuel de Dieu, connaissance de « notre union avec la nature tout entière », union qui est la vraie « immortalité » [30].

Toute la question se ramène à celle du point de départ. Partir de la pensée, du sujet, c’est se jeter dans la gueule du loup sceptique. Tschirnhaus l’aurait rapporté à Leibniz : « Le vulgaire (la scolastique) commençait par les créatures, Descartes par l’esprit (Mens), je commence par Dieu. » Commencer par l’esprit, c’est risquer de ne pas pouvoir sortir du cogito. En partant de l’idée de Dieu, dit Spinoza à la fin de l’Introduction des PPC, il est impossible de voir intervenir le doute. Il suffit d’avoir de cette idée une connaissance (cognitio) aussi claire que celle que nous avons du triangle (celle de l’athée), même si nous ne savons pas encore au départ si nous ne sommes pas le jouet d’un « summus deceptor », pour que nous puissions « supprimer tout doute possible » (omnis dubitatio tollitur). Nous pouvons avoir une idée claire de Dieu par elle-même, alors que l’objection reposait sur le fait que Descartes admettait, selon Spinoza, que nous n’arrivons à l’existence de Dieu que « par autre chose qu’elle-même », à savoir, sans doute, à partir du cogito et de la présence en moi de Son idée, effet de son existence, cause éminente dudit effet [31]. Spinoza tient que l’essence de Dieu peut être connue avant que l’on prouvé son existence, et que de cette connaissance, aussi claire qu’une connaissance vraie peut l’être, nous pouvons déduire son existence (par une version de la preuve a priori ou « ontologique » (Kant) de la Cinquième Méditation), sa véracité, et l’indubitabilité des mathématiques. L’hypothèse du Dieu trompeur ne saurait nous empêcher de former librement, spontanément, l’idée de Dieu, d’en éprouver la vérité, et d’en déduire, comme en passant, la fausseté de l’hypothèse en question. Mais pour ce faire, il faut commencer non par l’idée de pensée (cogitatio), mais par celle de Dieu [32], en la traitant comme le géomètre euclidien traite l’idée de triangle. Dans l’Éthique, l’existence nécessaire de Dieu sera prouvée par la proposition XI du Livre I, elle-même déduite de la proposition 7 (Il appartient à la nature d’une substance d’exister), laquelle s’appuie sur la Définition 1, celle de la causa sui [33]. Tout dépend de la connaissance intuitive de cette définition « essentielle » (et non seulement nominale [34]) et de celle des axiomes. Quant au fait que Dieu est vérace, il équivaut à la proposition XXXII du Livre II, laquelle implique que toutes les idées en Dieu sont vraies. Cette proposition s’ensuit elle-même de la fameuse proposition VII, qui dit simplement que les idées des effets dépendent des idées des causes comme les effets dépendent de leurs causes : donc, tout ce qui suit en acte (formaliter) de Dieu suit aussi en Dieu en idée ( « objectivement » ) de l’idée de Dieu. Toute idée en Dieu convient donc avec son objet (idéat), et par conséquent est vraie (Ax. 6 du De Deo). Un être qui n’a que des idées vraies ne saurait tromper, produire des idées fausses. Du vrai ne s’ensuit que du vrai. De l’idée vraie de Dieu ne s’ensuivent que des idées vraies. Et l’enchaînement des causes naturelles est strictement identique ou parallèle à l’enchaînement déductif des idées.

