« Je suis réellement monadologue » [1]. Avec ces mots Husserl s’adresse à Mahnke en 1917. Mots surprenants : comment peut se concilier la phénoménologie avec le rationalisme et la métaphysique leibniziens ? Et pourtant, aux yeux de Husserl la théorie des monades de Leibniz représente une des plus grandes anticipations de l’histoire [2]. Peu d’auteurs ont exercé une influence si profonde et prolongée sur la pensée de Husserl : Descartes, Hume et Kant. Au premier, Husserl reconnaît le mérite d’avoir mis en évidence le problème de la réduction et d’avoir reconduit la philosophie à son fondement, le cogito. Au deuxième, Husserl attribue un pas en avant ultérieur par rapport à Descartes. Hume aurait formulé la première tentative systématique de science des données pures de conscience. Kant, finalement, est un point de référence décisif pour l’œuvre entière de Husserl, parce qu’il aurait dirigé la réflexion philosophique sur les voies du transcendantalisme. Il s’agit d’anticipations de la méthode phénoménologique, géniales, mais partielles et non pleinement développées ; en d’autres termes, non soumises à l’étude scientifique (qui, selon Husserl, est seulement phénoménologique). Descartes est donc tombé dans l’absurdité du réalisme transcendantal pour lequel l’ego transcendantal est un morceau du monde et pour lequel le cogito devient solus ipse. De même, les philosophies de Hume et Kant sont géniales, mais de partielles introductions à la Philosophie comme science rigoureuse, c’est-à-dire à la phénoménologie husserlienne. Le Traité de Hume représente, en effet, la première ébauche de phénoménologie pure, mais il ne sait pas aller au-delà des limites d’une phénoménologie empirique et sensorielle. Enfin, Kant s’occupe des phénomènes sensibles, en tant que réalités déjà constituées, qui possèdent une riche structure intentionnelle, mais jamais soumise à une analyse intentionnelle ; de même, l’en-soi kantien représente une difficulté constante pour la méthode phénoménologique.

Le même genre de lecture, Husserl l’exerce sur Leibniz, caractérisé comme étant génialement intuitif, mais en même temps dans l’impossibilité de mener jusqu’au bout ses propres intuitions, à cause d’un défaut de méthode. Selon Husserl, Leibniz manque l’analyse des données de conscience déjà présente avec Hume, de même que la voie transcendantale kantienne. Et pourtant, pendant la longue phase de la phénoménologie génétique et de la constitution, le philosophe qui, plus que tous les autres, accompagne, parfois dans l’ombre, parfois explicitement, la réflexion de Husserl, c’est Leibniz. Beaucoup de mérites sont reconnus à Leibniz. Les thèmes de la perception unitaire, du passage de perception à perception, de la représentation de quelque chose qui n’est pas présent et pourtant perceptivement conscient, sont typiques aussi de la phénoménologie. Et encore plus fondamentalement, Leibniz aurait saisi les propriétés fondamentales de l’intentionnalité. Sur un point fondamental Kant reste en arrière par rapport à Leibniz : ce dernier aurait été le premier parmi les modernes à comprendre le sens authentique des idées platoniciennes. Elles sont des unités données en elles-mêmes, dans une vision particulière des idées. Intuition eidétique, intentionnalité et représentation sont rappelées, dans les Leçons d’histoire de la philosophie, comme les contributions essentielles consignées par Leibniz à l’entreprise phénoménologique. En réalité, elles ne sont pas les seules. Plusieurs fois Husserl fera allusion à d’autres géniales ouvertures leibniziennes. Mais, en suivant le même genre de lecture qu’il exerce sur les autres philosophes, Husserl indique aussi les limites de la position de Leibniz. « Sur cela je n’ai pas l’intention de m’étendre, mais on voit déjà que ni le reconnaitre intellectuel de façon purement rationnel, ni l’expérience des objets naturels concrets ne sont étudiés directement et soumis à une analyse essentielle, systématique et intentionnelle, et aussi que ces ébauches problématiques peuvent avoir seulement la valeur d’anticipations gagnées à tatons et non valeur de théories » [3]. La limite de Leibniz est donc une limite de méthode. Il lui manque la description eidétique, la perspective systématique (transcendantale) et l’analyse intentionnelle, pivots de la méthode phénoménologique. Leibniz a saisi le caractère fondamental de l’intentionnalité, mais en des termes métaphysiques ; la connaissance de la corrélation noétique-noématique, centrale pour la phénoménologie transcendantale, lui fait défaut.

En 1936, lorsque dans la deuxième partie de la Crise il veut reconstruire l’origine du contraste typique des sciences modernes entre objectivisme physicaliste et subjectivisme transcendantal, Husserl trace une ligne généalogique qui traverse les philosophies de Galilée, Descartes, Locke, Berkeley, Hume et Kant. Très significativement, d’une telle généalogie ne fait pas partie Leibniz. Beaucoup d’autres auteurs sont exclus, par exemple Spinoza, mais dans ce cas il s’agit de philosophes qui exercent une influence limitée sur la pensée de Husserl. Leibniz, au contraire, est un point de référence constant, et pourtant il n’est pas cité au cours de cette reconstruction historique. La philosophie leibnizienne est restée en dehors du contraste entre objectivisme et subjectivisme et, grâce à cette position décentralisée, elle offre à Husserl plusieurs intuitions qui lui permettent de se porter au-delà de la tradition métaphysique, mais, en même temps, d’en reconduire les problèmes à l’intérieur de la pensée phénoménologique. Tout en voulant limiter sa propre tâche à l’élaboration d’une science systématique de la vie de conscience (de l’ego transcendantal), grâce à l’appui de Leibniz, la phénoménologie ne sera pas obligée d’exclure les dilemmes classiques de la métaphysique. La métaphysique peut être reproposée au niveau des problèmes qui concernent les opérations cognitives accomplies dans l’immanence de conscience. Évidemment, les thèmes métaphysiques, insérés dans le contexte méthodologique de la phénoménologie, sont transfigurés et ils revêtent des signifiés inédits. En particulier, ce sera le concept de substance-monade qui exercera une fascination extraordinaire sur Husserl. La richesse de la description de la vie de la monade accomplie par Leibniz dans La monadologie enthousiasme tellement le phénoménologue qu’il arrive à penser sa propre phénoménologie comme une monadologie phénoménologique. « Cet idéalisme se présente comme une monadologie. Malgré les échos de la métaphysique leibnizienne, qu’il évoque d’une manière voulue par nous, il puise son contenu dans l’explicitation phénoménologique pure de l’expérience transcendantale, dégagée par la réduction transcendantale » [4]. Une telle explication n’exclut pas la métaphysique en général, comme le dit Husserl lui-même, mais seulement la métaphysique naïve. Facticité, mort et destin se représentent, indépassables, face au philosophe. Il s’agit, maintenant, de montrer spécifiquement comment il serait possible de récupérer les thèmes de la métaphysique à l’intérieur de l’horizon phénoménologique et comment, recontextualisés, ils seraient aussi revivifiés et, selon Husserl, fondés.

