Si l’analogie entre l’artisanat et la méthode remonte probablement à Bacon [2], c’est un autre rapprochement que je voudrais tenter ici, à propos du premier outil lui-même. En effet, la question de son origine se rencontre dans plusieurs textes hébraïques composant l’arrière-plan juif de Spinoza. J’en explorerai ici quelques-uns : le premier est un passage célèbre du Talmud, rédigé entre le II^e et le V^e siècle ; le second, le commentaire par Maïmonide (1135-1204) de ce même passage ; le troisième, le commentaire du Maharal de Prague (Yehuda Loewe ben Betsalel, 1525-1609), repris plus tard par son disciple, Yom Tov Lipman Heller (1579-1654), contemporain direct de Spinoza. Les commentaires de Maïmonide et de Yom Tov Heller sont devenus canoniques. Sans affirmer positivement que ces textes ont influencé le philosophe, il me semble intéressant d’en explorer les directions.

Comme on le voit, la Mishnah énumère dix créatures merveilleuses, dont elle situe la création au crépuscule du sixième jour, c’est-à-dire juste avant le « shabbat » de la création où Dieu clôt son intervention créatrice. Pour le judaïsme, une journée (24 heures) commence non pas avec le soleil, mais avec la nuit ; le « crépuscule » [9] désigne le laps de temps incertain séparant le coucher du soleil de l’apparition des étoiles, qui semble appartenir autant au jour qu’à la nuit ; le crépuscule du vendredi soir a donc le statut ambigu d’un moment intermédiaire entre les six jours de la semaine (temps « séculier » du travail) et le shabbat (temps « saint » du repos). Il faudra se demander pourquoi c’est ce moment ambigu qui est choisi pour les réalités mentionnées.

On aura reconnu au passage le gouffre engloutissant Koré et ses complices (Nb, XVI, 32) ; le puits qui aurait abreuvé Israël dans le désert (Ex. II, 6) ; l’ânesse de Biléam parlant à son maître (Nb, XXII, 28), l’arc-en-ciel manifesté à Noé (Gen. IX), la verge utilisée par Moïse pour de nombreux miracles, et l’écriture des premières tables de la Loi gravées par « le doigt de Dieu » (Deut. IX, 10). Quant au « shamir », c’est un ver légendaire capable de percer la pierre, utilisé par le roi Salomon pour construire le Temple [10]. Mais la Mishnah ne se contente pas de ces dix miracles. Comme c’est souvent le cas, elle mentionne aussi des opinions divergentes, minoritaires ou non retenues dans la pratique. Nous en avons ici deux exemples, qui proposent quatre candidats supplémentaires à la création extra temporem. C’est ici qu’apparaît le premier outil, « tenailles fabriquées au moyen des tenailles », qui semblent bien correspondre au premier marteau de Spinoza.

En effet, mettre les premières tenailles sur le même plan qu’un bâton devenu serpent ou une ânesse qui parle, c’est poser que leur commencement est impensable, à moins d’un recours au miracle (ou au mythe) [11]. Précisément, la guemara de Pessah’im qui commente cette opinion, fait argumenter son auteur (Rabbi Yehuda bar Ilaï) d’une façon analogue à celle qu’avait évoquée Spinoza : « pour fabriquer des tenailles, il faut les saisir avec d’autres tenailles ; or qui a fabriqué ces premières tenailles ? ne faut-il pas poser une création céleste ? » (p. 54 a [12]). Réalité humaine s’il en est, l’artefact ne peut demeurer jusqu’au bout dans le domaine humain : son origine participe du surnaturel. Les commentateurs, parmi lesquels Maïmonide et le Maharal de Prague, reviendront sur l’aporie du premier outil, à l’intérieur du débat sur les miracles.