Il est vrai, reconnaît cependant Spinoza dans le TIE, que pour ne pas pouvoir douter un instant de la vérité des mathématiques, pour terrasser le scepticisme, il faut avoir démontré la véracité divine (prouver que Dieu existe et n’est pas trompeur), mais l’athée mathématicien n’a pas lui-même à faire l’expérience déstabilisante du doute sur ses propres idées, car le philosophe, partant de l’idée de l’être le plus grand et origine de tout, peut démontrer à sa manière (celle du géomètre euclidien) que la véracité s’ensuit aussi clairement de l’idée de Dieu que le théorème des angles égaux à deux droits s’ensuit de la définition du triangle (euclidien... [35]). Si Descartes reconnaît en effet que l’athée peut avoir une « connaissance claire » du triangle et de ses propriétés, tout en n’ayant pas une « science vraie » absolument indubitable de la vérité de ses prémisses, il devrait reconnaître que le philosophe peut avoir la même « connaissance claire » de l’idée de Dieu et en déduire son existence et sa véracité, sans avoir à démontrer d’abord que Dieu n’est pas trompeur. Aucune autre idée vraie donnée ne saurait faire l’affaire : seule celle de Dieu permet, en raisonnant à partir d’elle comme l’athée géomètre raisonne à partir de l’idée de triangle, de parvenir à démontrer qu’elle ne peut elle-même être claire et distincte (ce qu’elle est, manifestement, même si un « summus deceptor » me fait prendre pour vraie une idée claire et distincte mais fausse), sans être vraie et garante de la vérité des autres idées claires ; seule cette idée permet de déduire d’elle-même la véracité divine, ou encore, en langage spinoziste, l’impossibilité que Dieu contienne ou engendre du faux, et donc la certitude que toutes les idées claires et distinctes sont vraies, puisque Dieu seul à la rigueur pourrait me tromper, et qu’il ne saurait le faire. On pourrait presque dire qu’il ne sait pas le faire [36].

Mersenne avait objecté (Secondes Objections, 4, AT IX, 99) que certains théologiens avaient soutenu que Dieu pouvait nous tromper (pour notre Bien). Mais loin de s’intéresser à ces auteurs marginaux, Descartes répond que c’est là de la fort mauvaise théologie, et que la totalité des vrais théologiens [37] convient avec lui, qui n’est pas théologien, que Dieu est la « souveraine vérité », ce que répétera Spinoza. Dans l’article 5 du Livre I des Principes ( « Pourquoi on peut aussi douter des démonstrations de mathématique » ), la traduction française donne à penser que Descartes tiendrait que « nous avons ouï dire que Dieu, qui nous a créés, peut faire tout ce qui lui plaît, et que nous ne savons pas encore s’il a voulu nous faire tels que nous soyons toujours trompés ». Mais cette traduction de Pollot est elle-même quelque peu trompeuse. Or, s’il se trouve dans les traductions une thèse apparemment originale, il convient toujours de revenir au latin. Il ne s’agit pas d’une allusion à Grégoire de Rimini, cité par Mersenne, comme l’affirme A. Lécrivain [38]. L’original latin donne en effet une version passablement différente : « Audivimus esse Deum, qui potest omnia, & a quo sumus creati » : « Nous avons entendu dire qu’il y avait un Dieu, omnipotent, et par qui nous avons été créés. » Et Descartes de continuer, mais ce dans une nouvelle phrase : « Ignoramus an forte nos tales creare voluerit, ut semper fallamur » : « Nous ignorons s’il n’a pas peut-être voulu nous créer tels que nous nous trompions toujours. » Aucun « ouï-dire » de la « thèse » scolastique supposée être ici contestée par Descartes. Le « Audivimus » ne commande pas la phrase sur l’éventuelle tromperie de Dieu, et, comme dans les Méditations, il ne renvoie qu’au fait empirique non encore soumis au doute, selon lequel nous avons été éduqués avec une certaine idée d’un Dieu créateur omnipotent. C’est bien Descartes qui affirme que nous ne savons pas encore si Dieu n’est pas trompeur (l’ordre des Principes, et singulièrement de leur Livre I (la Métaphysique) est « analytique »). La critique spinoziste de l’usage métaphysique de l’hypothèse du Deus deceptor ne vise et ne peut viser que Descartes.

