Dans le prolongement de cette problématique soulevée par O’Meara, nous affirmons que Plotin a recours au critère de ce qui se situe « par nature en amont ou en aval » pour faire apparaître que (a) le simple donne naissance au complexe et que (b) ce qui est en acte donne naissance à ce qui est en puissance, de même que (c) ce qui est parfait produit ce qui est moins parfait, et jamais le contraire.

a) Le critère de la simplicité, autrement dit le fait que le procréateur est nécessairement plus simple que le produit de sa procréation [3], constitue un principe métaphysique constant dans l’œuvre de Plotin. S’agissant plus spécifiquement de l’Un, Plotin soutient qu’Il n’est pas l’âme, puisque celle-ci est multiple [4], de même qu’Il ne saurait davantage être le Noûs, étant donné que ce dernier, en tant que multiple, est semblablement postérieur à l’Un [5]. L’Un, selon Plotin, est « le premier » (to prôton) parce que, n’étant pas complexe, il représente le principe originaire du Noûs multiple et complexe [6].

b) La thèse suivant laquelle l’être en acte est supérieur à l’être en puissance, et ce, parce que seul le premier peut être principe originaire pour le second [7], est principalement développée par Plotin dans le cadre de son opposition critique au Portique. Il est du reste caractéristique que cette thèse métaphysique prévaut, dans l’esprit du philosophe, tant pour la constitution originaire de l’âme à partir du Noûs en acte [8] que pour celle du corps à partir de l’âme en acte qui l’anime [9].

c) L’acte de donner naissance suppose pour Plotin la perfection de celui qui en est l’auteur. C’est au départ d’une plénitude de perfection que l’Un procrée [10] et c’est par imitation de Sa perfection que procréent à leur tour les produits de son acte de procréation [11]. Il y a, sous-jacente au concept plotinien d’imitation, la question de l’infériorité ontologique du procréé par rapport à son procréateur. Le procréé est « postérieur » (husteron) au procréateur, non parce qu’il est chronologiquement ultérieur à lui, mais en tant qu’il est ontologiquement second, selon l’ « ordre » (taxis) et la « cause » (aitia) [12] et est dès lors ontologiquement inférieur au procréateur sous le rapport de la perfection [13]. Se démarquant d’approches philosophiques qui rendaient compte de l’échelle hiérarchique des êtres suivant un schéma allant de l’inférieur au supérieur, telles celles des stoïciens et des philosophes atomistes [14], Plotin se rattache donc de plain-pied à la longue tradition de pensée platonico-aristotélicienne qui, à la seule exception de Speusippe [15], considère que le bien (et le parfait) se situe à titre principiel au début du processus cosmique bien plutôt qu’il n’en constitue l’aboutissement final [16].

Dans le cadre de cette ontologie, les degrés ontologiques (Noûs – Âme – réalités sensibles) ne surgissent pas seulement du haut vers le bas (schéma vertical descendant), mais au surplus par stricte nécessité [17]. Toutefois, cette overpowering metaphysical necessity [18], qui régit la production du Noûs à partir de l’Un, de même que celle de l’Âme à partir du Noûs, mais également celle des réalités sensibles à partir de l’Âme [19], ne représente pas, comme le prétend Rist [20], une simple transposition dans le domaine de la métaphysique du principe psychologique platonicien suivant lequel tout ce qui est bon est nécessairement procréateur. Il s’agit bien plutôt de la transposition dans le domaine de la métaphysique d’une nécessité que Plotin juge irréfragable, nécessité qui gouverne tout, y compris l’Un Lui-même.

Plus particulièrement, le Noûs naît nécessairement [21] de l’Un comme une conséquence naturelle inéluctable de l’absolue autosuffisance de l’Un en tant que Celui-ci demeure absolument en lui-même [22], tandis qu’il n’est pas jusqu’au processus même suivant lequel le Noûs déjà né s’autoconstitue en parvenant à son plein achèvement qui ne soit tributaire, selon Plotin, d’une rigoureuse nécessité métaphysique. L’utilisation du verbe « thelein » dans le 30^e traité de Plotin [23] ne doit pas nous induire en erreur en nous faisant envisager dans une optique volontariste l’autoconstitution du Noûs, erreur que l’on trouve dans l’interprétation donnée par Merlan à ce propos [24]. Dans le passage dont il s’agit, la « volonté » du Noûs doit être comprise sur le modèle de la volonté aristotélicienne (boulèsis) ou de l’impulsion (hormè) stoïcienne comme un désir naturellement prédéterminé, si ce dont il est question, comme le remarque pertinemment Bussanich, dans la ligne des interprétations de Rist [25] et de Armstrong [26], c’est précisément ceci : « To allow Plotinus to maintain the metaphysical necessity and ultimate goodness of the procession. » [27]

