Dans ce livre, A. Van Sevenant présente trois « philosophies du souci », celle de Foucault (le souci de soi), de Heidegger (le souci en soi) et de Arendt (le souci d’autrui) et développe une réflexion personnelle visant à remplacer ces trois approches – qui, selon elle, auraient le tort d’être « basées sur la conception unitaire du soi » et de présupposer « une possible fin des soucis » (p. 95) – par une « philosophie de la sollicitude ». Étant donné le sens courant de ce terme, on pourrait penser que l’insistance sur la sollicitude vise simplement à accentuer l’importance du soin concret apporté à autrui, dans le sillage de l’Ethics of care américaine. Erreur ! La proposition de l’A. est plus sophistiquée : « Une philosophie de la sollicitude », explique-t-elle, « se propose avant tout de spatialiser le principe actif sous-jacent à tout souci, de mettre en avant l’espace tensionnel constitué par les nombreuses forces impliquées et d’admettre la libre circulation des énergies générées. Car dans tout souci un principe s’occupant du souci est à l’œuvre, chaque souci étant sous-tendu par un principe actif, qui est assimilé ici à la sollicitude. La spatialité de la sollicitude sera alors en mesure d’accentuer le jeu de forces constituant les échanges et les interactions entre les hommes, à l’intérieur d’eux et en rapport avec leur environnement » (p. 101). Qu’est-ce à dire ? En fait, l’A. semble vouloir communiquer l’intuition que le monde est animé par une multiplicité de forces qui portent tous les êtres (la « portance »), phénomène fondamental qu’elle suggère de baptiser « sollicitude », en se fondant sur le sens étymologique du verbe solliciter, du latin sollicitare : remuer totalement. La sollicitude telle qu’elle l’entend n’est donc pas nécessairement intentionnelle, il ne s’agit même pas d’un phénomène proprement humain, mais elle correspond à une tendance universelle, à un « espace tensionnel qui fait tendre toutes choses les unes vers les autres ». L’A. explique ainsi que : « L’évolution même nous apprend que non seulement l’homme, mais l’univers entier sont perpétuellement en mouvement, les êtres vivants comme le monde inorganique ou les forces énergétiques. Tous les êtres vivants sont présumés tendre vers quelque chose, se maintiennent dans la disjonction et manifestent de la sollicitude pour quelque chose ou pour quelqu’un. Cela ne vaut pas uniquement pour l’homme, car une plante peut manifester de la sollicitude pour sa graine ou l’oiseau pour son œuf. [...] Tout ce qui est, est tendu et se tend et tend. Même ce qui ne s’occupe pas intentionnellement de quelque chose, s’occupe de cette chose mais sur un autre plan. Dans ce sens, chaque particule occupe un lieu et s’occupe déjà au moins de ce lieu » (p. 113). Que faire face à ce mobilisme universel, diversement orienté, mais n’admettant apparemment aucune téléologie ? Selon l’A. – qui milite, dans un esprit « post-moderne », en faveur d’une « désubstantialisation du concept de soi » et d’une conception d’un « être disjoint » –, il s’agirait de « sculpter la sollicitude » et non le soi, ce qui revient à découvrir « la spatialité des jeux de force sollicitantes et sollicitées, des plans et volumes conceptuels impliqués qui nous permettent d’entrer en contact avec les forces d’attraction et de rejet, des échanges et des répulsions, des tensions partagées et des espaces non partagés qui forment et déforment cet espace tensionnel fluctuant » (p. 156).

L’ouvrage que nous présente Michel Le Guern n’est pas une biographie croisée de deux des plus importants penseurs du XVII^e siècle. Il s’agit au contraire d’une mitable tentative de reconstruction de certains chapitres de l’histoire des idées à travers le biais que constitue l’analyse de l’entrelacement de la pensée et de l’histoire personnelle des philosophes. En général, mais cela vaut a fortiori pour Pascal et Arnauld, la simple analyse des textes, des thèses et des cheminements intellectuels ne suffit pas à rendre raison des motivations les plus profondes qui se cachent au dessous des philosophies : en fait, comme le dit l’auteur, « les hommes ont plus d’importance que leurs œuvres ou que leurs idées » (p. 8). Le mérite de ce livre consiste justement en ceci, c’est-à-dire dans la capacité de montrer la manière dont la pensée de Pascal et Arnauld et les discussions qu’ils ont entretenues sont strictement liées aux événements qui travaillaient le milieu intellectuel au XVII^e siècle.

La thèse de fond de l’ouvrage de Véronique Le Ru est que la crise des concepts de cause et de substance – qui culmine dans le scepticisme de Hume ou dans le nominalisme de Locke – naît à l’intérieur des textes de Descartes. Mais c’est par l’entremise des œuvres des « petits cartésiens », Jacques Rohault, Louis de La Forge et Géraud de Cordemoy qu’elle acquiert un vrai statut problématique.

Il s’agit des actes de rencontres tenues sur le mont Carmel en 2000 où est analysée la résurgence du mythe de Dionysos en un des lieux de naissance de son mythe et plus généralement dans les cultures européo-méditerranéennes. L’introduction, sous la plume de J.-J. Wunenburger, traite de la question suivante : les grandes formes de désordre ou de transgression du XX^e siècle peuvent-elles être pensées comme un retour de Dionysos ? Il rappelle que le Dionysos grec est défini comme dieu de toutes les formes d’excès et de frénésie, l’irruption dans la cité rationnelle d’une violence libératrice des émotions et des passions et que le goût de la fête, affranchissement des interdits, caractérise l’époque post-68. Il souligne cependant, avec raison et on ne saurait trop insister sur ce point, qu’en Grèce, la recherche de la transe et des états modifiés de conscience est strictement contrôlée dans le temps et l’espace. La célébration dionysiaque est un mode de rupture périodique. J’ajouterai qu’à Athènes Dionysos est un grand dieu civique, célébré par la Cité au cours de fêtes, notamment celles où ont lieu les représentations dramatiques et qu’Athènes constitue par conséquent l’anti-Thèbes, la cité de Penthée qui dans Les Bacchantes d’Euripide refuse d’accueillir Dionysos.