Deux mouvements guideront la présente étude. Avant tout, quand et comment Husserl arrive-t-il à la monadologie ? Deuxièmement, qu’est ce qui l’intéresse dans la monadologie et comment l’élabore-t-il ?

Vraisemblablement, déjà en 1908, Husserl emploie pour la première fois le terme « monade », dans un manuscrit intitulé Conscience absolue. Le métaphysique [5]. Husserl hésite sur le choix du terme le plus approprié pour décrire la conscience originaire entre « enade » et « monade » ; finalement il se décide pour ce dernier. Il parle aussi de « monadologie » et cite exprès Leibniz, en particulier à propos du problème de la naissance et de la mort des consciences, décrites, en termes d’évolution et involution. Il est surprenant de constater que déjà si tôt dans la pensée de Husserl les thématiques monadologiques sont élaborées de façon très étendue et que presque tous les noyaux problématiques des recherches monadologiques des années suivantes ont déjà été focalisés. Pour le moment il faut renvoyer aux pages suivantes l’approfondissement des contenus qui ont été seulement énoncés. On se bornera à l’individuation des périodes dans lesquelles Husserl a été particulièrement attiré et a travaillé sur la monadologie. Les années 1907-1910 sont décisives pour l’établissement général de la recherche husserlienne. Avec les cinq leçons sur L’idée de la phénoménologie, tenues en 1907 à Göttingen, il se produit un tournant décisif dans l’œuvre de Husserl. La découverte de la réduction phénoménologique ouvre la voie à la philosophie de la connaissance et donc à la phénoménologie au sens strict, comme on pourra la trouver dans les recherches suivantes. Le tournant phénoménologique n’attend donc pas 1913 et les Idées, mais il est déjà présent dans cette phase. De plus, dans les années 1908-1910, Husserl accomplit la fameuse révision du schéma « contenu d’appréhension-appréhension ». L’horizon temporel est impliqué dans chaque acte de connaissance. Il est donc incorrect de séparer de façon intellectualiste en deux moments juxtaposés le processus unitaire de la connaissance. Pour l’instant, il suffit de montrer comment le thème monadique se présente la première fois concomitamment au projet d’une nouvelle science, la phénoménologie, comme critique de la connaissance, fondée sur la description eidétique des vécus immanents (L’idée de la phénoménologie). Une telle science des dernières sources de la connaissance dans le vécu de conscience est proche, aux yeux de Husserl, d’une sorte de monadologie non métaphysique. De même, la perspective temporelle du vécu de conscience renvoie à la structure dynamique de la vis représentative de Leibniz.

La deuxième période dans laquelle Husserl s’applique à fond aux thèmes de la monadologie est celle des années 1920-1922. Le maître est engagé dans la définition de la phénoménologie génétique, et en particulier il s’occupe de la révision de son cours de 1910-1911 sur les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, cours dans lequel, pour la première fois il avait essayé d’aborder en termes phénoménologiques la question de la connaissance de l’alter ego et de l’intersubjectivité. Dans la même période, Husserl s’occupe de la description eidétique de la constitution de l’espace et des objectualités pré-données aux monades individuelles. Comme on le voit clairement, il s’agit de thématiques très proches de celles monadologiques. La monadologie de Leibniz est, en effet, et on le verra, une théorie de la constitution intermonadique, qui se réfère à l’accord harmonique des monades. De même, la constitution de l’objectualité de conscience se relie aux thématiques de l’extension et de la matière dans la monadologie leibnizienne.

Une fois de plus, pendant les toutes premières années 1930, Husserl concentre ses efforts afin d’accomplir la spéculation monadologique. Ils s’agit d’années de projets de grandes révisions des thématiques phénoménologiques, afin de leur donner une systématisation définitive. Husserl projette plusieurs fois la révision des Méditations cartésiennes, demande à son assistant Fink de préparer pour la publication les manuscrits de recherche sur la temporalité de 1917-1918 (manuscrits L de Bernau) et de 1929-1934 (manuscrits C), et il a l’intention de résumer le résultat de ses investigations philosophiques dans une œuvre capitale sur les fondements de la phénoménologie. Aucun de ces projets ne sera réalisé. Toutefois nous avons plusieurs manuscrits comme témoignage d’un chemin non seulement annoncé, mais aussi entrepris. Au cours de ces années, Husserl définit sa propre recherche comme une « théorie des monades » [6] ou une « monadologie » [7], années durant lesquelles il définit le transcendantal comme un « Monadenall ” [8].

Comment Husserl arrive-t-il à s’intéresser à la monadologie ? Les voies d’accès sont multiples ; le concept de la monade leibnizienne est tellement riche qu’il peut être joué sur différents niveaux, et tellement fécond qu’il peut indiquer des ébauches de solutions pour plusieurs problèmes phénoménologiques. Tout en distinguant quatre itinéraires monadologiques parcourus par Husserl, il est nécessaire de montrer aussi comment ceux-ci se raccordent dans le croisement de la monade et là se déterminent et s’expliquent réciproquement.