Pareillement, critiquant toute conception qui tendrait à voir dans le monde sensible l’œuvre d’un Dieu tourné vers ce qui est hors de Lui-même, Plotin répond à la question de savoir comment le monde sensible est créé en soutenant que ce monde naît spontanément comme une « apparence » ( « indalma » ) et une « image » ( « eikôn » ) de la vie intérieure du Noûs [28]. En d’autres termes, selon Plotin [29] le Noûs ne crée pas le monde sensible ( « τπδε τθ π™ν » ) par le fait de penser quelque chose qui n’existe pas encore ( « il ne pense pas les choses qui sont dans le non encore être » ) ( « ο≤ τ1 Χν τ∪ μΠπω υντι ο♠τος νοΠσει » ), mais en se pensant soi-même en tant qu’étant « en acte » ( « ΧνεργεB⊗ » ) et qu’ « étant éternellement » ( « 3εα υν » ) [30]. Au demeurant, dans son 31^e traité, Plotin [31] précise que (a) le Noûs n’est pleinement cause créatrice qu’en tant que cause finale et que (b) une telle cause ne crée pas « par dessein réfléchi » ( « Χξ ΧπινοBας » ), mais de façon spontanée, étant donné que (c) la raison (le logos) est postérieure ( « ♣στερον » ) ( « en effet, toutes ces choses, à savoir et la raison, et la démonstration, et la croyance sont postérieures » ) ( « ♣στερα γ1ρ π0ντα τα′τα, καα λπγος καα 3ππδειξις καα πBστις » ) par rapport à la création spontanée.

La manière dont Plotin traite du Noûs comme d’une cause créatrice (parfaite et finale) agissant spontanément est sous-tendue par la question de la création par nécessité. À ce sujet, Gerson soutient certes avec raison la thèse selon laquelle « Plotinus contrasts acting by necessity and acting on the basis of discursive reasoning » [32], mais ce qu’il semble paradoxalement ignorer dans le développement qu’il consacre à cette question [33] – et ce qui est aussi ce sur quoi nous nous proposons de centrer notre attention dans la présente étude –, c’est le fait que dans l’œuvre de Plotin il y a un concept positif de nécessité, différent de la nécessité entendue « as constraint ab extra » [34], concept suivant lequel ce qui naît « par nécessité » ( « Χξ 3ν0γκης » ) est de loin supérieur à ce qui pourrait naître « par raison discursive » ( « Χκ λογισμο′ » ) [35], et ce, parce que la nécessité présidant à la création de ce qui est ontologiquement inférieur à son procréateur ontologiquement supérieur préserve, dans l’esprit de Plotin, la plus grande similarité possible du produit inférieur de la procréation avec la supériorité ontologique de son procréateur.

Plus précisément, pour Plotin ce qui est procrée [36] et, qui plus est, procrée par la procréation « à partir de sa propre essence » ( « Χκ τΡς α⁄το′ ο≤σBας » ). Créer « à partir de sa propre essence » ne signifie pas, pour Plotin, créer quelqu’un ou quelque chose qui soit comme une partie de l’essence du procréateur. En effet, comme le soutient le philosophe [37], la création « à partir de l’essence » présente, en ce qui concerne le produit de la procréation, des traits ontologiques bien déterminés : (a) le produit de la procréation advient à l’être comme une conséquence du fait que le procréateur demeure inentamé en lui-même ( « et c’est à partir de leur propre essence que, dans la mesure de leur manence, tous les êtres prodiguent vers ce qui est hors d’eux-mêmes leur qualité, demeurant nécessairement autour d’eux-mêmes, d’instances subalternes, au départ de la puissance actuellement présente en eux » ) ( « καα π0ντα τ1 υντα, Γως μ≅νει, Χκ τΡς α⁄τ″ν ο≤σBας 3ναγκαBαν τΘν περα α⁄τ1 πρθς τθ Χξω α⁄τ″ν Χκ τΡς παροAσης δυν0μεως δBδωσιν α⁄τ″ν Χξηρτημ≅νην ⁄ππστασιν) et (b) le produit de la création est ontologiquement inférieur à son procréateur en tant que ce produit est une instance « qui est une image, pour ainsi dire, des archétypes dont elle a émergé » ( « εχκπνα ο♥σαν οφον 3ρχετAπων ≡ν Χξ≅φυ » ).

