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Les Études philosophiques

2005/1 (n° 72)


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Bulletin platonicien III

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Le Bulletin platonicien est rédigé pour Les Études Philosophiques par les membres de la Société d’Études platoniciennes, sous la responsabilité de Luc Brisson (CNRS, UPR 76) et de Jean-François Pradeau (Université de Paris X et Institut universitaire de France). Les comptes rendus qui suivent s’efforcent de présenter les ouvrages récemment consacrés à l’œuvre de Platon comme à celles des représentants de la tradition platonicienne ancienne et moderne.

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Éditions et traductions des dialogues de Platon

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Dans la collection « GF » des Éditions Flammarion sont parus, en 2004 :

Charmide et Lysis, introductions, traductions et notes par L.-A. Dorion, Paris, Flammarion, 316 p. Les mythes de Platon, une anthologie de textes platoniciens choisis et présentés par J..F. Pradeau, Paris, Flammarion, 278 p.

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Et chez d’autres éditeurs :

Hippias majeur, traduction et présentation par M.-F. Hazebroucq, Paris, Ellipses, 2004, 111 p. Hippias majeur et Hippias mineur, traductions et présentation par J.-F. Balaudé, Paris, Le Livre de poche, 2004, 319 p.

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Commentaires aux dialogues de Platon

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Introductions aux dialogues de Platon (1804-1828) et Leçons d’histoire de la philosophie (1819 à 1823). Suivies des textes de Friedrich Schlegel relatifs à Platon, traduction et introduction par M.-D. Richard, Paris, Cerf, 579 p.

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C’est un choix de textes très imposant que Marie-Dominique Richard a choisi de faire connaître au public français. Près de quatre-vingt pages de F. Schlegel viennent conclure ce volume d’une grande qualité philologique et d’une grande rigueur. Schlegel, qui avait incité Schleiermacher à la lecture de Platon, vient ainsi conclure un volume dans lequel M.-D. Richard aura minutieusement regroupé, dans leur ordre chronologique, les étapes successives du parcours de Schleiermacher en terre platonicienne, depuis ses études sur Aristote et sa découverte de Platon jusqu’aux Leçons qu’il consacre aux dialogues de 1819 à 1823. Toutes les « introductions » qu’il a rédigées sur les dialogues alors qu’il en publiait la traduction sont ici regroupées. Ainsi rassemblées et lues continûment, ces introductions nous renseignent sur la manière dont Schleiermacher organisait sa lecture des dialogues en périodes dont le concours organique devait composer la philosophie de Platon, dans sa vivante unité. Détachées des dialogues qu’elles accompagnaient, ces introductions trouvent ici une forme d’autonomie herméneutique qui rend leur lecteur incontestablement plus attentif à la vigueur et à la profondeur de l’interprétation de Schleiermacher. Ce fort volume, dont le format est presque celui d’un poche, est vendu à un prix (49 E) qui risque malheureusement de dissuader bien des curiosités.

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Jean-François PRADEAU.

Anne Merker, La vision chez Platon et Aristote, Sankt Augustin, Academia, 2003, 264 p.

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Dans cet ouvrage qui est le fruit d’un travail de thèse, A. Merker s’intéresse au détail des analyses platoniciennes et aristotéliciennes relatives au fonctionnement de la vision, ce qui l’amène à étudier de près les textes consacrés à cette question. Les plus significatifs d’entre eux font l’objet d’une traduction dont les principaux choix sont justifiés, en particulier par une confrontation avec ceux qui ont pu être opérés dans les éditions existantes. Mais l’une des caractéristiques les plus importantes de cet ouvrage est que ces théories optiques ne sont pas seulement examinées en elles-mêmes : elles sont en effet articulées au cadre philosophique plus général de la pensée de l’auteur concerné. Le contenu est divisé en deux parties, la première consacrée à Platon et la seconde à Aristote, ce qui n’interdit pas des comparaisons entre eux : c’est ainsi que leur opposition au sujet du statut qui doit être accordé à la couleur et à l’image spéculaire est mise en relief (p. 61) ; surtout, la conclusion présente de façon récapitulative les similitudes et les différences entre leurs conceptions.

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Dans la première partie, l’auteur souligne tout d’abord le lien entre la sensation et la situation d’exil qui caractérise l’existence humaine : le corps perturbe, selon le Timée, l’âme immortelle qui lui est unie et le Phèdre insiste sur le fait que cette dernière éprouve un « désir regrettant » (pothos) à l’égard de ce qui était sa condition avant l’incarnation. L’examen du passage qui porte sur la vue dans le Timée (45 a - 46 c) donne à l’auteur l’occasion de dégager l’originalité dont fait preuve Platon (en particulier par rapport à Empédocle) quand il reconnaît l’existence d’un organe externe composé du feu du jour et de celui qui vient de l’intérieur de l’œil, ainsi que l’importance du mouvement dans le mécanisme qui permet la sensation visuelle. Dans l’extrait qui concerne les couleurs (67 c - 68 d), Timée refuse d’entrer dans des considérations mathématiques relatives au mélange des particules, ce qui est en rupture avec la perspective générale de son discours. L’étude des enjeux de la définition de l’image spéculaire comme un corps amène ensuite l’auteur à mettre l’accent sur le double aspect du rôle de la vision au sein de l’exil : « La vue se situe à mi-chemin entre la voie qui mène à la sortie de l’exil, et celle qui mène à l’enfoncement dans cet exil » (p. 71). Ce sont précisément ces deux voies qui sont ensuite au centre du propos. Si l’on suit le Sophiste, les simulacres peuvent conduire l’homme sur la seconde, lorsqu’ils cachent ce qu’ils sont véritablement et donnent à croire qu’ils sont leur propre modèle. D’un autre côté, la vision permet, selon le Timée, de contempler l’harmonie des révolutions célestes pour l’imiter. Les livres VI et VII de La République, pour leur part, incitent à donner toute son importance à la notion de lieu qui doit être envisagé comme ce qui permet de rendre compte de l’orientation du regard ou de l’âme. Enfin, le rôle de la vision dans le mythe du Phèdre est également essentiel : même si elle ne permet pas, à elle seule, d’écourter l’exil de l’âme, elle favorise la réminiscence de ce qui est véritablement beau ainsi que la croissance des plumes, quand elle s’applique à la beauté sensible. Après une étude du statut de lien qui est accordé à la lumière (dans le mythe d’Er de La République), l’auteur montre en quoi l’approche d’Aristote se distingue de celle qui vient d’être évoquée : ce n’est plus la question de l’exil de l’âme qui est privilégiée dans les analyses consacrées à la vision, mais le point de vue épistémologique.

