R. C. a divisé son étude en trois grandes parties, traitées dans l’ordre où le titre les énumère : substance, mouvement, analogie. C’est sans doute pour éviter toute pédanterie qu’il n’a pas intitulé son livre : Ο≤σBα ΚBνησις ΒΑναλογBα. Il ne s’agit pas en effet de dire que la « substance » (sc. aristotélicienne) est mal fondée, ou partielle, etc. mais que le critère même qui fait qu’une ο≤σBα-être soit un être n’a rien à voir avec l’ο≤σBα-substance des aristotéliciens ; il ne s’agit pas de dire que le « mouvement » n’est qu’une apparence, mais que l’acte du se-mouvoir n’admet aucune once de potentialité ; enfin, il ne s’agit pas de dire que l’ « analogie », avec tout ce qu’elle évoque pour nous de technique théologique et métaphysique, ait quelque efficacité, mais que l’3ναλογBα ne recouvre qu’une homonymie ou qu’une fusion, dans le continuum d’un spectre « énergétique » unique, des espèces qui constitueraient pour la scolastique néoplatonicienne les termes alternés d’un genre conçu 3φΒ Δνπς.

La chose est particulièrement nette avec l’ο≤σBα-être. Aristote et ses disciples, nous dit Plotin, reconnaissent que la forme, la matière, le composé des deux sont, à des titres divers, des ο≤σBαι-êtres (cf. p. 64 sq.). Ils reconnaissent également – à l’exception bien sûr de leur enfant terrible, Boethos de Sidon (cf. p. 66) – que la forme est « davantage ο≤σBα-être » que la matière. C’est donc qu’ils disposent d’un critère pour juger de ce qui, dans les ο≤σBαι-substances, est véritablement l’ο≤σBα-être, autrement dit qu’ils ont une théorie assez ferme de l’ο≤σBα-être pour constituer les ο≤σBαι-substances en êtres. Une réponse scolastique consisterait à dire que l’ο≤σBα-substance est ο≤σBα-être parce qu’elle n’est pas dans un sujet mais est le sujet dont s’affirment les autres attributs (cf. p. 65). Aristote lui-même a cependant reconnu que la forme était dans un sujet, ce qui contredirait directement son lien privilégié avec l’ο≤σBα-être. Cette voie étant sans issue, il faut s’engager dans le maquis des prédications aristotéliciennes et distinguer les attributs constitutifs de l’ο≤σBα-substance de ses attributs inséparables, qu’il s’agisse de propres ou de concomitants communs (cf. p. 67 sq.). C’est la raison pour laquelle Alexandre a consacré tant d’efforts, dans ses écrits personnels et dans ses commentaires, à construire de manière nuancée le rapport de l’eidos in re à la partie extensive (à la Réfutation de Xénocrate connue depuis le travail pionnier d’Abdurrahman Badawi, il faut maintenant ajouter la paraphrase du Que le genre n’est pas composé d’espèces comme le tout est composé de parties), à la classe (Quaestio I 11), à la définition (Quaestio I 3), à la différence (traité arabe Sur la différence), au tout extensif (In Metaphysicam 422 . 20-423 . 8). La blancheur de la neige est inséparable de la neige, mais elle n’en est pas constitutive. Il ne faudrait pas croire qu’Alexandre rejette l’existence de qualités substantielles, desquelles dépend la différence spécifiante (cf. p. 71, n. 41 en part.). On rentre ici dans la zone de tir plotinienne : recevons, nous dit Plotin, la distinction péripatéticienne entre qualités substantielles et accidents inséparables. Admettons que les choses constitutives des ο≤σBαι-substances participent éminemment de l’ο≤σBα-être, voire soient des ο≤σBαι-substances (τ1 συμπληρωτικ1 τ″ν ο≤σι″ν ο≤σBαι, Porphyre, In cat. 95 . 33, cf. p. 75). Mais il n’y a là qu’une tautologie (ibid.). Cela revient à dire qu’une qualité essentielle est essentielle et qu’un accident est accidentel. Le péripatéticien n’aurait plus ici d’autre solution que de dire que les choses sont comme elles sont. Mais il n’aura toujours rien dit de ce que c’est qu’être au sens fort. Il fait jouer (certes avec virtuosité) la petite mécanique de ses ο≤σBαι-substances quand on lui demande de s’expliquer sur l’ο≤σBα-être qui les fonde (cf. p. 75-77).