Lors de la création du procréé « à partir de l’essence » de son procréateur, c’est nécessairement du moins parfait qui surgit à partir du parfait [38], de même que de l’Un surgit la multitude [39], ce qui a pour résultat que dans le schéma de la procession tel que le concevait Plotin s’insinue un élément de chute, chute nécessaire et, partant, involontaire. Dès lors, ce n’est pas seulement la création du monde sensible qui est décrite par Plotin par des formes verbales pour rendre compte d’une chute ( « πBπτοντα » ) du niveau le plus élevé, qui est le Noûs, au niveau le plus bas qui est la matière [40]. On retrouve en effet une sémiotique de la chute jusque dans la description de la naissance du Noûs à partir de l’Un [41]. En clair, alors que pour Plotin la première phase de la création du Noûs est marquée par une plus grande similarité avec son procréateur ( « comme un un » ) ( « ×ς Γν » ), lors de la seconde phase de la création du Noûs survient une chute, une évolution de caractère négatif ( « il a perdu sa manence » ) ( « ο∞χ Εμεινεν » ) du rang de ce qui est « comme un un » au rang de ce qui est « devenu multiple » ( « πολϒς γενπμενος » ). Selon Plotin, cette chute est due à une inattention du Noûs ( « il s’est laissé par mégarde devenir multiple » ) ( « Ελαθεν Δαυτθν πολϒς γενπμενος »), bien que cette inattention, comme cela ressort d’autres passages [42], il lui serait impossible de l’éviter en raison de son infériorité (de sa faiblesse) ontologique par rapport à son procréateur. Bussanich [43] rapproche à juste titre l’inattention du Noûs lors de sa création, telle qu’il en est fait état dans le passage en question, de l’ivresse de Poros (l’Expédient), c’est-à-dire de la « raison (du logos) de toutes choses » [44], au moment de la naissance du monde sensible décrite dans le traité III, 5 (50). Toutefois, ce rapprochement n’autorise pas Bussanich à conclure, comme il le fait [45], que dans le passage précité Plotin présenterait sans succès la création du monde intelligible en termes de création du monde sensible. Le rapprochement à établir entre l’inattention du Noûs lors de sa création dans III, 8, chap. 8 et l’ivresse de la raison (du logos) du Noûs (Poros - Expédient) dans III, 5, chap. 9, nous dévoile, à mon sens, la face obscure de la création « à partir de l’essence », création qui, étant celle de ce qui est nécessairement inférieur sur le plan ontologique, bien que s’inscrivant sur une échelle déterminant un incontestable continuum ontologique, introduit un élément de chute dans le schéma de la création.

Cependant, bien qu’il soit inférieur à son procréateur, le produit de la création est semblable à lui, selon Plotin [46]. Et ce, parce que la création réalisée par le procréateur « à partir de l’essence » a comme caractéristique ontologique supplémentaire pour le procréé que celui-ci est nécessairement similaire au principe dont il tire son origine. Plus spécifiquement, d’après Plotin [47], ce qui est supérieur donne naissance à ce qui est inférieur non pas en se divisant au travers de ce à quoi il donne naissance, mais en conformant les produits de sa procréation comme des images ontologiques particulières (et non comme des leurres) de ce que lui-même est en totalité. Si nous supposons que le Noûs est complexe en tant que composé de parties complémentaires (σAνθεσις Χκ μορBων), affirme Plotin [48], il en résultera qu’en communiquant, à travers l’acte de procréation, aux réalités multiples qu’il engendre des parcelles de la complexité le caractérisant statutairement en soi, il se trouvera lui-même diminué d’autant, ce qui aurait comme conséquence qu’il encourrait le risque de s’anéantir lors de la procréation des réalités naissant « de lui » ( « Χξ α≤το′ » ). Mais, loin d’être complexe (au sens de la complémentarité de ses parties), le Noûs demeure entier partout, de sorte que le Noûs donnant naissance à une réalité semblable à lui, celle-ci est « tout elle aussi » ( « π0ντα καα α≤τπ » ) [49].