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Dans le traité De l’âme (II, 7), Aristote met en place la notion centrale de diaphane par étapes (car il n’est pas tout de suite question du diaphane, entendu comme nature déterminée, mais de quelque chose de diaphane) : elle constitue l’ « invention » décisive d’Aristote, suivant le terme qu’emploie A. Merker à plusieurs reprises, et elle est liée à celle d’actualisation qui est également essentielle. Elle se retrouve d’ailleurs dans le traité De la sensation et des sensibles (dont les chapitres 2 et 3 sont ici étudiés), où elle permet de comprendre pourquoi l’œil est constitué d’eau et de définir la couleur, qui est ainsi considérée comme « la limite du diaphane dans un corps défini ». La notion de diaphane fait ainsi l’unité de la théorie aristotélicienne relative à la vision. Les deux textes qui viennent d’être mentionnés posent un grand nombre de problèmes, concernant leur traduction et leur interprétation, qui font l’objet d’un examen très attentif et qui sont mis en relation avec les enjeux plus larges de l’enquête d’Aristote. L’auteur développe ces derniers suivant quatre axes qui sont articulés entre eux en conformité avec la perspective adoptée par P. Aubenque dans Le problème de l’être chez Aristote : la portée de la définition de la lumière est envisagée dans le domaine théologico-physique puis cosmologique et celle de la définition de la couleur dans l’ordre « catégorial » puis épistémologique. Cette partie s’achève par la mise en évidence des limites de la théorie qui a été exposée jusqu’à présent : il est alors nécessaire de préciser comment Aristote peut faire face aux difficultés liées aux phénomènes météorologiques.

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L’ensemble de cet ouvrage présente une très grande clarté dans la présentation des analyses relatives à la vision et de leur signification, l’auteur n’hésitant d’ailleurs pas à proposer quelques schémas, par exemple pour faire comprendre le mécanisme de l’inversion dans les miroirs plans et non plans (p. 42). Sur des questions difficiles, ce sont donc des explications extrêmement précieuses qui sont ici apportées.

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Thomas VIDART.

Marie-Laurence Desclos, Aux marges des dialogues de Platon. Essai d’histoire anthropologique de la philosophie ancienne, Grenoble, J. Millon, coll. « Horos », 2003, 286 p.

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Le livre de M.-L. Desclos soumet le texte platonicien à une double épreuve dont chacun des volets renvoie aux deux sens dans lesquels on peut entendre aussi bien le terme de « marges » que celui d’histoire « anthropologique » de la philosophie.

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En un premier sens, l’histoire anthropologique de la philosophie ancienne a pour but de réinscrire le discours philosophique dans la multiplicité des discours au sein de laquelle il apparaît et de le confronter ainsi à sa marge (sens 1), c’est-à-dire à l’ensemble des savoirs dont il se différencie et avec lesquels il entretient des frontières communes, parfois mouvantes. C’est à cette tâche qu’est consacré l’essentiel de l’ouvrage, où se trouve contestée l’autonomie des disciplines historique et philosophique au Ve siècle, afin de réinscrire Hérodote, Thucydide et Platon au sein d’un même débat politique. Ce résultat, acquis au chapitre V, est préparé par un premier chapitre qui a nié l’existence de l’histoire ancienne comme discipline autonome, puis par quatre chapitres, particulièrement féconds, où l’auteur décrit la façon dont Hérodote et Thucydide conçoivent eux-mêmes la spécificité de leur savoir et de leur compétence par emprunt et en dialogue avec d’autres tekhnaï – à savoir, la rhétorique et la médecine (cf. en particulier le chapitre IV démontrant comment Thucydide en vient à tirer des descriptions médicales de la peste un modèle causal pour penser la sédition dans la cité). Une fois établie la nature politique de l’écriture hérodotéenne et thucydidéenne, les chapitres VI et VII analysent la façon dont le discours philosophique platonicien produit les normes grâce auxquelles il entend échapper au débat dans lequel il est pourtant inscrit ; la division des savoirs est un effet du discours philosophique, dont les historiens, après Platon, tireront parti.

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En un second sens, l’histoire anthropologique de la philosophie ancienne se donne pour objet l’anthropologique au sein des dialogues, la marge du dialogue (sens 2), les biographèmes, le narratif – bref, tout ce que la tradition qui prend pour objet le contenu doctrinal des dialogues rejette du côté de l’anecdotique. Le chapitre VIII se présente alors comme une clef de voûte, réunissant les marges aux sens 1 et 2 : c’est dans les marges de la forme dialogique que s’attesteraient tout particulièrement les marges du savoir philosophique – à savoir, l’histoire et la multiplicité des autres formes de discours, frontalières de la philosophie – le fait que le discours platonicien soit en débat avec une multitude d’autres savoirs devenant ainsi une des justifications fondamentales du choix de la forme du dialogue. S’il ne s’agit pas de contester ce champ d’étude, déjà ouvert par M.-L. Desclos dans de précédents travaux, par exemple sur Ésope dans Platon (on peut se reporter sur ce point à la bibliographie en fin d’ouvrage), il est néanmoins possible que le champ d’investigation ouvert par l’histoire anthropologique au sens 1 soit plus vaste, et puisse affecter non pas seulement Platon en ses marges (au sens 2), mais encore le cœur même de sa doctrine. On pourrait ainsi imaginer que l’on fasse subir au philosophe athénien ce que M.-L. Desclos fait subir dans ce livre à Hérodote et Thucydide, en décrivant la façon dont le discours philosophique construit sa compétence et ses objets dans un débat avec différentes tekhnaï, en particulier la rhétorique et la médecine – non pas se demander ce que sont la rhétorique et la médecine dans les dialogues, mais comment la pratique de la rhétorique et la pratique de la médecine, au Ve siècle, ont influé sur la façon dont Platon a pu élaborer ce discours qu’il a nommé philosophie. L’histoire anthropologique de la philosophie ancienne croiserait alors un champ d’étude exemplairement ouvert par J. Souilhé dans son Étude sur le terme dunamis dans les Dialogues de Platon (Paris, 1919), au terme de laquelle il concluait à l’origine médicale de l’usage fait par Platon du concept de dunamis. Il n’est pas exclu qu’une telle histoire s’avère trouver chez Platon son objet sinon exclusif, du moins privilégié – que, seul, le philosophe athénien manifeste un tel débat avec la multiplicité des savoirs et des tekhnaï de son temps, et que la division des savoirs dont il est l’acteur ait donné, chez ses successeurs, un cadre plus strict au travail philosophique. Qu’elle s’avère n’avoir qu’un objet privilégié ne saurait diminuer l’attrait d’une telle entreprise historique.