On pourrait encore ne voir, dans le fait que les péripatéticiens n’ont pas résolu de manière satisfaisante la question de l’ο≤σBα-être, qu’une insuffisance historique des exégètes et non un défaut viciant l’économie même de leur système. C’est la raison pour laquelle le Plotin de R. C. ne se livre à aucune critique ad hominem mais poursuit son travail de sape de l’ο≤σBα-substance. La tactique consiste maintenant à compléter, encore le plus aristotéliciennement possible, l’ontologie inachevée des péripatéticiens, avant de montrer la contradiction du seul résultat possible (cf. p. 79).

Nous sommes en présence d’ο≤σBαι-substances, qui représentent des zones de fixation spatiales de certains attributs. Même si la blancheur, qui n’est pas une ο≤σBα-substance, de Socrate n’est pas dans un lieu (Χν τππ⊕), elle est quelque part (που), c’est-à-dire n’excède pas le lieu de Socrate. Cherchons donc ce qui est dans un lieu. Au plus bas niveau de l’échelle de la réalisation, il s’agit des homéomères, résultant de la combinaison des deux couples de qualités principielles (chaud-froid, sec-humide). Indépendamment même de la discussion péripatéticienne sur le statut des attributs, on ne saurait reconnaître que les qualités soient dans un lieu, sous peine de retomber dans la réification archaïque propre à certains présocratiques. Le corps n’est donc qu’un amas de qualités, dont aucune n’a la moindre consistance matérielle. Si l’on considère maintenant le mode d’être de ces qualités, on aboutit à des apories plus grandes encore. Celles-ci sont en flux perpétuel et ne sauraient donc servir de socle à la stabilisation définitionnelle de l’ο≤σBα-substance. Plus grave, rien dans la quantité corporelle n’appelle la cohésion corporelle. Aucune qualité ne suffira à rendre compte de l’unité d’une grandeur. L’extension sensible est pulvérisée en une poussière de riens. Elle n’est donc, en tant que telle, rien.

Il faut insister sur le fait que l’on n’a pas ici de critique ponctuelle de tel ou tel raisonnement péripatéticien, mais une élucidation grosso modo exacte de notions aristotéliciennes dans le cadre d’une critique générale de l’ontologie d’Aristote. Il sera certes loisible de s’interroger sur l’exactitude et la bonne foi de la présentation des thèses physiques d’Aristote (voir plus bas), mais il ne fait aucun doute que Plotin ne vise jusqu’ici qu’à développer ce qui est latent dans l’ontologie qu’il combat. Et il est vrai que la théorie de la matière du traité De la Génération et de la corruption est l’une des questions les plus délicates de l’aristotélisme.

La véritable difficulté herméneutique surgit au stade ultérieur, dans la mise en place d’une théorie du λπγος unifiant. Nous sommes alors (p. 117-146) sur le fil du rasoir, parce que, perturbées par le trou noir de l’Un, les orbites du platonisme et de l’aristotélisme en viennent presque à se confondre.

Décrivons les choses aussi simplement que possible. Le sensible renferme des récurrences formelles qui ne peuvent être le fruit du hasard mécanique. Non seulement les êtres vivants ont une constitution admirable, mais ils engendrent des êtres vivants semblables à eux. Que ce soit durant l’éternité ou sur une période finie a peu d’importance. Il suffit que la reproduction ait eu lieu une fois pour que la récurrence existe. Cette récurrence est parfaitement descriptible dans ses deux aspects, formel et matériel : est récurrent un événement qui se reproduit à l’identique après un laps de temps donné ; certains événements biologiques sont récurrents. Seul un sophiste pourra dénier que la génération du fils, en tant que génération, soit identique à celle du père ou que père et fils soient spécifiquement identiques. Un nominalisme parviendra peut-être un jour à mettre sur pied une épistémologie biologique concurrente – il reste qu’aussi bien le platonisme que l’aristotélisme reconnaissent les termes de cette description.