La pensée de Maïmonide obéit à un rationalisme naturaliste d’inspiration aristotélicienne. Il polémique contre les philosophes du Kalâm, qui abolissaient l’idée même de nature pour mieux défendre les dogmes de la création, du miracle, et de la Providence. Pour lui, au contraire, la tradition religieuse non seulement ne contredit pas, mais encore affirme l’idée d’une nature stable soumise à des principes connaissables, étudiés par le physicien et le métaphysicien. Des phénomènes comme le miracle, la prophétie, la providence divine peuvent s’expliquer conformément au fonctionnement de la nature que Dieu ne transgresse pas mais au contraire utilise pour diriger le monde. Bien que créée, la nature est impérissable (Guide, II, 27) et même les temps messianiques ne modifieront pas la régularité de son fonctionnement : « Le monde suit son cours habituel » [16] (Mishneh Torah, lois régales, XII, 1). Volonté et sagesse divine tendent à se confondre avec la direction de la nature, au point de paraître annoncer le Deus sive natura de Spinoza [17].

Dans ce contexte, Maïmonide perçoit l’enseignement des Pirké Avot comme une mise au point nécessaire. En effet, le croyant est bien obligé d’admettre, à côté des miracles conformes au possible naturel [18], des miracles qui en transgressent évidemment le cours. Le plus connu est le passage de la mer Rouge (Ex. XIV). Cette idée est problématique à deux égards : a) elle met en question la permanence de la nature et donc la possibilité de la science ; b) plus gravement, elle suppose une mutabilité de la volonté divine : Dieu serait susceptible d’intervenir en tant que Créateur à tel ou tel moment au gré des circonstances. Le problème se pose de la même façon pour le libre-arbitre humain, où l’on peut voir une sorte de miracle perpétuel : la décision humaine semble échapper à la causalité naturelle ; et si l’on admet que Dieu gouverne tous les phénomènes, alors Dieu renouvellerait son intervention à chaque occurrence du choix humain. En localisant la création des miracles à la veille du Shabbat originel, la Mishnah supprime ces implications : certes, les miracles existent et peuvent effectivement rompre la régularité naturelle ; mais cette rupture est une exception contrôlée introduite au moment de la création. Les miracles étant fixés d’avance, leur occurrence est moins la rupture que la manifestation d’un ordre préalable, et la volonté divine n’a pas besoin de changer pour les faire advenir au monde. En fait la volonté divine, en tant que volonté créatrice [19], n’est intervenue qu’une seule fois : pendant les six jours de la création, ce qui se relie à la formule de l’Ecclésiaste que « rien n’est nouveau sous le soleil » (I, 9). Semblablement, le libre arbitre humain est une exception, fixée par avance, au cours automatique des choses : elle ne nécessite pas le renouvellement de l’acte créateur (Huit Chapitres, K. 399-400 = K. heb., p. 262 ; tr. Brague, p. 111-113).

Le Guide (II, 29, tr. fr., p. 225-226) précisera cet enseignement, en s’appuyant sur un passage du Midrash Bereshit rabba [20] (V, 4) :

Les dix miracles cités dans notre mishnah ne constituent donc pas une liste complète : toute exception au cours de la nature y est inscrite comme une clause restrictive et attend pour se manifester les événements qui l’appellent. On pourrait alors se demander pourquoi la Mishnah s’est contentée d’une liste partielle ; à cette question, Maïmonide donne une réponse d’ordre formel : alors que les autres miracles ont été fixés simultanément avec l’apparition de chaque être naturel (par exemple l’ouverture de la mer Rouge le deuxième jour, au moment de la séparation des eaux supérieures et inférieures [21]), les dix cas mentionnés se distinguent par leur position à part, à la fin du processus, juste avant le premier « shabbat » (Commentaire de la Mishnah ad loc., K., p. 456 = K. heb., p. 298) [22]. Cette explication convient au style allusif de la Mishnah, qui préfère souvent l’exception à la règle générale, laissée à la perspicacité de l’étudiant.