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Arnaud MACE.

Monique Dixsaut, Platon, Paris, Vrin, 2003, 287 p.

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L’ouvrage se présente comme une introduction à l’œuvre de Platon, dans une collection qui rassemble ainsi des monographies consacrées aux principales figures philosophiques. L’ouvrage a pour intérêt de s’appuyer sur de nombreux textes et il passe en revue, successivement, la question de l’écriture dialoguée, de la langue platonicienne, des formes intelligibles, du statut de la pensée, de la nature de l’âme et, enfin, de la cité et du monde. Le lecteur des précédents ouvrages de M. Dixsaut sera dans ces pages en terre familière : du statut essentiellement désirant de la pensée, comme de l’impossibilité pour le savoir de se penser lui-même, bien des arguments défendus ici l’ont été déjà ailleurs. En les rassemblant, l’ouvrage propose ainsi un portrait complet de ce Platon dont M. Dixsaut dit justement qu’il est le sien (p. 8). Un Platon qui a notamment pour caractéristique de ne pas accorder de créance véritable ou, du moins, de ne pas concéder qu’il y ait de saisie possible de ces quatre réalités : les réalités intelligibles, le monde, la cité et l’âme. Pour qui croit au contraire en un autre Platon, et pour qui croit au contraire que ce sont là les principaux objets de la réflexion platonicienne, pour qui tient encore que la réforme de la cité sous un gouvernement savant et la connaissance de la réalité intelligible au moyen de cette réalité particulière qu’est l’âme sont bien les projets auxquels Platon ordonne ce qu’il nomme philosophie, les développements de l’ouvrage paraîtront inéluctablement et toujours en retrait. C’est du reste un sentiment de retrait ou d’impossible auquel M. Dixsaut cherche à acclimater le lecteur des dialogues, en suggérant que Platon, en même temps qu’il les nomme, met ainsi et toujours à distance, au point de les rendre inaccessibles, les principaux objets qu’il offre à la pensée. La philosophie serait ainsi la quête qui prend du plaisir à sa propre poursuite, désir intelligent et inassouvi de la pensée.

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Jean-François PRADEAU.

D. Sedley, Plato’s Cratylus, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, 190 p.

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Dans le premier chapitre de cet ouvrage (p. 1-24), David Sedley introduit le problème classique de l’emploi de la forme dialogique, par laquelle Platon aurait donné à sa recherche et à sa réflexion la structure même de la pensée, qui serait fondée sur l’échange de questions et de réponses. Après un résumé du contenu du dialogue et quelques remarques sur le personnage (littéraire et historique) de Cratyle et sur son rôle dans la formation philosophique de Platon (suivant le témoignage très discuté d’Aristote, Métaphysique, A 6, 987 a-b), l’examen porte sur la chronologie du Cratyle (p. 6-10). L’auteur défend la thèse traditionnelle, selon laquelle on peut distinguer trois groupes de dialogues dans la production platonicienne, composés dans la jeunesse, dans la maturité et dans la vieillesse du philosophe. Mais le Cratyle reste, pour plusieurs raisons et de plusieurs points de vue, un dialogue difficile à situer : d’où la divergence entre les commentateurs concernant sa place dans la chronologie. En ayant recours à une hypothèse codicologique, Sedley propose une solution originale à cette difficulté : Platon aurait réécrit en partie ce dialogue, en modifiant une première version « de maturité » et en y introduisant plusieurs variantes « de vieillesse ». En se fondant sur deux passages du dialogue pour lesquels nous avons, d’une part, une longue variante manuscrite (437 d - 438 a) et, de l’autre, une série de lignes qui ne seraient pas à leur place (385 b 2 - d 1, dont M. Schofield, « A displacement in the text of the Cratylus », Classical Quarterly, 22, 1972, p. 246-253, avait proposé le déplacement), Sedley en déduit qu’il devait y avoir (au moins) deux versions différentes du dialogue : un commentateur ou un platonicien postérieur pourrait avoir retrouvé la première version désormais abandonnée en faveur de la version postérieure et définitive du Cratyle, et avoir copié aux marges de cette dernière les variantes de la première. Pour ma part, il me semble que, s’il ne fait aucun doute que Platon a pu écrire et réécrire ses dialogues, en y revenant à plusieurs reprises et à différentes époques de sa vie (rien ne l’empêche, notamment parce que le concept même d’une publication des dialogues telle que nous la concevons n’a pas de sens pour Platon), il n’existe cependant aucun témoignage fiable relatif aux étapes possibles de l’écriture des dialogues. Il me paraît donc difficile d’essayer d’en tracer une évolution, et c’est pourquoi il faut invoquer une certaine prudence dans le recours à ce genre d’arguments, qui peuvent être utilisés pour servir presque toutes les opinions possibles.