L’entendement est naturellement infaillible [45], et s’il n’était pas rendu malade, s’il n’était pas contaminé par les influences extérieures de la perception, de l’imagination, des passions tristes et de l’opinion, il serait effectivement infaillible, impeccable, et produirait automatiquement [46] et seulement des idées vraies. La transparence et les obstacles. Que nous ne soyons pas toujours dans le vrai ne s’explique pas par un défaut naturel, par exemple la différence entre notre volonté et notre entendement, mais parce que nous ne sommes que des « parties » finies de la substance [47], et que de ce fait nous sommes amenés à « rencontrer » fortuitement d’autres modes, qui nous affectent et nous induisent en erreur en nous amenant à prendre pour vraies de simples fragments d’idées vraies. Mais cela est corrigible, « amendable ». Le TIE est un traité de médecine de l’esprit, de purification de l’entendement. La Préface du Livre V de l’Éthique est à cet égard significative : cet ouvrage, écrit more geometrico, ne contient, nous informe Spinoza, ni une Médecine du corps, ni une « Logique » de l’esprit, laquelle montrerait comment ce dernier peut être « perfectionné ». Le parallélisme entre Médecine corporelle et Logique mentale est total.. D’une part, cette « Logica » pourrait bien être le TIE encore à achever, ou à réécrire, mais nullement abandonné, juste laissé de côté comme une partie non essentielle et seulement préparatoire de la science, ou plutôt de sa juste compréhension ; d’autre part, la Méthode ou « Logique » [48] est une sorte de médecine ou plutôt de catharsis de l’esprit [49]. Alors que Descartes voyait en elle le moyen indispensable de la construction de l’arbre de la connaissance, dont l’une des branches, avec la mécanique et la morale, est d’ailleurs la médecine [50], la science en acte pour Spinoza est par elle-même une Éthique, et la Méthode n’est là que pour faciliter le développement naturel des puissances déductives spontanées de l’esprit déployées par le système, comme la Médecine est là pour permettre au corps d’exprimer au mieux ses potentialités naturelles. Mens sana in corpore sano [51]. Plus le corps est sain, plus l’entendement l’est aussi, et réciproquement. La méthode doit juste permettre à l’entendement de lire sans difficulté la vérité absolue du système. Toutes les erreurs et toutes les maladies ont des causes extérieures [52], et il faut cesser de dire du mal de la nature humaine. Et c’est encore en dire, selon Spinoza (Lettre II), que d’imputer, comme Descartes, à l’asymétrie de l’entendement et de la volonté l’origine de l’erreur. Quoi qu’il en soit, le délicat problème cartésien du rapport entre Méthode et Métaphysique, encore présent dans le TIE, est réglé de manière presque brutale dans l’Éthique : la Logique est une discipline propédeutique, et elle est à distinguer de l’ordre (géométrique), qui ne saurait être décrit abstraitement [53], et ne peut donc que s’exhiber dans le corps des démonstrations.

Il est significatif de noter que dans la Lettre II (1661, comme le TIE), Spinoza reproche à Bacon d’avoir supposé que l’entendement lui-même était source d’erreur et « condamné à se tromper ». L’erreur de l’empirisme est d’assigner à l’entendement la source de l’erreur ; mais Spinoza de préciser que cela ne diffère point tant que cela de la thèse cartésienne, sur la liberté (infinie) de la volonté par rapport à l’entendement fini. Il est pour lui impensable de trouver quelque infirmité que ce soit à l’entendement. Certes, le nôtre est fini, mais il a accès à l’infini dont il participe. Et quand il est dans le vrai, il le sait. Je peux rêver que je suis éveillé, mais je ne peux pas croire que je rêve quand je suis éveillé. Dans la Lettre LXXVI à Burgh, Spinoza, visiblement irrité, affirme qu’il ne sait pas si sa philosophie est la meilleure, mais qu’il sait qu’elle est vraie : veritas index sui et falsi. Il ne faut pas voir là une opposition inédite entre « recherche du vrai » et « recherche du meilleur ». Si une philosophie est vraie, les autres sont fausses, même si certaines sont plus fausses que d’autres [54]. Spinoza n’aurait pas partagé l’idée de M. Gueroult selon laquelle tous les systèmes sont « vrais », par cohérence architectonique. Non, si la philosophie de Spinoza est (la) vraie, elle est, trivialement, la meilleure. Ce que Spinoza répugne à faire, c’est comparer systématiquement et de manière polémique sa théorie à celle des autres, comme il l’avoue dans la Lettre II à Oldenburg, à propos de Bacon et de Descartes. C’est inutile. Quand il dit : « Je ne sais pas si ma philosophie est la meilleure », ce ne peut être que de l’ironie, ou alors cela veut dire : ce n’est pas en la comparant aux autres que je parviens à la connaissance réflexive de sa vérité.