Telle qu’elle est reconstituée par R. C. (p. 126 et sq. en part.), la distinction entre plotinisme et aristotélisme est la suivante : Plotin substitue à une conception de la forme immanente un modèle « intensif », où l’agrégat de qualités et de matière (Enn. VI 3, 8 . 20 : συμφπρησις... ποιοτΠτων καα ♣λης) auquel se résume l’ο≤σBα-substance des aristotéliciens se définit à la fois comme un trop-plein et un trop-vide du λπγος. Trop-plein, parce qu’il n’est de sensible que cette participation à l’intelligible. Trop-vide, parce que rien de sensible ne participe du λπγος. En quelque sorte, seul ce qui est déjà λπγος participe du λπγος. Il y aurait donc un contresens à concevoir le λπγος comme un principe formel se déployant dans le monde si on ne maintenait pas fermement, en même temps, que tout dans le monde est image du λπγος. On comprend immédiatement, dans ces conditions, le bouleversement introduit dans la classification des attributions aristotéliciennes. On ne peut plus tirer certaines qualités du côté du λπγος et en reléguer certaines autres du côté des accidents (inséparables ou séparables). C’est la συμφπρησις tout entière qui reflète l’intelligible. Il n’y a pas de scission dans le sensible mais un gouffre entre l’intelligible tout entier et le sensible qui en est tout entier le reflet. Cette reformulation de la forme immanente impose une redéfinition de la forme simple de la prédication. En un sens, le λπγος d’Aristote contient lui aussi tout ce qui en participe.

L’embryologie aristotélicienne, son mécanisme cinétique calqué sur le fonctionnement des automates (cf. Génération des animaux II 1, 734 b 4 sq.), l’atteste. Une situation cinétique donnée est en puissance toutes celles qui en procéderont automatiquement. Mais cette « précontenance » inclut la coordonnée temporelle : le λπγος du père ne contient pas seulement celui du fils et du petit-fils, mais également le rapport de succession lui-même, avec tous ses états intermédiaires et ses exclusions mutuelles. C’est justement parce que deux états statiques contradictoires ne peuvent coexister que l’un chasse l’autre et concourt ainsi à la chaîne cinétique. Par opposition, la précontenance du λπγος plotinien (l’aoriste du Χμπεριλαβ°ν, cf. p. 135) n’est pas temporelle, mais logique. Il ne s’agit pas d’un objet P qui, à la date t, « précontient » tous ses continuants ultérieurs, mais d’un être atemporel P qui « précontient » tous ses reflets mondains, présents passés et futurs.

C’est la raison pour laquelle Plotin, dans un souverain dédain à l’égard d’Aristote, emploie, pour caractériser l’existence d’une unité divine transcendante réunissant tout ce qui en procède, l’expression même que le philosophe, en Métaphysique Γ 3, 1005 b 11-12 et 18, réservait au principe de non-contradiction : « le plus stable principe », Τ βεβαιωτ0τη 3ρχΠ (Enn. VI 5 [23], 1 . 9 ; cf. p. 112, n. 121, où R. C. suit une analyse très judicieuse de Ch. Tornau, Plotin, Enneaden VI 4-5, Ein Kommentar, Stuttgart-Leipzig, 1998, p. 325). Le message est clair : le principe de non-contradiction suffit peut-être à décrire – encore qu’inadéquatement – une poignée de phénomènes sensibles. Il n’a aucune prise sur l’être véritable.