Revenons à l’invention du premier outil. Pour qui voit cette invention comme un acte miraculeux, elle doit prendre place avant le temps naturel ; d’où son appartenance in extremis aux six jours de la création. Ce temps d’avant l’histoire est si l’on veut un temps mythique, mais dans une acception limitée : Maïmonide le conçoit comme une période intermédiaire pendant laquelle le temps physique existe déjà tandis que les lois de la nature sont encore en voie de fixation. Le Guide reprendra cette notion pour expliquer l’histoire d’Adam et d’Ève au jardin d’Eden, une histoire située par la tradition juive au sixième jour de la création : « Tous les docteurs tombent d’accord que tout cet événement eut lieu le vendredi, et que rien ne fut changé, en aucune façon, après les six jours de la Création. Il ne faut donc rien voir de choquant dans aucune de ces choses ; car, comme nous l’avons dit, il n’y avait encore jusque-là aucune nature fixe » (II, 30, p. 247). Ce temps d’avant le temps peut aussi se comprendre allégoriquement, comme l’antériorité ontologique des premiers principes. La création des premières tenailles à la fin du sixième jour instaurerait le savoir technique de l’humanité [23].

Dans son commentaire de notre passage, le Derekh H’ayyim juge l’explication maïmonidienne insatisfaisante pour deux raisons. Tout d’abord elle néglige le détail essentiel de la Mishnah : le choix de dix réalités miraculeuses et leur localisation précise au crépuscule du sixième jour et pas avant ; assimiler ces cas particuliers aux miracles en général, c’est noyer le poisson, car on n’a toujours pas expliqué pourquoi ils ne se répartissent pas entre les six jours comme les autres (ainsi la « bouche » de la terre aurait pu être apparaître le deuxième jour, avec les continents). Ensuite, l’argument théologique et naturaliste sur lesquels elle repose est illusoire : pour Maïmonide, un Dieu intervenant dans l’univers serait un dieu changeant, et un dieu qui transgresserait les lois qu’il a fixées lui-même ; or les variations de la volonté divine ne font problème que si on voit dans cette volonté un attribut essentiel ; pour le Maharal la volonté (comme d’ailleurs la connaissance) divines sont des actions : elles peuvent changer sans affecter le principe de l’immuabilité divine. Quant au droit de modifier les lois naturelles, s’il s’exerce pendant les six jours de la création, pourquoi ne pourrait-il pas s’exercer après ? Il faut donc reprendre le commentaire à nouveaux frais.

Tout d’abord en concédant qu’il y a effectivement un problème dans l’intrusion des miracles dans la nature. Mais ce problème ne tient pas à la puissance du Créateur, mais à celle de la nature elle-même vis-à-vis d’un ordre différent du sien. En effet les miracles sont moins la transgression des lois naturelles que l’émergence d’un ordre différent et supérieur, l’ordre d’un monde séparé qui se trouve au-delà de notre monde mais peut y faire intrusion lorsque Dieu le souhaite [27]. La clause introduite dans la nature n’est rien d’autre qu’une capacité de tolérance, en vertu de laquelle la nature supporte le contact de « l’autre » sans risquer la destruction.

Cela dit, les merveilles comptées par la Mishnah ont une essence particulière, qui les distingue des autres miracles et justifie leur compte séparé. Pour la saisir, il faut bien comprendre la signification du « crépuscule ». Comme on l’a vu, celui-ci est un moment ambigu, qui hésite entre le diurne et le nocturne, donc entre la journée d’avant et la journée d’après. Quand on transpose cet état des choses dans le temps de la Genèse, on s’aperçoit que le crépuscule veille du Shabbat hésite entre les six jours de la Création et le « shabbat de Dieu », autrement dit entre le temps d’apparition de la nature et le temps de l’ordre surnaturel. Participant à la fois du naturel et du surnaturel, il est propice à la création de réalités matérielles obéissant à l’ordre surnaturel. Ces réalités sont au nombre de dix, indice canonique de la sainteté [28]. Ainsi se trouvent justifiées les précisions de la Mishnah.