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Mais le noyau de l’interprétation du Cratyle proposée par l’auteur se situe dans les chapitres suivants et consiste pour l’essentiel dans la thèse suivant laquelle il faut prendre au sérieux la section étymologique du dialogue, souvent considérée, tout au contraire, comme une sorte de jeu dialectique mis en place par Socrate. Sedley s’interroge d’abord sur le statut de la science des étymologies dans les dialogues de Platon (chap. 2, p. 25-50), en montrant que d’autres passages du corpus platonicien (cf. notamment Phèdre, 244 b-d ; Philèbe, 17 c - 18 d), tout comme un certain nombre de références aristotéliciennes (cf. Du ciel, I, 3, 270 b ; I, 9, 279 a ; Météorologiques, I, 3, 339 b), supposent une conception positive et sérieuse de cette science. Plus particulièrement dans le Cratyle (chap. 3, p. 51-74), par la comparaison entre conventionnalisme et naturalisme, Socrate parvient à affirmer qu’il y a une certaine relation entre le mot et la chose nommée (et que par conséquent, si la chose a une essence propre et stable (386 d-e), le mot aussi doit posséder, dans une certaine mesure, régularité et stabilité ; cf. p. 57), ce qui permet de dépasser la simple opposition entre conventionnalisme et naturalisme : si les mots peuvent enseigner (387 b - 388 c), s’ils sont des instruments dialectiques (390 a-d), leur fonction même implique forcément une marge d’erreur dans leur constitution et dans leur attribution, en suscitant donc l’exigence d’une science linguistique et d’un technicien de cette science qui puissent juger de l’efficacité et de la justesse des mots, en examinant la combinaison de lettres et syllabes, ou mieux encore la combinaison des sons, qui les composent. Ce serait la prémisse, résumée d’une façon extrêmement schématique, qui introduit la section étymologique du dialogue, à laquelle sont consacrés les quatrième et le cinquième chapitres de l’ouvrage (p. 75-98, p. 99-122). Les étymologies examinées sont classées en trois groupes thématiques principaux : les étymologies des noms des personnages homériques et poétiques en général (391 c - 397 b), les étymologies cosmologiques, parmi lesquelles il faut compter les noms des dieux, les termes psychologiques concernant le rapport entre l’âme et le corps et les noms des planètes et des éléments (397 c - 410 e), enfin les étymologies éthiques (et épistémologiques, 411 a - 421 c). Sedley remarque que dans le cadre des étymologies cosmologiques on voit prévaloir le background ontologique d’une doctrine du flux et du devenir (selon un modèle philosophique clairement héraclitéen), qui ne conduit cependant pas à un relativisme absolu, car l’analyse détaillée des différentes étymologies pousse à reconnaître un plan téléologique déterminé par une intelligence divine qui doit être posé en relation avec la production « providentielle » du cosmos dans le Timée. Les étymologies éthiques et épistémologiques sont également celles qui sont relatives au mouvement et à la transformation identifiés comme des forces positives et vitales, ce qui veut dire que la conception onto-épistémologique qui gouverne la fondation du langage dans ces pages du Cratyle se réduit en quelque sorte au mobilisme universel – une conception, on le sait, à laquelle Platon s’oppose constamment et qu’il ne peut certainement pas laisser sans réponse ici. C’est cette réponse que l’on trouve en effet dans la section conclusive du dialogue, où Sedley reconnaît, contre bon nombre de commentateurs, l’introduction de la théorie des formes intelligibles (chap. 7, p. 164-173). Et à juste titre, car ce ne sont que les formes, ces réalités éternelles, immobiles et immuables, qui peuvent être l’objet d’une connaissance et d’un discours stables et, par conséquent, vrais, en renversant ainsi le mobilisme universel que la recherche étymologique avait révélé au fond du langage éthique et épistémologique examiné (je ne crois cependant pas, contre Sedley, p. 165-166, que les références aux formes intelligibles dans le Cratyle impliquent une partition ou une hiérarchie dans l’intelligible entre les formes des produits artificiels et celles des valeurs, comme le beau, le bien et le juste).

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La thèse avancée par Sedley paraît en général plausible. Qu’il y ait un gap entre les mots et les choses, malgré la relation qu’ils entretiennent entre eux, c’est sûr ; et que cela impose la mise en place d’une science des mots qui permet, pour ainsi dire, de vérifier l’ampleur de ce gap, c’est tout à fait raisonnable. Je me demande pourtant s’il ne faut pas poser, chez Platon, une distinction entre deux niveaux du langage et deux emplois différents des mots : n’y a-t-il pas un langage qui remplit parfaitement son rôle et sa fonction, un langage éidétique dont les mots nomment les formes, les essences stables des choses, et un langage « doxastique » qui, s’appliquant à des réalités en mouvement, est à son tour en mouvement, relatif, caractérisé par une marge d’erreur significative (une marge d’erreur qui appartient d’abord aux réalités nommées en raison de leur statut sensible) ? S’il existe vraiment un langage véritable et premier et un langage éponyme (c’est-à-dire un langage qui s’applique seulement par ΧπωνυμBα, on pourrait dire en ce sens par « extension » ou par « dérivation »), est-ce que cette distinction comporte des conséquences pour la recherche du Cratyle ? Voilà une question philosophique générale qui, se posant dans l’œuvre de Platon dans son ensemble, devrait peut-être être adressée en premier lieu au Cratyle. En deuxième lieu, malgré l’interprétation positive que donne Sedley de la recherche étymologique du dialogue, et qui dans l’ensemble est satisfaisante, il reste cependant un degré d’humour qui doit être reconnu dans la compréhension de cette section et qui doit suggérer une certaine prudence dans les conclusions qu’on en tire. Qu’il y ait une hiérarchie dans le bon emploi des mots (les dieux d’abord, puis les hommes, enfin les femmes), ou encore, que Socrate propose une comparaison entre les hommes et les femmes de Troie par rapport à leur emploi des mots qui, se fondant sur un rappel partiellement erroné d’un vers de l’Iliade, démontre que les hommes sont plus savants que les femmes (392 b-d), tandis qu’ensuite (418 b-c) ce sont les femmes qui sont dites être plus conservatrices, et donc plus capables de conserver la forme originaire des mots qu’elles emploient, tout cela me paraît signaler un élément d’ironie et même d’incertitude qui doit porter à ne pas considérer tous les groupes d’étymologies comme parfaitement vrais et cohérents avec les développements successifs de la réflexion de Platon dans les dialogues postérieurs (j’ai par exemple beaucoup de difficultés à admettre que les étymologies « cosmologiques » (p. 90-96) renvoient avec précision à la structure cosmologique et téléologique du Timée, si ce n’est dans un sens très général).

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Le volume comprend une courte Bibliographie (p. 174-178), un Index des passages cités (p. 179-187) et un Index général (des noms et des concepts, p. 188-190).

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Francesco FRONTEROTTA.

Giovanni R. F. Ferrari, City and Soul in Plato’s Republic, Sankt Augustin, 2003, 130 p.