Dans cette paraphrase libre du premier chap. de R. C., on a insisté sur l’enjeu biologique sous-jacent à la querelle aristotélisme-platonisme. De fait, la différence la plus marquante entre Platon et Plotin est peut-être ici : pour des raisons qui sont en partie stratégiques, en partie théoriques – les mathématiques n’intéressent guère Plotin (voir cependant infra) – Plotin a choisi de se placer, dans sa discussion de l’ontologie du sensible, sur le terrain biologique d’Aristote. Ou plus exactement, sur un terrain biologisant. Car Plotin, sur ce point comme sur bien d’autres, est l’héritier d’Alexandre, qui sépare nettement le corpus physique, augmenté du De anima, du corpus biologique. Le corpus physique suffit à construire une ontologie générale des substances sensibles, il n’y a pas à approfondir ses rapports à la suite des traités biologiques. On se contentera d’admettre, de manière assez vague, que la physique, en tant que doctrine de l’étant sensible, traite à un niveau général des êtres biologiques. On peut donc se demander si la critique de l’ο≤σBα-substance effectuée par Plotin aurait été aussi valide s’il avait pris en compte l’ensemble du corpus d’Aristote.

Une première contre-attaque aristotélicienne consisterait ainsi à insister sur l’importance de la génération dans la détermination de l’ο≤σBα-substance. Il me semble qu’on peut montrer, dans le corpus physique lui-même, que c’est davantage la γ≅νεσις qui permet de cerner l’ο≤σBα-substance que l’inverse. En d’autres termes, que la γ≅νεσις, dans sa tension récurrente vers la forme, est aux yeux d’Aristote le seul indicateur absolument fiable de consistance ontique. Plotin peut donc niveler tant qu’il veut qualités substantielles et accidents inséparables, le cheminement récurrent du sublunaire vers l’ο≤σBα-être nous donne le « ce que c’est » de l’être de l’ο≤σBα-substance. L’être est à soi-même sa propre récurrence formelle.

Cette contre-attaque – qui n’est d’ailleurs selon moi rien d’autre que la réaffirmation de l’intuition fondamentale de l’aristotélisme – est très puissante, et elle explique sans doute que Plotin mette un tel soin à battre en brèche la conception aristotélicienne du mouvement. Cette critique fait l’objet du deuxième chapitre de R. C. (p. 147-225).

Ici encore, Plotin commence par jouer du concept aristotélicien. Selon Physique III 2, 201 b 31-32, le mouvement est un « acte imparfait », Χν≅ργεια 3τελΠς (cf. p. 157 sq.). On peut donc interpréter, nous dit Plotin, le mouvement comme rentrant dans le genre de l’ « acte », l’imperfection jouant le rôle d’une différence spécifiante. L’imperfection en question n’affecte pas du tout l’acte dans son essence, qui demeure « totalement acte » (Χν≅ργεια... π0ντως), mais se rapporte au caractère sans cesse renouvelé (τθ π0λιν καα π0λιν) du mouvement. Comme le soulignent les critiques néoplatoniciennes à Plotin (cf. p. 159 sq.), indépendamment même du recours à la différence spécifiante dans ce contexte, il s’agit plus généralement d’un renversement de l’intuition fondamentale de la doctrine aristotélicienne. Celle-ci visait à rendre compte du rapport entre la tension d’un parcours et son aboutissement. L’acte était imparfait en raison non pas de sa répétition temporelle, mais du caractère inabouti de la forme fluante en regard de la forme achevée résultat du mouvement. L’acte achevé du mouvement est donc bien plutôt repos.