1 / Les années 1907-1908 voient Husserl engagé dans le projet d’une phénoménologie de la perception dédiée aux recherches sur l’appréhension de la chose (Ding), sur le mouvement kinestésique et sur la perception spatiale. La conscience qui perçoit l’objectualité et le mouvement n’est pas une conscience abstraite, mais toujours liée à un corps. Tel corps est, avant tout, un Körper, un corps-objet, mais à la fois il est un Leib, un corps-vivant. Par le concept de Leib, Husserl veut indiquer le phénomène constitutif qui s’articule dans les deux polarités, classiquement opposées, de conscience et de réalité naturelle. Le Leib est, par exemple, le Nullpunkt, le centre immobile de chaque mouvement kinestésique, et donc est constituant du mouvement, mais à la fois il est rebondi par la constitution comme le constitué. La conscience n’est pas originellement séparée du corps, entendu dans un sens si étendu. Il est clair qu’au fond se profile le dilemme du dualisme psychophysique de la philosophie classique. On l’a vu, Leibniz n’est pas cité parmi les auteurs responsables de la séparation entre conscientialisme et objectivisme de la philosophie classique. La monadologie de Leibniz constitue un excellent point d’appui pour mettre en pleine lumière la force, la kinesis, la vis, ou encore l’énergie qui constitue l’essence de la monade husserlienne constitutive. Le concept de monade permet à Husserl d’imaginer une conscience qui s’incarne, concrète et dynamique en même temps. L’incarnation ou réalisation (au sens de « se faire réel ») ne peut donc pas être lue par les catégories de l’empirisme naïf ou dogmatique. La réalité de conscience n’est pas l’opposé de sa transcendance, mais exactement ce qui se constitue dans son immanence. En d’autres termes, l’idée leibnizienne de la matière comme passivité de la monade semble à Husserl une bonne voie pour poser sa spéculation au-delà de l’antithèse entre idéalisme subjectiviste et empirisme naïf. En même temps l’idée d’une conscience toujours liée au corps lui permet de comprendre à l’intérieur du projet phénoménologique la sphère de la phénoménologie de la perception et de la connaissance en général. Non plus seulement l’ordre de la fondation logique, mais aussi des réalités de fait. Seule une conscience douée d’un Leib peut expliquer la Weltkonstitution, qui est au centre des recherches de Husserl des années 1920. L’ego n’est donc ni absolu, ni transcendantal au sens kantien ; il ne cache aucun en-soi. Le concept de monade semble approprié à expliquer l’entrelacement de matière et d’esprit, évidemment avec toutes les corrections phénoménologiques nécessaires. Déjà en 1908, Husserl pense la monade comme éternelle, mais cela ne signifie pas qu’elle soit toujours active. À partir d’un état de passivité, décrit comme une sorte de sommeil, la monade se réveille en recevant un Leib. La monade (c’est le terme utilisé par Husserl) naît lorsqu’elle assume un corps vivant et finit avec la division ou séparation du Leib. La monade fait expérience d’un développement grâce auquel elle se différencie dans ses sensations et la conscience se transforme en conscience animée. Une conscience sans expérience, sans lien au monde, n’existe pas. La conscience se constitue et se détermine leibniziennement comme perspective de monde. Dans le manuscrit BII2 de Husserl on peut lire : « Donc, partout conscience et ainsi parallélisme universel. Développement du monde est développement de la conscience... De telle façon nous aurions renouvelé la doctrine leibnizienne des monades à partir des fondements » [9]. Par souci d’ordre, pour le moment on s’est borné à indiquer la présence du thème de la monade mondaine dans les années 1910. Cela ne change pas le fait que dès lors la question de la conscience mondaine a accompagné toutes les spéculations husserliennes suivantes, en se déclinant de façon différente, L’approfondissement de la question est seulement renvoyée.

2 / Une deuxième voie par laquelle Husserl décide de récupérer la monadologie est celle rélative à l’unité de la perception et de l’acte de connaissance en général. L’animation que l’intentionnalité d’acte confère au Datum, matière disponible à l’animation, constitue l’unité du perçu, qu’il arrive ou non au remplissement. Il faut rappeler que, une fois dépassé le schéma selon lequel le contenu informe de l’appréhension est structuré par l’acte d’appréhension, l’animation n’est plus successive et l’intentionnalité devient intentionnalité d’horizon. En d’autres termes, si l’horizon temporel est constitutif de chaque conscience, cela démontre qu’il n’existe jamais, à propos de la perception, une trompeuse et originaire multiplicité, suivie de l’articulation unitaire. Au contraire, il faut parler d’objectualité unitaire et non successive à la multiplicité. La perception est multiplicité unitaire. L’individualité est donc conciliation d’unité et multiplicité. D’un côté, la perception est ce qui constitue l’unité de l’objet, par la séparation d’une phase dans le flux ; de l’autre côté, la perception, en tant que uni-totalité, dans un horizon temporel infini constitue aussi l’unité monadique, qui est exactement unité dynamique, à la fois multiple et une. Dans un texte de 1921, intitulé La monade dans sa structure générale [10], Husserl utilise le concept leibnizien de monade pour caractériser la conscience comme structure unitaire et multiple. L’unité est constituée par les actes perceptifs qui déterminent la phase dans le flux des vécus et qui ne suivent pas une hypothétique multiplicité originaire, jamais saisie. Cela signifie que la conscience même se détermine et s’individualise par l’expérience comme conscience unitaire de l’objet vécu et comme flux de telles expériences. L’idée de Leibniz, selon laquelle la perception, ou plus généralement la représentation, sert à conférer l’unité à la monade, est reprise dans le texte qu’on vient de citer : « Il est évident que, là où il y a un objet, le je qui se dirige sur cet objet en le représentant est aussi saisissable, avec réflexion. Représentation délimitée (représenter unitaire en soi dans un sens ultérieur de la perception leibnizienne), le représenté, en tant que objectualité qui se présente pour soi, et le centrage dans le je se co-appartiennent nécessairement » [11]. Il est donc facilement possible de comprendre pourquoi Husserl reste si fasciné par l’idée leibizienne que la matière soit multiplicité, mais qu’une multiplicité peut tirer sa réalité ou substantialité seulement des véritables unités et que de telles unités soient des points de force, vis représentative, structure dynamique et temporelle. Mais aussi dans ce cas, on le verra, à la conception de Leibniz de l’unité de la monade par la perception, il sera nécessaire d’apporter une série de corrections pour la délivrer de son échafaudage métaphysique.