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L’auteur livre le texte, en langue anglaise, des conférences prononcées dans le cadre des Lecturae Platonis de l’Université de Macerata, en 1999. Comme le titre l’indique, l’ouvrage porte sur la comparaison de l’âme et de la cité autour de laquelle La République platonicienne déploie son argument. L’auteur entend proposer de cette comparaison – de cette analogy, dit-il – une interprétation « nouvelle », et il entend montrer de surcroît qu’elle éclaire à nouveaux frais certains des arguments majeurs du dialogue. Le livre consacre un chapitre aux personnages et aux arguments de Glaucon et d’Adimante, puis les chapitres 2 et 3 sont consacrés à la manière dont la comparaison de l’âme et de la cité a été comprise (du moins par B. Williams, puis J. Lear, dont les travaux sont pris ici comme les représentants très hypothétiques d’une lecture commune), avant que le chapitre 4 ne tire quelques leçons de cette comparaison, relatives notamment au philosophe et au tyran ainsi qu’aux différents régimes constitutionnels décrits dans le livre VIII de La République. Il est frappant que G. R. F. Ferrari ne soupçonne jamais que La République se livre bien à une comparaison de la cité et de l’âme, et non pas à une analogie ou à une métaphore (il se contente d’écarter l’hypothèse qu’il s’agisse d’un strict « simile » au motif que, si tel était le cas, une égale attention serait portée aux deux termes, p. 59-60). La comparaison du grand (la cité) et du petit (l’âme), telle qu’elle est établie en République II, 369 a, ne relève pourtant pas, stricto sensu, de l’analogie. Mais l’auteur, dont l’attention se porte davantage sur le texte des pages IV, 434-435, ne s’intéresse presque pas, pour étonnant que cela puisse sembler, à l’introduction de cette comparaison dans le livre II. Le texte de La République n’est pas, au demeurant, l’objet d’une attention très soutenue, et l’ensemble de ce petit ouvrage ne conduit pas son argument avec beaucoup de rigueur. Il multiplie plutôt les remarques ; certaines sont intéressantes. On notera encore, à propos d’une bibliographie qui eût gagné à se mesurer plus attentivement aux commentaires classiques de La République (y compris aux plus récents, et les travaux rassemblés par M. Vegetti sont mentionnés ici de manière bien trop rapide), que l’ouvrage semble ignorer l’existence d’un article important de F. M. Cornford, qui portait sur le sujet de G. R. F. Ferrari et qui montrait comment, pour les besoins de sa comparaison, Platon avait conçu une psychologie triple à même d’éclairer le fonctionnement de la cité et non l’inverse. Cette hypothèse de lecture et les arguments textuels sur lesquels F. M. Cornford l’appuyait restent d’un grand intérêt (Classical Quarterly, 6, 1912, p. 246-265).

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Jean-François PRADEAU.

Susan Sarah Monoson, Plato’s Democratic Entanglements. Athenians Politics and the Practice of Democracy, Princeton, Princeton University Press, 2000, 252 p.

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L’ouvrage est pour partie conçu autour d’études déjà publiées, revues et complétées pour l’occasion. Huit chapitres thématiques examinent dans les dialogues des motifs qui, selon l’auteur, montrent que Platon, loin d’être a virulent antidemocrat (p. 3), se trouve à l’égard de la démocratie athénienne dans une situation ambivalente, qui le voit emprunter à la constitution et aux mœurs démocratiques une part de ses soucis et de ses opérations proprement philosophiques : il en irait ainsi du dire-vrai qu’est la παρρησBα, de la pratique du dialogue ou encore de la relation amoureuse, qui comporteraient ainsi des caractéristiques « démocratiques ». Et voilà selon l’auteur ce que le commentaire platonicien aurait manqué. Les études platoniciennes en langue anglaise comptent depuis quelques années bon nombre d’innovateurs qui s’empressent ainsi de dénoncer une lecture ou une compréhension « communes », « ordinaires » ou « traditionnelles » (common, canonical, traditional, etc.) du texte ou de l’œuvre qu’ils commentent, avant de proposer leur « nouvelle » lecture, dont le principal mérite est précisément d’être nouvelle. Il faudra prendre un jour une mesure exacte de l’influence que semble avoir prise l’idéologie technique de l’innovation – ou, plus exactement, la culture technologique du brevet – sur les publications en sciences humaines, au point qu’il semble aujourd’hui plus important d’attacher à son nom une interprétation nouvelle que de lire les textes qui en sont les objets. C’est du moins l’impression que donne la lecture de cet ouvrage, qui a au moins le mérite de restituer un débat très en vogue depuis une dizaine d’années aux États-Unis, où des historiens et des politistes se demandent dans quelle mesure l’œuvre constitutionnelle des Fondateurs (des États-Unis) peut être éclairée (et réciproquement) par l’origine athénienne de la démocratie. Mais la synthèse utile de ce débat ne saurait suffire à mériter le titre de l’ouvrage ni à satisfaire ses prétentions introductives. Le texte de Platon n’est pas traité comme il devrait l’être, notamment parce que ce qui est dit de la relation amoureuse ou du dialogue tels que Platon les conçoit reste incertain, et l’on voit mal qu’on puisse concevoir une interprétation nouvelle de la critique platonicienne de la démocratie qui ne se mesure pas avec précision aux pages que La République, le Politique et les Lois consacrent explicitement à la démocratie. S. S. Monoson a fait le choix exclusif d’une approche « par la bande », c’est son droit, mais il n’est pas sûr qu’il conduise à l’œuvre. D’autant moins que l’auteur s’est estimée quitte d’une bonne partie de la littérature critique contemporaine : s’en tenant aux travaux des historiens hellénistes récents, qu’il cite abondamment, l’ouvrage ignore ce qui s’est écrit jadis et tout ce qui n’est pas écrit en langue anglaise. Ce qui fut écrit en grec n’est finalement guère mieux servi : quelques termes sont élevés à la dignité de slogans par l’auteur, mais guère plus, et rien ne remonte à la surface de la multitude des références aux textes anciens dont les notes sont gorgées sans que l’on comprenne pourquoi. Si innovation il y a dans l’ouvrage, ce ne peut être dans ses défauts, car ces derniers sont plutôt common. Dans la lumineuse monographie que constitue le long chapitre sur la critique platonicienne de la démocratie athénienne de son ouvrage Political Dissent in Democratic Athens. Intellectual Critics of Popular Rule (Princeton, 1999), J. Ober avait déjà réfuté l’anachronisme des hypothèses de S. S. Monoson (voir particulièrement p. 247). Cette dernière ne semble pas en avoir tenu compte.

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Jean-François PRADEAU.

Gretchen J. Reydams-Schils (ed.), Plato’s Timaeus as Cultural Icon, Notre Dame (Indiana), University of Notre Dame Press, 2003, 334 p.

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Ce volume, qui reprend les communications présentées dans le cadre d’un colloque intitulé « Plato’s Timaeus as cultural icon », qui s’est tenu à l’Université de Notre Dame (Indiana) en 2000, se propose d’examiner, comme l’indique son titre, l’histoire des interprétations et de la fortune du Timée platonicien, considéré justement comme un modèle théorique sur le plan onto-cosmologique, comme une icône intellectuelle et littéraire dont on ne saurait exagérer l’influence culturelle sur ses lecteurs et commentateurs, de l’Antiquité jusqu’aux débuts de la science moderne.