Il ne faudrait pas voir, dans cette critique de Plotin, un simple sophisme per genus et differentiam. Le recours à ces outils aristotéliciens ne sert en réalité qu’à rendre plus claire une difficulté réelle de la définition aristotélicienne du mouvement, celle de la portée exacte de l’imperfection. On a un cas exactement semblable avec la fameuse 3λλοBωσBς τις qu’est la sensation et, étant donné l’omniprésence notionnelle et technique de la psychologie aristotélicienne dans la « métaphysique » plotinienne du mouvement, étant donné surtout l’influence des distinctions du De anima sur la théorie de la double δAναμις (cf. p. 198), je n’exclurai pas une influence de la seconde définition sur la première. Cette 3λλοBωσBς τις qu’est la sensation, est-elle en effet une certaine altération, i.e. une espèce de l’altération, i.e. une altération 100 % altération mais caractérisée en outre par quelque spécificité propre, ou un genre d’altération, i.e. une transformation qui, par certains aspects, se rapproche des altérations véritables, mais n’en est pas soi-même une à proprement parler ? Les exégètes débattent encore de la question. Pour Plotin, ce dilemme pourrait être, en tant justement que dilemme, de la plus haute importance : la réticence à parler, dans le cas de la sensation, d’une altération pure, vient sans doute du fait que la transformation matérielle de l’organe réceptif, quelle qu’elle soit, a quelque chose de différent d’une altération corporelle « banale ». S’il s’agit d’une altération, c’est donc avant tout parce qu’il se passe quelque chose, parce que l’objet agit sur nos sens. On est donc en présence d’un acte dont l’être-acte l’emporte sur les circonstances particulières dans lesquelles l’acte s’enveloppe. Cette définition fournit un second enseignement. La vision est un exemple classique d’acte (Χν≅ργεια) « instantané », mentionné d’ailleurs explicitement par Plotin dans le présent contexte (cf. Enn. VI 1, 16, 17-19 ; R. C., p. 184-185). Celle-ci étant selon Aristote une 3λλοBωσBς τις et l’3λλοBωσις une κBνησις, on en conclut aisément que le mouvement est un acte virtuellement instantané. Il y a donc quelque chose à la fois de plus aristotélicien et de plus perfidement anti-aristotélicien qu’on pourrait le soupçonner dans l’analyse plotinienne de l’Χν≅ργεια 3τελΠς.

Tout est maintenant en place pour le dépassement platonicien. La continuité temporelle peut accompagner le mouvement, mais elle n’en est pas une condition inséparable, encore moins un élément définitionnel. Le mouvement en tant que tel, comme l’acte et comme acte, n’a pas besoin de temps (ο≤ δεβται χρπνου). Seul le mouvement étendu (Τ εχς τοσο′τον κBνησις) présuppose le temps (cf. p. 216). Mais le mouvement étendu n’est qu’une flexion circonstancielle du mouvement pris dans son noyau cinétique. Seul le parcours, avant de toucher à son terme, est incomplet, le mouvement de celui qui l’accomplit est un acte toujours parfait. Ce n’est pas tout : le terme (τ≅λος) lui-même du « mouvement étendu » ne jouit d’aucun privilège réel au royaume du sensible. Certes un peu plus remarquable que la confusion potentielle des états intermédiaires, le terme d’un mouvement sensible n’est ici-bas qu’un état lui-même intermédiaire, hanté par l’agitation inquiète du devenir (cf. p. 206). La seule réalité stable, dans le mouvement, c’est la δAναμις-puissance qui produit les transformations de la matière.

On comprend dès lors comment la critique de l’ο≤σBα et celle de la κBνησις prennent l’aristotélisme en tenailles. La première s’attaque à la définition monadique de la substance et montre qu’elle n’a pas plus d’être qu’un oignon n’a de noyau. Une fois ôtées matière et qualités, il ne reste rien. La seconde s’en prend à une définition plus physico-biologique, qui mettrait en jeu moins telle substance première que le jeu des récurrences formelles (ειδος) permettant de la constituer en être. Ce jeu est mis à mal par une destruction sur deux niveaux de la doctrine aristotélicienne du mouvement : réfutation de la non-instantanéité de tout mouvement en tant que tel ; réfutation de la primauté ontique, voire de la réalité, d’un τ≅λος (= fin + perfection) du mouvement.