Le semblable donne naissance à du semblable, semblable non pas supérieur, mais bien inférieur à ce qui le procrée ; dans la première hypothèse, le résultat serait un schéma ontologique évolutif se prolongeant à l’infini et dès lors inconcevable au regard des données de l’ontologie grecque attendu qu’il serait illimité et chaotique ; dans la seconde hypothèse – et c’est bien cela que nous vérifions chez Plotin –, nous sommes en présence d’un système clos défini par le principe dans lequel il s’origine. Dans un passage du 49^e traité [50], il apparaît clairement que la thèse métaphysique plotinienne suivant laquelle ce qui est supérieur donne naissance à quelque chose qui lui est semblable bien qu’inférieur n’obéit pas à une quelconque nécessité logique (ou même biologique), puisqu’aussi bien ce qui est supérieur pourrait parfaitement donner naissance à quelque chose qui l’équivaille et lui soit égal en dignité ; bien plutôt, cette thèse répond au parti théorique que prend le philosophe d’attribuer les multiples à l’Un et, finalement, de rendre compte de la diversité du monde (tant intelligible que sensible) comme variante ontologique de l’Un absolument simple, ce qui implique que la diversité ne constitue pas une infirmité statutaire du monde des multiples, mais une condition de sa beauté. Le procréé inférieur quoique similaire à son créateur est pour Plotin à ce point et de telle manière semblable à ce en quoi il s’origine que, nonobstant le plan vertical suivi par la création au départ de l’origine première selon le schéma naturel adopté par Plotin dans sa description de l’univers métaphysique, la luminosité de son optimisme métaphysique demeure inentamée tout au long de son œuvre.

Nous affirmons que Plotin a perçu dans le mécanisme de la nécessité opérant au niveau de l’origine de ce qui est inférieur à son procréateur ontologiquement supérieur le moyen de fournir une assise solide à son optimisme métaphysique. En clair, il se dégage des Ennéades un concept positif de nécessité du fait que grâce à ce concept nous avons un schéma de chute – ou, de façon plus neutre, un schéma vertical descendant – au travers duquel se trouve préservée la plus grande similarité possible du procréé avec son créateur ontologiquement supérieur. Le rapport existant entre la nécessité gouvernant la procréation et la similarité naturelle ( « κατ1 φAσιν » ) de l’auteur et du produit de l’acte de procréation constitue selon Plotin un rapport de cause à effet [51]. Du reste, la notion de génération « par nécessité » ( « Χξ 3ν0γκης » ) ne garantit pas seulement la plus grande similarité naturelle ( « κατ1 φAσιν » ) possible de l’engendré avec son géniteur ; elle assure également d’après Plotin l’irresponsabilité du procréateur en ce qui concerne l’infériorité de ce qu’il engendre, ce qui, dans la conception du philosophe, ne saurait que difficilement être garanti si la création de ce qui est ontologiquement inférieur avait lieu « par raison discursive » ( « Χκ λογισμο′ » ). Ajoutons pour nous résumer : est un engendré « naturellement similaire » ( « κατ1 φAσιν ωμοιον » ) à son géniteur celui qui est créé au départ d’une nécessité naturelle du procréateur. Par conséquent, dans le cadre de la métaphysique plotinienne la nécessité joue, à notre avis, un rôle de soupape de sécurité permettant d’éviter que l’infériorité ontologique de l’engendré ne se ramène à sa pleine et entière dissimilitude par rapport à son géniteur [52].