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Après une brève Introduction de l’éditeur (p. 1-16), qui présente l’ensemble des articles recueillis dans le volume, M. Miller consacre son étude (p. 17-59) à un thème classique de la réflexion platonicienne, celui de la « conversion » (μεταβολΠ) de l’âme du devenir à l’être, de l’apparence de l’image ou de la copie à la réalité du modèle – un thème qui, depuis La République au moins, se trouve au centre de la mise en scène narrative des dialogues et de leur structure littéraire et philosophique. L’A. essaie de lire le Timée comme un exemple de l’effort de Platon de conduire son lecteur, à travers « la voie la plus longue » et par la méthode divine de la dialectique, jusqu’à la compréhension du rapport qu’entretient le monde sensible avec son modèle intelligible, avec ce que l’A. appelle « l’ordre éidétique » (p. 18). Suit un article de K. Sayre qui se concentre sur l’examen de la χ°ρα, le réceptacle qui doit accueillir les images des formes intelligibles et dont l’introduction et la discussion ne sont pas exemptes, dans le Timée, de plusieurs ambiguïtés (p. 60-79). La thèse de fond de l’A., qui me semble largement raisonnable, consiste à reconnaître que, malgré les longs efforts de Timée (ou, plutôt, justement en raison des longs efforts de Timée), le concept même de réceptacle, entendu comme un intermédiaire entre le sensible et l’intelligible, reste contradictoire et incohérent : en tant que lieu ou matériau dans lequel devrait se réaliser le contact ou le mélange entre l’intelligible et le sensible, la forme et la matière, la χ°ρα n’admet pas une définition rigoureuse ni ne fait l’objet d’une connaissance rationnelle ; son mouvement éternel apparaît injustifiable, tout comme son état originaire, pur et sans mélange, ne semble constituer qu’une condition limite, dans laquelle on ne voit pas très bien comment puissent se trouver « des traces » (εχνη 5ττα) des qualités ou des éléments primordiaux. L’attitude de l’A. à l’égard du texte du Timée doit être soulignée avec faveur, car il est rare de lire aujourd’hui un interprète qui interroge lucidement et sobrement ce dialogue, en essayant d’en suivre les arguments successifs, sans les considérer comme des simples fables mythologiques, comme il arrive souvent parmi les scholars anglo-saxons, et sans les accepter ou les justifier à tout prix suivant l’ipse dixit du maître, comme il arrive parfois parmi les commentateurs continentaux.

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Les études suivantes obéissent plus strictement au titre général du volume, en examinant l’influence du Timée platonicien comme « icône culturelle ». J. Dillon reconstruit une brève histoire de la réception et de l’interprétation du dialogue dans l’ancienne Académie (p. 80-94), par rapport, notamment, à ses doctrines cosmologiques de la production du monde et de la providence divine, alors que C. Lévy étudie le problème difficile de la traduction cicéronienne du Timée (qui ne nous est pas parvenue), de ses finalités philosophiques, des questions théoriques majeures qu’elle devait évoquer, telles que le démiurge et sa fonction, la relation entre le sensible et l’intelligible et la structure téléologique et divine du cosmos (p. 95-110). L’article suivant, de L. Brisson, est consacré au rapport entre le Timée et les Oracles chaldaïques (p. 111-132), qui, suivant partiellement et en même temps innovant la tradition dite « médioplatonicienne », donnaient une interprétation religieuse du dialogue, fondée sur une hiérarchie complexe et articulée de divinités qui, à partir d’un premier dieu, intellect suprême qui pense les formes intelligibles, parvient jusqu’au monde sublunaire et au composé humain d’âme et corps ; D. Runia mesure pour sa part l’influence du Timée sur la pensée de Philon d’Alexandrie et sur le christianisme ancien, en ce qui concerne surtout le statut du premier principe (ou des premiers principes) et la doctrine de la création de l’univers (p. 133-151). Le thème est crucial : peut-on envisager, dans la pensée grecque païenne, la notion d’une creatio ex nihilo, ou s’agit-il plutôt d’une doctrine proprement biblique, et, dans ce dernier cas, se trouverait-elle déjà dans l’Ancien Testament ou seulement dans le Nouveau Testament ? Et encore : quel rôle le Timée a pu jouer dans cette histoire ? Voilà les enjeux philosophiques que l’A. soulève. Le titre de l’article de R. Sorabji qui suit (p. 152-162) est quelque peu misleading, car on pourrait s’attendre à une étude sur les modalités de la relation entre l’âme et le corps dans le Timée et à partir de ce dialogue dans la tradition postérieure, un sujet fort intéressant qui domine l’histoire de la philosophie du pythagorisme à Descartes, puis encore dans la réflexion contemporaine sur les sciences cognitives et sur le statut de la conscience, tandis que l’A. se borne plutôt à démontrer qu’il existe une relation entre l’âme et le corps, et que le corps peut donc affecter l’âme par ses mouvements, en donnant les coordonnées du débat sur ce point parmi les commentateurs (le médecin Galien en premier lieu), mais sans tenter une explication détaillée de cette relation.

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La suite du volume s’occupe d’illustrer un certain nombre d’étapes de la réception ancienne, médiévale et moderne du Timée : S. Gersh établit une connexion entre les théories musicales grecques et l’encyclopédisme médiéval latin (en examinant le rapport entre Aristide Quintillien et Martianus Capella, p. 163-182), et cela en relation avec une source ancienne qui ne serait que le Timée ; P. E. Hutton examine la traduction du dialogue platonicien par Calcidius et les différents problèmes qu’elle soulève (p. 183-205), tandis que C. D’Ancona reprend la question fondamentale du concept de « création providentielle » du monde tel qu’il passe du Timée à la tradition arabe par la médiation du livre Λ de la Métaphysique d’Aristote et de Plotin (p. 206-237). Les trois derniers articles du volume étudient respectivement la réception du Timée dans la Renaissance, par l’analyse du commentaire de Marsile Ficin (M. J. B. Allen, p. 238-250), son rapport avec le modèle astronomique construit par J. Kepler (R. Martens, p. 251-266) et son influence dans le cadre de l’idéalisme allemand, chez Schelling et Windischmann notamment (W. Beierwaltes, p. 267-289).