Pour Aristote, l’analogie est la forme la plus lâche d’unité. C’est donc une unité à la fois réelle et problématique. Le modèle du Stagirite est mathématique, c’est la théorie des proportions d’Eudoxe, qui permet d’unifier le traitement des proportions entre quantités homogènes pour les nombres, les lignes, etc. C’est ce modèle qu’il transplante en biologie, les différentes espèces jouant alors le rôle des différents types de réalités mathématiques. Les différentes espèces sont susceptibles d’une approche unitaire, qui non seulement permet l’exercice de la science biologique, mais révèle, dans son déploiement même, l’unité du sensible. En bref, c’est l’analogie eudoxéenne qui sauve l’unité et la formalité du sensible aristotélicien.

On s’aperçoit cependant vite d’une difficulté fondamentale de l’adaptation biologique de l’analogie eudoxéenne. En tant que théorie purement mathématique, elle disposait d’un genre-sujet scientifique parfaitement unitaire, qu’Aristote nomme quantité et certains euclidiens « grandeurs » (μεγ≅θη). Une fois qu’on considère de manière suffisamment abstraite nombres et lignes, c’est-à-dire comme simplement susceptibles d’égalité et d’inégalité, rien ne s’oppose à leur traitement commun. Dès lors cependant qu’on passe au domaine biologique, la détermination d’un genre-sujet scientifique est plus malaisée. On ne voit plus aussi clairement le principe général sous-jacent qui fonde la communauté des faits envisagés. J’ai suggéré dans mon édition du De generatione que ce sont les quatre unités causales qui jouent en biologie le rôle de la quantité générale en mathématiques. La question, clé de voûte de l’aristotélisme, en est cependant aussi la ligne de faille.

Un indice pourrait suggérer que Plotin a vu cette difficulté, sans bien évidemment trop chercher à la résoudre. En conclusion de VI 1, 5, il fait la remarque suivante : « mais il faut admettre que l’égal et l’inégal sont des propres de la quantité en elle-même, non des choses qui en participent, si ce n’est par coïncidence et non en tant qu’elles sont ce qu’elles sont... » (l. 22-24). Ainsi, à l’extrême fin de sa « déconstruction » de la quantité, Plotin pourrait déjà reconnaître à son modèle paradigmatique une caractéristique véritablement unitaire, celle-là même sur laquelle se fonde pour ainsi dire « aveuglément » l’extension d’Eudoxe (cf. Euclide, El. V, déf. 5) : l’égal et l’inégal. Cette caractéristique occuperait pour la quantité la place du mouvement instantané et « intensif » pour le mouvement.

Il ne paraît pas tout à fait hasardeux de lire la critique plotinienne de l’analogie ontologique comme la contraposée des réquisits de l’analogie mathématique. Cette dernière est possible parce qu’elle ne revient au fond qu’à remarquer l’identité des objets qu’elle manipule (que ces objets identiques soient d’ailleurs de simples propriétés ou des réalités « séparées »). Mais la première est dépourvue d’un tel socle unitaire. Car la récurrence des formes et des procès sensibles, en tant que telle, c’est-à-dire en tant qu’idée même de récurrence, donc d’unité, est tout entière du côté de l’intelligible. L’analogie est trop forte ou trop lâche : si on considère le sensible en tant que tel, il est pur éparpillement et ne supporte même pas la relation analogique ; si on considère l’intelligible en tant que tel, il est unité 3ριθμ∪ et rend l’analogie, forme affaiblie de cette unité, inutile.

Reste à barrer la dernière issue de l’adversaire, qui consisterait à admettre la scission sensible-intelligible et postuler une relation d’analogie entre les deux domaines (j’insiste qu’il ne s’agit là, en dernière instance, que d’une tentative pour fonder verticalement une unité horizontale problématique). Cette voie, scolastique et superficielle, a eu le succès historique que l’on sait. Sa diffusion explique peut-être en partie que Plotin lui consacre sa critique explicite (cf. p. 245 sq.). Mais le fait qu’elle semblait constituer l’aboutissement de l’analogie aristotélicienne « authentique » fut sans doute plus déterminant encore. R. C. montre parfaitement comment Plotin détruit l’analogie sensible-intelligible en deux temps, la rapprochant tout d’abord de l’homonymie (p. 284), puis remplaçant sa structure trinaire discrète (A:B B:C) par le modèle d’un flux lumineux d’intensité continûment variante (p. 293-294 en part.).