3 / La troisième voie par laquelle Husserl arrive à la question monadologique est celle de la connexion des flux temporels. Cela en deux sens : en tant que connexion des flux qui constituent la conscience singulière et en tant que connexion des différents flux de conscience. La conscience singulière est constituée par le flux du temps immanent déterminé par les objets temporels, phénomènes expliqués par Husserl avec la théorie des actes et des contenus de conscience. En particulier, les actes perceptifs ordonnent le continuum des vécus de conscience qui constitue le temps unique centré sur l’évidence du présent. À partir de ce temps immanent se constitue le temps objectif, linéaire. Mais la ponctualité du présent est déjà mise en discussion par l’intentionnalité vide rétentionnelle et protentionnelle liée à chaque présent. Pour cela, non seulement il faut parler de la présentation continue des nouveaux « maintenants » doués de contenu et destinés à se rétentionaliser, en s’entrelaçant avec les flux précédents, mais aussi d’une poursuite des flux de rétentions et protentions. Cependant, le flux est seulement un, comme déjà relevé dans les Leçons sur le temps de 1904-1905 : « Dans la réflexion, nous trouvons maintenant un flux unique qui se subdivise dans plusieurs flux ; cette pluralité garde néanmoins une unité, laquelle permet, de plus, requiert qu’on parle d’un flux. Nous trouvons beaucoup de flux parce que les séries de sensations originaires qui commencent et terminent sont multiples. Mais nous trouvons une forme qui les relie, non seulement parce que, pour chacun d’entre eux se vérifie la loi de la transformation du « maintenant » en « non plus » et, de l’autre côté, du « pas encore » en « maintenant », mais aussi et surtout parce que dans le mode du flux il y a quelque chose comme une forme commune du « maintenant », un caractère d’égalité en général » [12]. Les séries des écoulements de consciences originaires antérieures s’ajoutent à la conscience de sensation originaire. Les deux lois qui règlent l’écoulement de ces flux et par lesquelles on peut parler d’unité du flux sont des lois formelles, et contraignent Husserl à parler d’unité formelle du flux. Il s’agit des lois de la simultanéité et de la succession. Le continuum de phases qui se relient à la sensation originaire est le pré-ensemble fluxionnel. Bien qu’en connexion, ce pré-ensemble se distingue de l’ensemble des fluxions d’impression. L’entrelacement entre ces deux ensembles est la base de la constitution de simultanéité et de succession (le bien connu diagramme temporel de Husserl). Mais ceux-ci ne sont pas les seuls modes de la conscience de temps, parce que plusieurs autres flux temporels sont en connexion pour constituer l’unité multiforme de la conscience temporelle. Il s’agit précisément des modes de la conscience du temps, distingués selon le contenu et le caractère d’acte. Non seulement nous avons la sensation comme présentation, mais, essentiellement entrelacés avec elle, nous avons aussi les modes de la rétention et de la protention. Et de plus, nous avons la présentification thétique (souvenir) et la coprésentation thétique (attente). Finalement, la présentification de phantasie. Comment tous ces flux temporels sont en connexion est très difficile à expliquer ; Husserl lui-même dédiera une partie importante de ses recherches précisément à l’approfondissement des liens entre les flux des sensations, des souvenirs et de la phantasie [13]. On peut comprendre facilement que cette problématique amène Husserl à s’intéresser à l’idée de monade de Leibniz. Dans la première partie de La monadologie on peut lire : « Je prends aussi pour accordé, que tout être créé est sujet au changement, et par conséquent la Monade creée aussi, et même que ce changement est continuel dans chacune » [14]. La monade est principe d’unité, mais à la fois elle est aussi structure dynamique, continuellement en devenir. Voilà la raison pour laquelle Husserl, afin de décrire l’unité des flux temporels de conscience, peut dire que « l’unité de la monade » est une unité d’« un multiple écoulement » [15]. Mais Husserl s’intéresse non seulement à la connexion des flux de la conscience singulière, mais encore à la connexion des flux des différentes consciences. La constitution du temps objectif est réalisée par la possibilité du souvenir et de l’intersubjectivité. La possibilité de la réactualisation constitue l’objet temporel, reproductible par un acte de présentification du sujet singulier et de chaque sujet. C’est l’acte de présentification qui unifie le flux de conscience singulier, en récupérant le contenu passé et en l’identifiant dans une position temporelle. De même, la création d’un temps commun et d’un monde commun se réalise par la possibilité d’identification de points temporels et d’objets temporels par les différentes consciences. Seulement une pluralité de consciences en connexion peut constituer un temps et un monde communs. De nouveau, loi de la continuité et de la discontinuité, discontinuité toujours récupérée par la présentification. La connexion des différentes temporalités amène aisément Husserl à s’approcher de l’idée de la communauté des monades leibniziennes, points de vue différents sur la même ville, autonomes, mais aussi harmonisés. Cette dernière approche de la monadologie est strictement liée aux précédentes. La co-implication des flux temporels dans une forme unitaire qui ne soit pas agrégation, juxtaposition ou somme, mais unité originaire, peut être confrontée avec l’idée de la perception en tant que objectualité unitaire, et non en tant que trompeuse multiplicité. De même, la conception que l’unité de la conscience dépende de sa fonction représentative et de son être en corrélation avec la réalité est contiguë à l’idée que la Weltkonstitution peut être expliquée seulement si on part de la présupposition d’une conscience douée d’un Leib.