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Une Bibliographie remarquable par sa richesse (p. 291-308), dont les titres ne semblent cependant pas tous connus par chacun des auteurs, un Index des passages cités (p. 309-323) et un General Index (des noms, anciens et modernes, et des notions, p. 325-334) complètent cet ouvrage.

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Francesco FRONTEROTTA.

Giovanni Reale et Samuel Scolnicov (eds), New Images of Plato. Dialogues on the Idea of the Good, Sankt Augustin, Academia, 2002, 444 p.

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Ce volume contient les communications données par des représentants de l’Académie internationale de philosophie de la principauté du Liechtenstein et de la Société platonicienne internationale lors d’un colloque international qui s’est tenu à Gaflei en septembre 2002 ; le but de cette rencontre était d’établir un dialogue entre plusieurs courants d’interprétation de Platon, et notamment l’interprétation ésotériste. Le recueil s’ouvre sur une introduction très générale de S. Scolnicov, qui cherche à préciser le sujet de la conférence et qui évoque les questions qui occupent aujourd’hui les platonisants (15-25).

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Les communications sont regroupées en huit « dialogues ». Les trois premiers exposés sont consacrés aux thèses de l’École de « Milan-Tübingen ». G. Reale cherche à trouver dans La République des exemples de cette technique littéraire connue sous le nom de « mise en abîme » (29-48). Th. A. Szlezák (49-68) rappelle son interprétation des livres centraux de La République dans ses rapports avec la doctrine non écrite. H. W. Ausland (69-82) reprend sa critique straussienne de l’École de Tübingen. La section suivante porte sur un thème que les éditeurs qualifient de « dialogue entre la vision traditionnelle et l’approche aporétique de Platon ». Le lecteur découvre que, pour eux, la position traditionnelle correspond à une version hétérodoxe de l’interprétation unitariste par L. Brisson (85-97), qui analyse République VI, 509 a 9 - c 10, en insistant sur la dimension rhétorique de ce passage et en suivant de près pour ce qui est de sa teneur philosophique l’interprétation de M. Baltes. L’approche aporétique est représentée par un article de M. Erler (98-114), pour qui l’aporie a paradoxalement pour fonction de distinguer la vraie connaissance de son apparence. La contribution de M. Migliori (115-149) reprend les thèses de l’École de Milan-Tübingen en insistant sur la tradition indirecte, en particulier celle d’Aristote. Entre le premier et le deuxième dialogue, les éditeurs ont réservé une section aux élèves du Pr Reale, à laquelle ils ont donné pour titre : « Some further consequences of the Doctrine of Principles ». R. Radice (150-156) s’intéresse à la réception de la doctrine platonicienne de l’Un chez Plotin et considère que Philon est la plaque tournante de ce processus historique, ce qui semble peu vraisemblable. E. Cattanei (157-175) propose, dans ce qu’elle appelle « risultati intermedi di una ricerca » et dont le premier et le dernier état avaient déjà été publiés, une paraphrase des passages de La République relatifs au thème de ce colloque. R. Santi (176-183) considère pour sa part que la dialectique du bien et du mal, qui correspond à la dialectique de l’un et du multiple, constitue le noyau de La République, ce qui ne laisse pas de surprendre. Dans le troisième dialogue consacré aux interprétations herméneutiques et analytiques de l’éthique platonicienne, M. Ferber (187-196) soutient que dans les livres centraux de La République l’Idée du Bien n’a pas de rapport avec le bien humain dans le domaine de l’éthique. Pour F., le bien humain est plutôt par un mélange de plaisir et raison qui obéit à la mesure. Dans une contribution peu convaincante, P. McCormick (197-210) insiste sur la réticence de Platon à l’égard de la justification épistémologique de la vertu éthique. Finalement, C. Gill (211-222) montre les coïncidences qui existent entre l’interprétation de Gadamer et celle des interprètes analytiques dans le monde anglo-américain. Le quatrième dialogue, consacré aux déconstructivistes et aux contextualistes (sic), s’ouvre sur un article de M. Vegetti (225-236) qui voit dans la description de l’Idée du Bien dans La République les reflets des discussions qui avaient lieu dans l’Académie sur le rapport du Bien avec les Idées, et non une doctrine établie ou une allusion aux doctrines non écrites. Dans une contribution peu argumentée scientifiquement, G. A. Press (237-249) soutient que l’Idée du Bien dans La République ne fait pas partie intégrante de la pensée platonicienne. La cinquième section a pour titre : « The Good and virtue : A dialogue between analytical and classical ethics ». Le lecteur est surpris une fois de plus, car la section contient un article de C. Rowe (253-264) qui ne se considère pas comme un analytique et qui soutient, avec raison, l’importance de l’argumentation dans les dialogues platoniciens. On trouve aussi dans cette section une contribution intéressante de F. Ferrari (265-282), qui s’intéresse aux aspects métaphysiques de l’Idée du Bien. Puis vient un article de C. Porebski (283-293), sans aucune relation avec le sujet du Colloque, qui entend considérer La République comme une métaphore. Pour terminer, on trouve une communication de F. Trabattoni (294-304) qui considère que la connaissance des principes n’est pas un « vero e proprio oggetto di scienza » (301). Le sixième dialogue porte sur la question du caractère dialectique, idéaliste ou réaliste de la philosophie platonicienne. On y trouve un article de E. Berti (307-317) qui propose une interprétation moderniste de la notion platonicienne d’hypothèse. Cette communication est suivie de celle de E. Moutsopoulos (318-330) consacrée au caractère réaliste de la philosophie platonicienne ! Le septième dialogue se demande si le Bien est mesure ou négation de toute mesure. Il commence par un texte sur la réception de l’epekeina chez Levinas (J.-M. Narbonne ; 333-346) et un autre sur le rapport entre vertu et connaissance dans Rép. IV (J. F. Crosby ; 347-355). Puis viennent deux communications groupées sous le titre : « Le Bien comme paradigme ». La première est celle de G. Santas (359-375) qui reprend l’interprétation traditionnelle de l’Idée du Bien comme genus generalissimum et en tire les conséquences en le définissant comme essence des Idées. L. P. Gerson (379-391) soutient que le Bien est une Idée sur-ordonnée qui est virtuellement toutes les autres Idées, mais non de façon éminente. Le volume se ferme sur un dialogue qui porte ce titre étrange : « The knowledge of the absolute Good or metaphysics as an idol ? » Les deux communications qu’il compte portent sur les similitudes entre l’éthique platonicienne et celle d’Aristote. La première communication, par J. Dudley (395-406), explique que la contemplation du Bien est selon Platon la fin suprême de la vie humaine, tandis que pour Aristote cette fin dernière est la contemplation du Premier Moteur immobile. Dans la dernière communication, J. Seifert (407-424) propose une interprétation très médiévale du Bien comme sommet de toutes les idées, qu’il appelle « perfections pures ». Le volume s’achève sur un index des lieux (425-436) et un index de noms des auteurs modernes et contemporains (407-444).