On pourrait sans doute montrer que Plotin interprète la discrétion de l’analogie de la ligne platonicienne comme elle-même une analogie (imparfaite) du « flux continu » du Bien. Cette question demande des recherches supplémentaires, en particulier qu’on éclaircisse le statut des grandeurs continues chez Plotin. Il y a une tension intéressante entre le rejet de l’infini intelligible constitutif du traité Sur les nombres (Enn. VI 4) et la prise en charge du rapport intelligible-sensible par une structure essentiellement continuiste. Plotin, à vrai dire, aurait des raisons profondes de charger l’3λογBα du poids de la dégradation du λπγος.

Quoi qu’il en soit, l’insistance de Plotin à se réclamer d’Analytiques seconds I 2, 71 b 23 (la science doit partir Χξ 3ρχ″ν τ″ν οχκεBων ; cf. p. 109 et 145) montre qu’il a perçu dans l’aristotélisme non seulement la tentation de mathesis universalis, mais également cette doctrine, d’orientation clairement anti-platonicienne, fondatrice de l’autonomie des genres-sujets scientifiques. Ce n’est pas la moindre perfidie de Plotin de s’être opposé à la première en faisant fond sur la seconde.

R. C. a apporté des arguments de poids en faveur de la seconde lecture. Il appartiendra bien entendu à la recherche plotinienne de discuter ses raisons plus en détail. Indiquons seulement ce que, au-delà des escarmouches ponctuelles, un tenant du « concordisme critique » devra réfuter : ce que R. C. pense être le mouvement unitaire de la critique plotinienne, de VI 1 à VI 3. Il lui faudra montrer, en d’autres termes, que l’absence de réponse explicite donnée par Plotin aux critiques de VI 1 indique seulement que Plotin admettait « partiellement », « dans le sensible », la validité de l’ontologie aristotélicienne – mais pourquoi dans ce cas-là ne le dit-il pas lui-même et, surtout, montre-t-il ses contradictions dans le sensible ? – et que VI 3 n’est pas la réponse à ce suspens mais un autre développement, consacré à l’ontologie platonicienne, supérieure certes à tous égards mais non pas contradictoire. Précisons encore qu’assimiler l’interprétation plotinienne des catégories aristotéliciennes à des catégories langagières, qui elles seraient « valides » dans le sensible, ne ferait qu’apporter de l’eau au moulin de R. C. (cf. p. 81 et n. 66).

Je ne résiste cependant pas au plaisir, in fine, de donner à l’adversaire futur de R. C. un argument ad hominem contre sa lecture systémique. Le recours stratégique à Vuillemin, p. 74, pour en finir avec le porphyrianisme de Plotin : « ... l’historien sait d’instinct que l’ennemi de la philosophie n’est pas tant la sophistique, qui défie la raison, que l’éclectisme, qui l’assoupit » (Nécessité ou contingence, p. 289) ne sonne-t-il pas au moins autant comme un programme heuristique et herméneutique que comme une confirmation a posteriori d’une lecture « objective » ? R. C. ne postule-t-il pas « d’instinct » que ce que la philosophie ancienne a aujourd’hui de plus vivant, de plus riche à nous apprendre, réside moins dans ses moments d’irénisme que dans ceux où le test de la cohérence logique des systèmes a été poussé le plus loin ? L’étude de R. C. nous révèle, dans une confrontation impeccablement systémique, la réponse du platonisme à l’aristotélisme. Ce chiasme historique (Platon, Aristote, Alexandre, Plotin) est philosophiquement d’autant plus instructif que l’aristotélisme, réputé plus proche du sens commun, joue parfois trop facilement de l’apagogique.