Mais le Maharal va plus loin encore, et s’intéresse aux opinions supplémentaires, parmi lesquelles se trouve la mention du premier outil. Pour lui, ces opinions ne sont pas en désaccord avec le début de la Mishnah, mais viennent seulement lui ajouter d’autres éléments ; et ces adjonctions, pas plus que la liste initiale, n’ont été choisies au hasard. Dans une première étape, le Maharal confronte l’enseignement de la Mishnah avec ses variantes citées dans le Talmud et le Midrash ; et pour des raisons qu’il n’y a pas lieu de mentionner ici, il propose de celle-ci une version corrigée comme suit :

D’après cette version, les opinions divergentes constituent trois groupes, classés selon une progression descendante : chacun s’éloigne davantage du niveau surnaturel des dix miracles et se rapproche davantage de la nature ordinaire [30]. Les tenailles, mentionnées en dernier, sont tellement proches de notre réalité que la plupart des rabbins les classent résolument dans l’ordre du savoir-faire humain, comme on le verra. Et ce classement obéit aussi à la succession temporelle, mais prise à rebours : en effet, la différence établie tout à l’heure entre le crépuscule veille du Shabbat et les six jours précédents se retrouve à son tour à l’intérieur du crépuscule lui-même, divisé en trois étapes (commencement, milieu, et fin) [31] : une fois le soleil couché, plus on se rapproche de la nuit, donc du Shabbat, plus les réalités créées excèdent l’ordre naturel. La Mishnah suit donc l’ordre inverse de la chronologie en parcourant quatre étapes : elle s’ouvre sur les dix merveilles apparues une fraction de seconde avant l’entrée du Shabbat, passe au bélier et à la tombe (fin du crépuscule), continue avec les démons (milieu du crépuscule) et se clôt sur les premières tenailles créées juste à la fin du sixième jour.

En résumé, ce qui fait pour le Maharal la qualité surnaturelle du premier outil résulte moins de son origine divine (toute la nature est issue d’un acte créateur) que de son moment particulier : entre le profane et le « shabbatique », le premier outil participe à la fois du naturel et du surnaturel. Sa contiguïté avec le sixième jour le fait cependant pencher davantage du côté de la nature, ou plus précisément de la production humaine. Pour cette même raison, la qualité miraculeuse du premier outil est contestée par les rabbins, et finalement rejetée par le Talmud.

L’argument du Talmud était assez péremptoire pour faire abandonner la question des premières tenailles. En dehors des commentaires de la Mishnah qui doivent bien expliquer toutes les opinions en présence, cette question disparaît pratiquement de la philosophie juive, y compris chez Maïmonide et le Maharal de Prague. Lorsque Rabbi Yom Tov Lipman Heller, le disciple du Maharal, reprend dans son commentaire Tossefot Yom Tov l’interprétation de son maître, il prend acte de la conclusion du Talmud et note qu’une fois exclues les tenailles, la liste des merveilles se simplifie à trois grandes étapes (au lieu de quatre) : la fin (instantanée) du crépuscule, son milieu, et son commencement.

Cette brève incursion dans l’héritage hébraïque nous a permis de constater l’état d’une question telle que la connaissaient sans doute les contemporains juifs de Spinoza. Il serait présomptueux de conclure à une influence directe sur le philosophe : pour le faire, il faudrait expliquer comment les tenailles se sont transformées en marteau, et le moulage en une série d’améliorations progressives ; si on ajoute à cela la position marginale dans laquelle se trouvait reléguée la question, sans oublier l’indigence de Spinoza dans le domaine proprement talmudique [33], il y a peu de chance que le débat talmudique soit parvenu jusqu’au rédacteur de la Réforme de l’entendement. Mais si l’on considère malgré tout la prégnance des Pirké Avot dans l’enseignement et le rituel du judaïsme [34], alors on n’exclura pas la possibilité, pour le moins, d’une réminiscence. Au demeurant, l’essentiel est moins d’identifier une influence, toujours discutable, que d’avoir établi le point suivant : la pensée juive contemporaine de Spinoza avait admis depuis longtemps que le progrès technique ne nécessite pas une explication miraculeuse, et qu’on peut le faire dépendre tout entier de l’entreprise humaine.