Il est frappant de constater l’importance de la dialectique entre « facilité » et « difficulté » chez Spinoza, laquelle mériterait une étude particulière. Disons en un mot comment nous voyons la chose : ce qui est difficile [55] et (rare), c’est d’en arriver au point de vue de la vérité. Les obstacles sont légion, et sur ce point, Spinoza, une fois de plus, et consciemment, ne fait que répéter Descartes, même s’il a une autre généalogie des idées fausses, des préjugés ou des chimères. Mais si l’on se situe « au bon point de vue » (ce que retiendra Althusser [56]), alors tout devient « facile », tout s’enchaîne naturellement, et cette facilité est en quelque sorte le signe de la félicité : « facilité » et « félicité » sont souvent liées, par exemple dans le paragraphe 94 du TRE. Il est intéressant de constater que les éditeurs ont pris une petite décision pour corriger l’édition princeps, dans le paragraphe 104 : le texte portait « feciliter », ce qui est incorrect ; ils ont donc choisi « feliciter », mais on peut conjecturer que « faciliter » serait peut-être l’interprétation la plus... facile. Les deux sont d’ailleurs justifiables, tant le texte montre que plus les déductions sont facilitées par la purification de l’esprit, plus celui-ci peut les conduire avec bonheur. Le paragraphe 31 paraît à première vue aller contre cette interprétation du progrès de l’entendement comme progrès dans la facilité : il y est dit, pour les besoins d’une simple analogie avec la « réforme » de l’entendement, que les hommes, « au début », ont pu faire des choses « très faciles », alors qu’avec le progrès technique, ils ont pu en faire de « plus difficiles ». Mais c’est, au sens objectif : des choses plus difficiles, plus complexes, mais ce avec « moins de labeur » (laboriose / parvo labore), et donc plus « facilement ». L’ordre correct doit permettre de ne pas « se fatiguer » avec des choses inutiles (§ 49). Là est tout « l’optimisme épistémologique » de l’âge classique à son apogée. Karl Popper, citant Spinoza, n’a pas eu tort de parler de « théorie de la vérité manifeste » [57], à propos de l’idée selon laquelle le vrai « se montre lui-même » (ipse patefacit) [58]. Nous devons renoncer à ce bel optimisme, d’ailleurs peu propice à l’idée de la nécessité du dialogue critique intersubjectif. (En politique, en revanche, Spinoza est l’un des rares partisans « modernes » de la délibération collective et « tâtonnante » [59].)