4 / On peut facilement comprendre qu’à ces thèmes soit également annexable celui de la constitution de l’intersubjectivité. Ici la référence à Leibniz est plus simple. L’unité intersubjective est possible par la multiplicité des ego. L’ego et l’alter ego sont donnés dans un apparentage originaire (ursprüngliche Paarung), propriété originaire de l’expérience de l’extranéité. L’apparentage est entendu comme forme originaire de la synthèse passive, de l’association. La synthèse associative qui produit la communauté intersubjective précède l’activité de la conscience et est donc primordiale. La loi des synthèses passives constitue l’apparentage des sujets en tant que communauté intentionnelle. La communauté des consciences est communauté intentionnelle qui constitue la nature intersubjective. Mais, réciproquement, la possibilité transcendantale qu’une telle communauté se constitue dépend de l’être d’un monde d’hommes et de choses. Comment est-il possible qu’une communauté soit fondée sur l’intentionnalité médiate ? L’aperception de l’alter ego, qui fait partie avec l’ego du même monde désormais objectif, c’est-à-dire valable pour tous, est étudiée par Husserl en 1910-1911 dans les leçons sur Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie [16]. En 1910-1911, Husserl n’avait pas encore développé la problématique des synthèses passives, qui date de la période comprise entre 1920 et 1926. C’est seulement dans la première moitié des années 1920 que l’intersubjectivité sera fondée, de façon plus radicale, par l’intentionnalité passive et la loi de l’association, loi de l’intentionnalité originaire. En 1910-1911, Husserl étudie encore la constitution de la communauté des consciences, en accomplissant une analyse des contenus et des modalités d’acte. Il est nécessaire de remonter à ces analyses, qui ne seront jamais reniées, mais seulement intégrées avec la découverte de l’intentionnalité passive. Dans les leçons sur les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie Husserl nie que la sienne soit une doctrine solipsiste et radicalise l’application de la méthode phénoménologique jusqu’à atteindre le terrain originaire de l’intersubjectivité. Par un supplément de réduction, on met en évidence non seulement sa propre sphère d’appartenance, mais aussi l’intropathie, qui permet de s’approcher de la sphère d’appartenance de l’autre. Par l’intropathie, l’autre est immanent en moi, tout en restant toujours différent ; je peux communiquer avec lui, mais non m’identifier avec lui. L’Einfühlung se réalise par l’acte caractéristique de la « présentification ». Il s’agit du même acte qui constitue le souvenir. Le passé ou l’autre se présentent originellement, non par image ; cependant une telle présence est différente de celle de la présentation typique de la sensation actuelle. Husserl reconnaît que le problème est similaire à celui des souvenirs, mais aussi que « la présentification de l’étranger n’est pas caractérisée comme souvenir » [17]. Comme l’unité du flux est telle seulement par la multiplicité et discontinuité des actes, de même l’unité intersubjective est telle seulement par la multiplicité et discontinuité des consciences. À l’appréhension du sujet étranger appartient un nouveau flux de vécus, présentifié (vergegenwärtigt) dans mon flux de vécus actuel, mais jamais présenté (gegenwärtigt). Il reste, dans l’apparentage, une différence constitutive, un écart qu’on ne peut pas combler. Et en effet, ce qui distingue la présentation typique du souvenir de celle qui constitue l’alter ego est le fait que, dans ce deuxième cas, l’identification des ego est impossible, identification qui était au contraire possible entre le présent et le passé. Le je reste conscient de sa propre identité dans ce dédoublement. Husserl préfère parler de commercium monadique, parce que cette expression lui permet, d’une part de penser à une communauté unitairé, et d’autre part d’affirmer le caractère irréductible de la singularité et de la différence de la monas [18]. L’Einfühlung se structure en deux moments : celui du vécu immanent de l’intropathie et celui de l’altérité comme contenu visé. Tels moments sont si étroitement en connexion qu’ils induisent le phénoménologue à considérer l’intropathie comme une forme d’analogie très particulière : il ne s’agit pas d’un raisonnement analogique, mais de l’immédiate compréhension de la ressemblance entre moi et l’autre. L’analogie, comme on l’a décrite, est saisie au niveau intentionnel, parce que se produit une connexion intentionnelle entre les deux nappes noématiques, la propre et celle de l’autre, la première présente, la deuxième présentifiée. Selon la pensée de Husserl des années 1910-1911, la connexion intentionnelle est active ; selon la pensée suivante les leçons sur la synthèse passive, la connexion est passive ou associative. Dans les deux cas, la communauté des sujets est possible seulement par la nappe noématique, c’est-à-dire par le monde qu’elle représente, valable pour tous. Le motif pour lequel Husserl était si sensible à la fascination des thèmes leibniziens et à l’idée d’une communauté de monades qui, dans l’absolue distinction, représentent le même monde, est évident. On ne s’étonnera donc pas si la cinquième des Méditations cartésiennes est intitulée Détermination du domaine transcendantal comme « intersubjectivité monadologique » [19].

Le thème de la constitution et de la genèse est le lieu où les quatre voies tracées se croisent et rencontrent la monadologie. Cela reste valable soit qu’il s’agisse de la constitution unitaire du monde, soit qu’il s’agisse de la constitution unitaire de la perception, de la constitution unitaire du flux temporel et de la constitution unitaire de l’intersubjectivité. Ces unités ne sont pas des unités statiques, mais génétiques, des unités sans cesse en constitution, et pour cela jamais finies, sinon par des actes de réflexion. Dans ce sens elles sont des unités en devenir, jamais réductibles à une simple explication en termes d’ajout de parties. Ce qui se présente constitue chaque fois l’uni-totalité originaire, jamais postiche. Il y a donc une dynamique entre la continuité unitaire et la discontinuité du multiple. L’idée de l’unité et de la multiplicité, qui se trouve au fond des analyses présentées jusqu’à présent, a toujours fasciné Husserl, autant que la dynamique constitutive de continuité et discontinuité. Comment une connexion discontinue est-elle possible ? Engagé dans la recherche d’une réponse à ces questions, Husserl tombe sur les pages de La monadologie : « Et comme une même ville regardée de differens cotés paroist toute autre et est comme multipliée perspectivement, il arrive de même, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de differens univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d’un seul selon les differens points de veue de chaque Monade » [20].