Nous avons vu que la génération de l’engendré « à partir de l’essence » ( « Χκ τΡς ο≤σBας » ) de son géniteur implique pour l’engendré de présenter au moins trois caractéristiques qui nous ont conduit à dégager un concept positif de nécessité au sein de l’œuvre de Plotin. Toutefois, la génération de l’engendré « à partir de l’essence » ( « Χκ τΡς ο≤σBας » ) du géniteur implique de même en ce qui concerne celui-ci un concept positif de nécessité sur lequel il est utile que nous nous arrêtions quelque peu. Le principe originaire ( « 3ρχΠ » ) reste nécessairement, pour Plotin, ou bien centré « sur lui-même » ( « ΧφΒ ΔαυτΡς » ) (quand il s’agit de l’Un), ou bien tourné vers ce qui est « devant lui » ( « πρθ α≤τΡς » ) (lorsqu’il s’agit des principes postérieurs à l’Un, c’est-à-dire du Noûs et de l’Âme). De la sorte, le « principe » ( « 3ρχΠ » ) ne crée pas seulement les multiples engendrés « issus de lui » ( « τ1 Χξ α≤τΡς » ), mais il se trouve au surplus sauvegardé lui-même. Dans ce cas, l’expression nécessairement ne signifie pas seulement que ce ne soit que dans ces conditions que le principe ( « 3ρχΠ » ) plotinien préserve les multiples « issus de lui » ( « τ1 Χξ α≤τΡς » ) tout en se préservant lui-même comme si préserver les multiples nés de lui et se préserver soi-même était pour lui affaire de choix. En fait, la force génératrice mais également providentielle du « principe » ( « 3ρχΠ » ) plotinien tient à ceci qu’il n’a absolument aucun choix. Ce qui vient d’être dit à propos du principe plotinien vaut semblablement, mutatis mutandis, tant pour l’Un [53] que pour le Noûs [54], mais également pour l’Âme [55]. Gaudin [56] résume les caractéristiques particulières de la production plotinienne des êtres en soutenant (a) que cette production est non intentionnelle (b) qu’elle est impersonnelle (c) qu’elle n’implique aucun sacrifice qui serait de l’ordre de l’essence pour le procréateur et (d) qu’elle résulte de ce que le procréateur est et non pas de ce qu’il a. Il s’agit en fait, de la part de Plotin [57], d’une critique radicale à l’endroit de l’idée chrétienne d’une création libre de toute contrainte – tant intrinsèque qu’extrinsèque [58] – et ce, du point de vue d’une métaphysique optimiste de la nécessité.

Dans une de ses premières études, Armstrong [59] a vu dans l’ « émanation » plotinienne des traces du matérialisme stoïcien. Il y a même lieu d’observer, d’après cet auteur, que le matérialisme latent de Plotin en ce qui concerne le schéma d’émanation qui se dégage de son œuvre est tempéré (a) par le dogme plotinien de la lumière incorporelle [60] et (b) par l’usage que fait Plotin de la méthode analogique [61]. Nous estimons personnellement que rapprocher l’ « émanation » au sein de l’œuvre plotinienne tant du caractère semi-spirituel de la lumière que de l’utilisation de l’analogie ne nous permettra d’en rien comprendre. Nous ne comprendrons ce qu’est cette émanation que si nous tenons compte du fait que Plotin cherche à identifier des lois naturelles (des nécessités) dans le domaine de l’esprit [62], étant donné que selon lui c’est là surtout que ces lois sont possibles et non dans le domaine des accidents (des réalités sensibles), puisque c’est là précisément que leur domination est absolue, tandis qu’au contraire ici (dans le domaine des réalités sensibles) ces mêmes lois agissent en concurrence avec la matière indisciplinée. Plotin ne rejette que le matérialisme des stoïciens, mais non leur naturalisme, ce dernier constituant du reste, en dernière analyse, un trait commun à l’ensemble de la philosophie grecque antique. En fait, Plotin a fait œuvre de pionnier et fait figure de représentant par excellence d’un idéalisme scientifique, comme cela ressort à l’évidence de son intention de dégager les régularités régissant la sphère métaphysique, en vue, grâce à elles, de comprendre, dans une seconde phase, des niveaux inférieurs de la réalité comme, par exemple, le monde sensible.

Même la nécessité régissant le raisonnement sur lequel se fonde la manière philosophique de penser présuppose et se moule, dans l’esprit de Plotin, sur la nécessité qui gouverne à la fois le monde et sa source [63]. Pour un philosophe grec de l’Antiquité tel que Plotin, les lois du raisonnement font partie des lois de la nature. Par conséquent et par contraste avec la philosophie moderne, Plotin a pleinement conscience, en sa qualité de représentant de la pensée grecque antique, de ne pas étudier le monde et Dieu par ses propres moyens humains de manière à les réduire à de simples reflets de lui-même et de ses options méthodologiques ; il sait qu’il étudie Dieu et la nature, tout comme il s’étudie soi-même, grâce aux moyens divins de création du monde, de conservation du monde créé mais aussi de connaissance de ce monde que constituent les lois de la nature ; et ces lois, bien loin de les extraire de son seul esprit, Plotin, comme tout bon philosophe grec, entend par son œuvre se lancer à leur découverte et se tenir à leur service.