Revenons à la Métaphysique. Il faut, selon Spinoza, réécrire les Méditations, more euclidiano [60] : la Méditation IV (De vero et falso) n’est en partie que la Méthode, et elle est donc réduite à une propédeutique logique et purificatrice, expulsée du système [61], d’autant que l’asymétrie de l’entendement et de la volonté est supprimée [62]. La Troisième est à mettre en premier (De Deo), mais l’essence objective ou le déploiement de l’idée de Dieu précédant la démonstration de son existence (quod existat), sans faire intervenir la Mens humana [63], dont l’étude passe après le De Deo (de Spinoza), alors que le De natura mentis humanae, la Seconde Méditation, précédait le De Deo (de Descartes), la Troisième Méditation. Enfin, la (géniale) Première Méditation est entièrement « supprimée », car son principe sceptique a été éliminé par la bona Methodus. Le contenu des deux dernières Méditations, en dehors de la « preuve a priori » (rapatriée dans le De Deo), à savoir l’essence des corps, leur existence et le problème de l’union/distinction de l’âme et du corps, entièrement réélaboré au vue du De Deo, sera traité dans les trois derniers livres de l’Éthique, lesquels comprennent aussi un nouveau Traité des passions [64]. L’existence des choses matérielles, premier objet de la VI^e Méditation, qui seule permet de passer de la mathématique à la physique [65], est déjà assurée par la Proposition II du Livre II de l’Éthique. Spinoza refuse de se laisser entraîner sur la pente glissante de la mise en doute de l’existence de l’étendue hors de l’esprit humain, et donc de l’idéalisme. Dieu est étendu par nature [66]. De même, le cogito n’est plus que le souvenir de lui-même, si j’ose dire, puisqu’il s’ensuivrait (en ajoutant la prémisse « homo sum » [67]) de l’axiome II du Livre II de l’Éthique (Homo cogitat). Et la première proposition qui utilisera cet axiome est la XI, qui revient (Corollaire) à affirmer que la Mens humana est une partie de l’entendement infini de Dieu. Si je pense, si j’ai une idée, c’est Dieu qui pense. Proposition tellement peu intuitive que Spinoza ajoute dans le Scolie que les lecteurs auront du mal à suivre, et qu’il leur faut attendre pour comprendre d’avoir tout lu. Comme pour la question de la « véracité », certains résultats ne peuvent être compris que par la suite du développement déductif. Seule la compréhension de la totalité permettra au lecteur de ne pas « regabeler », comme dirait Descartes, contre les propositions vraies mais difficiles à comprendre, de telle ou telle partie du système. C’est tout ou rien. La théorie spinoziste est un système, ou alors aucune philosophie n’en est un !

Mais si Descartes n’a « pas compris » l’essence de Dieu (Lettre II), c’est qu’il n’a pas été assez conséquent, comme dirait Kant. Dans l’article 51 des Principes (I), il affirme au fond l’équivocité du terme « substance » [68], ce qui peut surprendre, étant donné l’allure aristotélicienne de ce genre de stratégie [69]. Il y aurait dans l’être une sorte de dualité du subsister : la substance stricto sensu, qui n’a besoin de rien d’autre qu’elle-même pour exister : Dieu, et les deux substances entre lesquelles le monde créé se partage, l’esprit et le corps, qui n’ont besoin que de Dieu pour exister, avec ceci de troublant qu’autant les corps peuvent être considérés comme les modes d’une même substance, autant les âmes sont des substances séparées ; sinon, la personnalité de chacun s’évanouirait [70]. Et ce n’est que comme cela que l’union peut être comprise : non pas l’union de « la » substance spirituelle avec la substance corporelle, mais l’union d’une substance spirituelle particulière avec une partie de la substance étendue (mon corps). Il y a donc au moins autant de substances spirituelles réellement distinctes que d’hommes. Une seule « vraie » substance, et deux substances... secondes, ou plutôt créées, qui n’ont besoin que « du concours ordinaire de Dieu » pour exister, et dont l’une est une (le Monde physique, dont les lois sont partout les mêmes), et l’autre réellement multiple, monadique (les âmes des hommes). Deux stratégies au moins sont possibles pour éviter cet apparent désordre ontologique et sémantique [71] : l’atomisme spirituel (Leibniz) et le monisme substantiel (Spinoza). Le Multiple, ou l’Un. Pythagore ou Parménide. On ne sort jamais tout à fait de la pensée des « Présocratiques ». Si Spinoza choisit l’Un, et dévalorise le nombre, c’est en partie par fidélité à la définition cartésienne de la substance : ce qui n’a pas besoin d’autre chose pour exister. Les monades leibniziennes n’auront pas ce statut. Mais si seul Dieu est l’unique substance, tout le reste ne peut être que parties de la Substance Mère. Et pourquoi celle-ci n’aurait-elle pas de cause qui la fasse exister plutôt que de ne pas exister ? Rien n’existe en dehors d’elle. Mais tout a une cause : une seule exception à ce principe le rendrait faux. Elle est donc causa sui, comme Descartes avait eu l’audace de le postuler [72], en précisant toutefois que cela ne voulait pas dire que Dieu avait besoin d’une cause pour exister, mais que son immensité d’essence était « causa sive ratio » (cause au sens de raison ?) du fait qu’il n’a pas besoin de cause [73]. Son « immensité » (Il est infiniment infini, dirait peut-être Spinoza) est l’explication rationnelle (ratio) de sa capacité à ne pas avoir besoin de cause : Dieu est le seul être dont la nature positive explique qu’il n’a pas besoin de cause efficiente, stricto sensu. Mais, de toute manière, Dieu, même si l’on peut en trouver une raison dans son immensité, est incompréhensible, ce que n’accorde pas Spinoza, qui remplace cette thèse par celle de l’infinité des attributs de Dieu, dont nous ne connaissons que deux, la pensée et l’étendue. Il est clair que si la Substance est infiniment infinie, elle ne saurait n’avoir que deux manières d’être envisagée. Mais il se trouve que nous n’en connaissons que deux. Spinoza ne nie pas absolument notre finitude.