Ce qui intéresse Husserl dans la monadologie, c’est l’idée de la constitution de l’unité de la pluralité des monades par la constitution du monde commun, le projet optimiste de l’harmonie universelle qui dépasse le solipsisme cartésien et justifie la rationalité du monde. Comment la constitution du meilleur des mondes possibles se justifie-t-elle ? Leibniz soutient que : « Or, comme il y a une infinité des Univers possibles dans les Idées de Dieu et qu’il n’en peut exister qu’un seul, il faut qu’il y ait une raison suffisante du choix de Dieu, qui le determine à l’un plustôt qu’à l’autre » [21]. La raison du choix consiste dans la nécessité morale : Dieu crée selon la convenance ou le choix du meilleur parmi les mondes possibles, c’est-à-dire le monde qui possède la plus grande variété possible, avec le plus grand ordre possible, à savoir la plus grande perfection possible. Majeure perfection signifie majeur être. C’est la loi des compossibles. La justification leibnizienne de la représentation intermonadique du monde commun ne peut certainement pas satisfaire Husserl. Comment le phénoménologue pourrait-il partir des présuppositions théologiques de la métaphysique de Leibniz ? Les possibilités ne peuvent pas être conçues comme idées divines. Un seul univers est possible, celui dont nous faisons l’expérience phénoménale, et chaque autre monde n’est rien d’autre que le produit de l’acte de conscience de la variation eidétique. Seulement, la variation eidétique est la pensée des possibles selon Husserl. En d’autres termes, Husserl parle de Weltmöglichkeiten, c’est-à-dire de possibilités mondaines. La possibilité n’est pas a priori dans les idées divines, mais est l’horizon constitutif infini de l’expérience du monde. Dans ce sens, Husserl peut récupérer l’idée des compossibles leibniziens : « Leibniz a évidemment raison lorsqu’il dit qu’une multiplicité de monades et de groupes de monades est concevable, mais que, néanmoins, ces possibilités ne sont pas toutes compossibles ; ensuite il a raison de dire qu’un nombre infiniment grand de mondes aurait pu être « créé », mais pas plusieurs à la fois, à cause de leur incompossibilité. Dans ce cas, il faut remarquer que je peux bien imaginer librement des variations de moi-même, de cet ego apodictique et existant en fait, et arriver ainsi au système des variations possibles de moi-même ; mais chacune d’entre elles est détruite par les autres et par le moi que je suis réellement. C’est un système d’incompossibilités aprioriques » [22]. L’incompossibilité est déterminée par le fait que le monde se constitue à partir du caractère concret de mon horizon. Il s’agit des possibilités limitées, compossibles, du développement de l’expérience concrète. La constitution de l’être du monde ne dépend pas du choix d’une idée divine ; Sein ist Erkennbarkheit : l’être est l’horizon de la connaissance, horizon des compossibles, non à partir de l’a priori métaphysique, mais de l’a priori concret de l’expérience. Si être est la constitution transcendantale du monde, s’il est un processus téléologique et un universel vouloir être à partir des possibilités mondaines concrètes, cela signifie que « cette volonté créatrice est créatrice du monde (au « sens » du meilleur de tous les mondes possibles), mais seulement dans un certain sens il s’agit de création à partir de rien » [23]. Husserl touche aux thèmes classiques de la métaphysique leibnizienne, à la question que Heidegger définit comme la demande métaphysique fondamentale, la Seinsfrage : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien [24] ? Mais il la déplace au niveau phénoménologique de la constitution transcendantale. L’épochè phénoménologique ne permet pas d’aborder directement le problème ontologique, qui pour Husserl doit être reconduit au niveau transcendantal. La phénoménologie n’est pas ontologie. Dans un certain sens, le monde est éternellement en création ex nihilo, parce qu’il a son véritable être seulement dans le progrès des degrés de l’être, qui sont des degrés de la relativité. « Le monde est et néanmoins n’est pas encore, dans la mesure où il est toujours dans un être véritable relatif et dans un non-être relatif » [25].

La compossibilité de la constitution du monde par degrés de relativité dépend de l’accord constitutif des horizons concrets monadiques. La multiplicité infinie des substances simples de Leibniz devient chez Husserl une pluralité infinie de monades, en connexion (Zusammenhang) réciproque. L’harmonie des monades dépend du « fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu’elle est par consequent un miroir vivant perpetuel de l’univers » [26]. Toutes les substances représentent le même monde. Mais elles sont solitaires, singulières et enfermés en elles, sans fenêtres, car elles sont monades. L’harmonie est préétablie, parce que toute influence réelle est impossible [27]. Husserl utilise le concept de Urvergemeinschaftung, pour indiquer avec la terminaison allemande « ung » le processus de la constitution originaire de la communauté intermonadique donnant sur le même monde. À la différence de Leibniz, il parle d’accord et aussi d’harmonie des monades, mais non préétablie. Husserl se demande si les monades doivent s’entendre comme des unités isolées gouvernées par une harmonie préétablie et il répond que cela est impossible, si on le comprend superficiellement, comme si par miracle une unité d’ordonnance était fondée dans le développement de la monade. L’harmonie des monades est un processus d’ordonnance, et non pas un ordre préétabli. Derrière l’idée de l’harmonie préétablie transparaît, aux yeux de Husserl, la possibilité du retour de l’en-soi, idée divine du meilleur des mondes possibles qui attendait de se manifester. Évidemment, le phénoménologue ne peut pas accepter une telle présupposition ; il n’y a aucun en-soi derrière les phénomènes, le monde n’est rien d’autre que la genèse continue des phénomènes compossibles, c’est-à-dire des phénomènes possibles à l’intérieur de notre horizon d’expérience et de l’horizon d’expérience intermonadique. La parenthèse de l’épochè est valable pour tout ce qui est en dehors de ça [28]. Ce que Husserl reproche à Leibniz est exprimé clairement : « toutefois il n’est pas vraisemblable qu’il ait démontré réellement la fusion des monades, comme Mahnke semble l’interpréter » [29]. Pour Husserl, dire que Dieu a fait cet accord ce n’est qu’une façon de parler, une solution métaphysique qu’on ne peut pas accepter. La monade leibnizienne est dépourvue de fenêtres. Husserl refuse avec énergie une telle théorie : « une monade a donc des fenêtres par lesquelles elle reçoit les influences étrangères. Ce sont les fenêtres de l’intropathie » [30]. Ce qui fait défaut à Leibniz, c’est une analyse phénoménologique de la vie de conscience ; par cette dernière il est possible d’expliquer la connexion concrète des monades, sans faire appel à la métaphysique. Dans une série de textes de 1920-1922 [31], Husserl s’occupe précisément de l’interprétation leibnizienne de la substance et de la monade, afin de clarifier phénoménologiquement, en termes intentionnels, comment se réalise la connexion intermonadique. La monade a une infinité de fenêtres, parce que la nature psychophysique, selon Husserl, s’exprime dans le recto et dans le verso de l’intériorité (Innerlichkeit) et de l’extériorité (Ausserlichkeit). Le dualisme psychophysique est reconduit au rapport entre « immanence irréelle » et « transcendance empirique » et est résolu par la corrélation noétique-noématique (exactement ce qui manque à Leibniz). Le lien est celui, paradoxal, d’une conjonction (Verbindung) irréelle-réelle. La co-implication de la transcendance et de l’immanence délimite exactement le champ des recherches phénoménologiques transcendantales des années 1920 sur l’eidétique monadique. La monade est à la fois être pour soi-même (Durch-sich-selbst-sein) et être pour l’autre (Für-ein ander-sein). Avec la première expression, Husserl indique que la monade est une subjectivité concrète et autonome, avec la seconde, qu’elle a le fondement de son propre être dans l’autre. Substance, rappelle le phénoménologue, est exactement ce qui est pour soi-même, causa sui. Substance est entendue au sens d’être absolu. Il y a indépendance (Selbständigkeit) et non-indépendance (Unselbständigkeit) de la monade singulière, mais absolue indépendance de la connexion totale des monades. Une substance est donc en harmonie (Harmonie) avec chaque autre, par les réels non substantiels, entendus comme unités potentielles ou actuelles, comme indices potentiels des règles d’apparition. Dans ce sens, Husserl parle donc de double légalité (Gesetzmässigkeit) ; d’un côté, la légalité qui règle la constitution de la monade individuelle, avec sa corrélative expérience propre ; de l’autre côté, la légalité qui règle la constitution intermonadique et celle du monde valable pour tous. La monade singulière est indépendante dans le premier sens et dépendante dans le second ; l’Allmonadenheit est toujours indépendante.

L’explication de la fusion des monades est donnée en faisant référence à un concept typiquement leibnizien comme celui de Spiegelung (réflexion) : chaque monade représente et reflète l’univers, le monde phénoménal. Husserl cite à ce sujet l’exemple leibnizien de la même ville vue selon différentes perspectives [32]. Les différentes représentations de l’unique monde valable pour tous s’expliquent par le fait que chaque monade est liée à son propre corps. Le corps est le point de vue de l’âme. De nouveau Husserl fait allusion à La monadologie (§ 63) : « car toute monade étant un miroir de l’univers à sa mode, et l’univers étant réglé dans un ordre parfait, il faut qu’il y ait aussi un ordre dans le représentant, c’est à dire dans les perceptions de l’âme et par conséquent dans le corps, suivant lequel l’univers y est représenté ”. Mais ce n’est pas tout. Comme pour Leibniz, pour Husserl aussi, dans chaque monade se reflète non seulement l’univers de la nature, mais aussi l’univers absolu des monades. Avec une formule, il synthétise la connexion entre monade et monde et entre monade et monades : « On pourrait donc aussi dire : la nature reflète l’univers monadique, autant que l’univers monadique reflète la nature » [33]. L’expression leibnizienne « jeu de miroirs » deviendra, pendant les années 1930, dans la Crise, « a priori de corrélation universelle ». Les Gesetzmässigkeiten intermonadiques et les Gesetzmässigkeiten de la monade singulière constituent l’objet de recherche de l’eidétique monadique, qui vise à clarifier exactement ce qui fait défaut chez Leibniz : l’explication de la fusion des monades. D’un côté, connexion interne de la monade singulière, selon les lois de la temporalité et de l’association (légalités passives) ; ces lois constituent l’uni-totalité de la monade singulière dans son écoulement continu-discontinu. De l’autre côté, les légalités de la communauté intermonadique, légalités de la connexion réciproque des monades. Donc, non seulement la description eidétique du devenir ontogénétique est nécessaire ; mais avec elle, il faut avoir la description du processus phylogénétique qui relie les monades actuellement éveillées et les monades qui ne le sont plus, sédimentation de l’expérience, hérédité historique activement revivifiable dans l’acte de souvenir (Wiedererinnerung), mais aussi fonctionnement passif comme préhistoire de l’ego. Le commercium des monades est défini comme une communauté intentionnelle : la loi intentionnelle qui relie l’univers monadique est celle de la motivation active et passive. C’est ainsi que Husserl décrit sa propre phénoménologie comme le projet d’une logique de la motivation métaphysique. Le medium si longuement cherché est la motivation : « ce qui peut être médiat c’est la motivation » (mittelbar ist die Motivation) [34]. Husserl est convaincu que l’idée de la connexion de motivation a déjà été entrevue par Leibniz, comme loi de l’intentionnalité, mais qu’elle n’a pas été développée d’une manière adéquate. Husserl pense au célèbre paragraphe 22 de La monadologie : « Et comme tout present état d’une substance simple est naturellement une suite de son état precedant, tellement que le present y est gros de l’avenir » [35]. Chez Leibniz les corps agissent selon la cause efficiente et les âmes selon les causes finales. D’une part, une infinité de figures et mouvements présents et passés constituent la cause efficient du fait que je suis en train d’écrire ; d’autre part, une infinité de petites inclinations et dispositions présentes et passées de mon âme constituent la cause finale du fait que j’écris (La monadologie, § 36). Les très vastes recherches sur la constitution phénoménologique des années 1920 représentent la tentative de donner épaisseur, par des descriptions phénoménologiques concrètes, à ces intuitions leibniziennes. La constitution de la nature, d’abord matérielle, ensuite animale, est soumise aux Gesetzmässigkeiten de la cause-effet ; mais il faut aussi introduire les lois de la motivation, lois essentielles de la constitution du monde spirituel, monde des signifiés et des personnes, Umwelt (monde environnant) où on se rencontre et où le monde a un signifié qui doit toujours être constitué ensemble [36]. La description phénoménologique est donc description de l’expérience infinie de la constitution d’une nature matérielle commune, d’une nature animale commune, et finalement d’un signifié commun du monde.