Le spinozisme est peut-être aux yeux de son auteur la seule possibilité philosophique rationnelle pour ne pas être sceptique, matérialiste et athée. Le spinozisme n’est pas un matérialisme, et n’est pas non plus un athéisme : pourquoi un athée se sentirait obligé de prouver a priori l’existence de Dieu, s’il n’était que la Nature visible ? La Nature naturante [74] étant hors du temps et de l’espace divisible, ce n’est même pas un panthéisme naturaliste. La substantialisation de la matière et des âmes, en revanche, rend possible leur éventuel détachement de Dieu, leur autonomisation, comme le soupçonnera Berkeley eu égard à la matière. Pascal l’avait vu : le Dieu de Descartes, malgré qu’il en ait, est peut-être « dispensable », si l’on peut dire. Il y a un risque. Pas la Substance, rétorquerait Spinoza. Si Dieu est tout, l’étendue, et la crasse et les ongles, comme aurait dit Parménide au jeune Socrate, sont en Lui. Pourquoi y aurait-il là blasphème ? Et Spinoza de faire allusion à la célèbre phrase de saint Paul [75] : « En Lui, nous sommes, nous vivons et nous nous mouvons. » L’interprétation « panthéiste » de cette fameuse phrase est de fait peut-être l’une des moins contournées. Dieu n’est-il pas « omniprésent » ? Il est pour Spinoza plus incompréhensible de dire que Dieu a créé le mal que de dire que tout, même ce que nous appelons le mal, est un effet ou un mode (tout est là) de Lui. Spinoza interprétant la création non comme passage du néant à l’être mais comme rapport de causalité, il peut même dire dans le TIE que Dieu est en un sens « créateur » de tout, cause efficiente de tout. Malebranche, Arnauld et Leibniz (MAL) soutiennent, de manières différentes, que Dieu a créé le « meilleur des mondes possibles ». Étant donné l’omnipotence, l’omniscience et la bonté infinie de Dieu, aucune autre solution théologique n’est satisfaisante, sauf à supposer que la série des mondes possibles classés en fonction de leur perfection n’ait pas de maximum, ce qui impliquerait une sorte de choix au hasard de la part de Dieu, ou qu’ils soient absolument incommensurables [76]. Mais supposons un instant que Dieu ait pu créer un monde meilleur. Pourquoi le Tout-Puissant s’en serait-il privé ? IL serait mauvais. Ou encore, s’il est infiniment bon, il serait incapable de faire mieux, et donc non omnipotent. Spinoza ne dit pas absolument autre chose : Dieu est la Perfection. Mais il n’est pas nécessaire de le comparer à d’autres mondes « possibles », qui n’existent d’aucune façon et nulle part. Il est le fondement et la source du vrai monde. L’unique. Il est la norme du vrai.