Chez Leibniz l’harmonie, ordre commun, est préétablie ab origine. Par les caractères attribués à Dieu par la tradition théologique, on explique l’existence du meilleur des mondes possibles. La sagesse divine comprend le meilleur des mondes possibles, la bonté divine le lui fait choisir, la puissance divine le lui fait produire (La monadologie, § 55). Ici on ressent la lourde charge métaphysique qui pèse sur la philosophie de Leibniz. Comment le phénoménologue peut-il accepter un ordre garanti par Dieu, duquel il ne peut faire aucune expérience phénoménologique ? La rigueur méthodologique ne permet de conserver aucun a priori au-delà de l’immanence de la conscience. Cela ne signifie pas que Husserl n’aborde pas la question de Dieu comme garant de l’harmonie. L’hypothèse est, au contraire, de penser Dieu en tant que monade suprême. Déjà en 1908, dans le manuscrit BII2, Husserl pense à « Dieu comme entéléchie », « Dieu comme énergie » [37]. Le finalisme leibnizien qui s’exprime dans la définition de la substance comme entéléchie (telos), se présente chez Husserl en tant qu’horizon téléologique de la constitution. La monade est vis, force, pour Husserl, comme pour Leibniz. La perspective finaliste est fondamentale chez Husserl, comme chez Leibniz. Mais, l’harmonie de Leibniz est préétablie, Dieu est le garant, ab origine, de l’harmonie innée. La monade a déjà, virtuellement, prescrit en soi tout l’avenir, c’est-à-dire inscrit en soi comme prévu par l’omnipotence divine. Pour cette raison, la monade ne doit pas être ouverte, en commercium, n’a pas de fenêtres. Au contraire, Husserl ne peut accepter aucune garantie métaphysique a priori, fidèle au phénomène. Qui garantit la nécessaire bonté, rationalité et harmonie de ce monde ? Le critère de l’évidence, principe de tous les principes de la phénoménologie, dans ce cas ne vient pas au secours. Si Dieu est pensée comme entéléchie et énergie, l’ordre divin ne peut pas être préétabli, l’hypothèse de la monade suprême est l’hypothèse du remplissement de l’horizon constitutif potentiel.

« Mais Dieu voit la chose d’un côté (avec ma conscience), et « simultanément » de l’autre côté (avec la conscience de l’autre) » [38]. Notre vision du phénomène est toujours une vision donnée par esquisses, partielle. L’eidos de la chose se constitue dans le processus de la vision de ses différentes faces, images partielles. Pour cette raison, on parle de la constitution continue de la chose, et dans cette constitution, de l’intuition eidétique de l’essence. La monade suprême n’est pas hypostasiée comme le principe de l’omniscience, comme l’œil divin, vision panoramique qui depuis toujours embrasse le tout. Dieu même verrait la chose par ses traces. La vision pleine, panoramique, en d’autres termes l’harmonie du monde, ne peut pas être prévue par un Dieu qui échappe à la description phénoménologique. Dieu comme idée téléologique, au lieu de Dieu comme principe. Les monades husserliennes doivent donc avoir des fenêtres parce que l’harmonie n’est pas préétablie en elles, et elles ne sont pas harmonisées depuis toujours. C’est par le croisement de ma vision et de celle de l’autre que se constitue le monde, dans le jeu de miroirs et d’images. L’harmonie devient donc harmonisation. De même le principe leibnizien de raison suffisante ne peut pas être chez Husserl le principe qui détermine l’être, mais le processus de la constitution d’un monde rationnel, de réalisation des Welmöglichkeiten. Non rationalité (optimisme et meilleur des mondes possibles), mais rationalisation.

Comme l’a vu avec lucidité Merleau-Ponty : « Certes l’être ainsi découvert n’est pas le dieu de Leibniz, la « monadologie » ainsi dévoilé n’est pas le système des monades – substances – mais certaines descriptions leibniziennes –, que chacune des vues du monde est un monde à part, que pourtant « ce qui est particulier à l’un soit public à tous », que les monades soient entre elles et avec le monde dans un rapport d’expression, qu’elles se distinguent entre elles et de lui comme des perspectives – sont à conserver entièrement, à reprendre dans l’être brut, à séparer de l’élaboration substantialiste et ontothéologique que Leibniz leur fait subir » [39]. En d’autres termes, il s’agit de procéder par Rückfrage à partir des choses mêmes vers la métaphysique et non vice versa. Husserl est convaincu de pouvoir inaugurer, avec sa phénoménologie, précisément un tel parcours. Dans les Méditations cartésiennes Husserl pose lui-même l’objection qui souvent est reprochée à sa philosophie : la phénoménologie ne serait pas capable de résoudre les problèmes de la connaissance objective, parce qu’elle part de l’ego transcendantal et retombe dans le solipsisme transcendantal. « Tout ce passage à la subjectivité étrangère et à l’objectivité véritable ne serait possible que par une métaphysique non avouée, par une reprise cachée des traditions leibniziennes » [40]. Selon Husserl, l’inconsistence de l’objection est manifeste : la méthode phénoménologique, l’attitude transcendantale et l’épochè n’ont été abandonnées à aucun moment de la recherche.

Sur la base de cette fidélité à l’expérience et au phénomène, Husserl, contrairement à Leibniz, pense l’harmonie et la rationalité, comme harmonisation et rationalisation. Car elles ne sont pas préétablies, elles se constituent par le contraste et l’harmonisation du contraste. Le remplissement du telos n’est pas garanti ; le processus téléologique peut être interrompu. Il y a le risque de perdre le telos dans la Crise [41]. Le devenir est à la fois processus de continuité et discontinuité. La constitution d’un monde rationnel est donc une tâche infinie des monades associées, de la communauté des personnes, tâche dont le résultat n’est jamais prévu. Tâche des monades comme subjectivités concrètes, comme sujets incarnés liés à un corps (Leib), point zéro (Nullpunkt). D’ici, d’où on est miroir qui reflète le monde et dans lequel se reflète l’alter ego. Loi de la responsabilité, responsabilité individuelle et à la fois absolue, face à soi et déjà face à tous.