Revenons aux « Définitions » des PPC : elles ne font que reprendre presque mot pour mot celles de l’Abrégé géométrique, ce qui indique bien que même lorsque Spinoza veut exposer une philosophie qui n’est pas la sienne, il ne peut le faire que selon sa conception de l’ordre, à savoir ordine geometrico, à la manière d’Euclide. Descartes aurait dû écrire les Principes à partir de l’Abrégé, et c’est donc ce que fait explicitement Spinoza dans les PPC. Il faut partir non d’une question, d’une recherche, d’une skepsis, mais d’une idée vraie. Suivant nécessairement Descartes dans l’Abrégé, il part donc ici de la pensée. Les quatre premières propositions ne concernent que le cogito. L’existence de Dieu sera prouvée par son idée en moi dans la proposition VI, après la preuve a priori (V) [77], la véracité divine fera l’objet de la proposition XIII, et la « règle générale » en sera déduite (XIV). Une question se pose alors : Descartes, distinguant, comme Euclide, « Postulats » (demandes) et « Axiomes » (notions communes), avait introduit dans ses « Postulats » quelque chose comme l’exercice spirituel du doute et donc l’ordre analytique. Que va en faire Spinoza ? Le lecteur l’aura anticipé : il les « supprime ».

« Nous avons omis ici les Postulats de Descartes, car nous n’en tirons aucune conclusion dans ce qui suit ; nous prions cependant sérieusement les lecteurs de les lire et de les méditer attentivement. »

Les Postulats de l’Abrégé ne jouent aucun rôle déductif, ils n’ont rien à faire dans l’exposé de la Philosophie, mais ils peuvent être « médités » par le lecteur, à titre d’exercice préparatoire de purgation des préjugés, d’entraînement mental à l’attention au vrai. De même, il est à souligner que la proposition V précède la VI, comme dans l’Abrégé !, et qu’elle suffit à prouver Dieu, ce que l’Abrégé disait aussi (sinon, ce ne serait pas une preuve), et donc à démontrer la XIII et par conséquent la XIV : Dieu ne peut pas ne pas exister. Il ne peut pas être trompeur. Toutes les idées claires sont donc vraies. On peut se passer des quatre premières propositions ! Et l’on peut commencer à écrire l’Éthique. C’est ce que fit Spinoza, probablement dès 1662. Comparons maintenant les Définitions de Descartes reprises par Spinoza dans les PPC et celles de l’Éthique : à la place de la cogitatio, on a la causa sui ; la définition de Dieu n’est plus précédée par celle de la cogitatio, renvoyée à son « lieu propre », le Livre II, qui est aussi bien sûr un De Corpore, lequel correspond aux Livres II des Principia de Descartes et des PPC, et elle est définie d’abord comme attribut de Dieu. La structure de l’Éthique peut être lue en creux dans le mode d’exposition des PPC, autrement dit de Descartes géométrisé et purifié de tout doute.

La voie analytique est quelque peu ambiguë : soit elle apparaît comme un ordre contraignant, et donc déductif, une chaîne dont on peut contrôler mécaniquement tous les maillons [78], soit son élément « expérientiel » est indispensable. Sa dimension de « procédure réglée de résolutions des problèmes », issue des étonnantes Regulae, est mise en valeur par Arnauld dans la Logique de Port-Royal, ouvrage exactement contemporain du TRE, mais indépendant, et qui doit à la fois à Aristote, à Descartes et à Pascal [79]. Arnauld et Nicole insistent [80] sur le caractère heuristique d’une démarche qui vise, par exemple, à connaître « les causes par les effets » [81], et donc à trouver les bonnes hypothèses, ou « les effets par les causes », et donc les conséquences techniques ( « très utiles » ) des théories scientifiques, procédures qui ne sauraient être rendues infaillibles, comme le savait Pascal. Mais, comme les Règles cartésiennes, les préceptes donnés par les Messieurs sont très contraignants par rapport à ce que l’on peut attendre maintenant d’une heuristique : n’admettre comme vrai que ce qui est évident, par exemple. Or, il est évident pour nous que l’évidence est trompeuse. L’ordre analytique des Méditations demeure quelque peu mystérieux (et fascinant), parce qu’il est non seulement un ordre déductif, mais aussi l’ordre de progression d’un esprit expérimentant sur lui-même la mise en question de toutes ses certitudes, puis les reconstituant comme telles à partir de la découverte de la seule qui soit d’elle-même indubitable, index sui.