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L’une des caractéristiques de ce volume est le manque de rigueur des éditeurs et de certains auteurs qui utilisent de façon erronée certains concepts élémentaires de la critique et qui proposent des bibliographies négligées. Le livre fourmille par ailleurs d’erreurs matérielles et de références bibliographiques erronées. Les erreurs sont particulièrement abondantes dans les citations grecques, où l’on arrive à citer un texte grec plus long que sa traduction ou qui ne lui correspond pas (p. 176 et p. 242 par exemple). Enfin, les communications reprennent en général des idées déjà émises par leurs auteurs ; étant donné que les discussions auxquelles ont donné lieu ces communications n’ont pas été publiées, le volume perd beaucoup de son intérêt. En guise de conclusion, on peut citer cette phrase qui devrait servir de consigne à tous ceux qui aiment véritablement la science et la connaissance : « Je suis trop conscient de la polysémie du langage et des vicissitudes des entreprises humaines pour engager toute mon existence dans la voie d’un courant d’interprétation » (Luc Brisson, p. 86).

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Francisco L. LISI.

Samuel Scolnicov et Luc Brisson (éd.), Plato’s Laws : From Theory into Practice (Proceedings of the VI Symposium Platonicum), Sankt Augustin, Academia, 2003, 368 p. Et Revue française d’histoire des idées politiques, 16, 2002, p. 227-414.

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On notera d’emblée que l’intérêt du volume est grevé par le choix éditorial dont il résulte : publier beaucoup d’auteurs, de nombreux textes. La raison en est probablement que les éditeurs voulaient satisfaire les uns et les autres des participants de la rencontre ; toujours est-il que les 330 p. de texte du volume (qui s’achève sur une bibliographie et des indices) rassemblent pas moins de quarante contributions. La moyenne est vite faite : les articles n’atteignent qu’exceptionnellement huit pages, et le volume ressemble davantage à une somme de résumés qu’à un ouvrage collectif. Il a les défauts inhérents à la plupart des ouvrages du genre collectif (les textes publiés s’ignorent souvent les uns les autres et se contredisent sans le savoir à quelques pages de distance ; parmi les exceptions figurent les textes de L.-A. Dorion et de G. Danzig, qui portent sur le rapport des Lois à la Cyropédie de Xénophon), mais pas les qualités qu’ont certains d’entre eux, et notamment celle d’offrir au moins un panorama des questions exégétiques que suscite la lecture de l’œuvre sur laquelle portent toutes les contributions de l’ouvrage. Il est vrai que, s’agissant des Lois, la tâche paraissait ardue. Mais il n’en demeure pas moins que la généralité des questions abordées et leur caractère à tout le moins familier donnent au lecteur le sentiment que les contributions ici réunies s’en tiennent donc à un trop grand niveau de généralité, et ignorent bien des pages du dialogue (les études sur la constitution elle-même, ses aspects, ses législatures, tel ou tel de ses chapitres législatifs, manquent). Traiter de la philosophie de l’histoire des Lois en moins de cinq pages (F. Sal) ou en à peine six de la lecture aristotélicienne des Lois (P. Simpson) est à chaque fois une gageure impossible. Pour autant qu’on puisse en juger, outre les éclaircissements importants sur la lecture platonicienne de Xénophon, le volume produit des études suggestives sur quelques questions : le coéditeur L. Brisson propose une étude sur l’une des magistratures les plus intéressantes des Lois (les agronomoi), quand M. Vorwerk examine le mythe du livre X, 903-905. À la fin du volume, S. Harvey s’intéresse avec circonspection au Résumé des « Lois » d’Al-Farabi. Il faut mentionner ici une publication parallèle qui rend justice à quelques-uns des textes issus de ce même Symposium : Michel Narcy a eu en effet l’heureuse idée de faire traduire en français et de publier cette fois dans leur intégralité douze études consacrées aux Lois, dans un numéro spécial « Les Lois de Platon » de la Revue française d’histoire des idées politiques (16, 2002, p. 227-414). On y trouve notamment les articles de L.-A. Dorion, de S. Sauvé-Meyer, ou encore des traductions françaises des textes de H. W. Ausland et de K. Schöpsdau, pour mentionner ceux qui ont le plus retenu notre attention.

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Jean-François PRADEAU.

Carlo Natali et Stefano Maso (eds), Plato Physicus, Cosmologia e antropologia nel « Timeo », Amsterdam, Adolf M. Hakkert, 2003, 344 p.

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Le volume proposé par Carlo Natali et Stefano Maso présente une sélection de contributions présentées lors du séminaire dirigé par Carlo Natali et consacré, en 2000-2001, à l’Université de Venise Ca’Foscari, au thème de la cosmologie et de l’anthropologie du Timée, ainsi que lors du colloque qui a conclu les travaux de ce séminaire (« Plato Physicus. The image of cosmos in the Timaeus », Venise, 29 novembre - 1er décembre 2001). Le titre Plato Physicus est peut-être trop général pour un ouvrage dont l’objet n’est pas la présentation de la physique platonicienne – présentation qui ne pourrait présupposer qu’une telle physique ne se trouve que dans un dialogue, fût-il perçu comme le plus « physique » – mais bien plutôt un dialogue en particulier, le Timée, sans du reste se borner à la « cosmologie » et à l’ « anthropologie ». En témoignent les études de Christopher Rowe, qui propose une hypothèse sur le statut du « mythe » dans le Timée, de Marina Da Ponte Orvieto, qui explore la lecture du Timée par Sextus Empiricus, et celle de Carlo Natali, qui reprend la question du rapport entre le prologue politique du Timée et le discours du Timée.

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Les éditeurs, dans leur préface, insistent sur le fait que cet ensemble doit être lu comme un lieu de débat, traversé par de multiples points de vue, souvent divergents. C’est dès lors le relevé des points sur lesquels les discussions viennent se concentrer qui confère à cet ensemble la vertu de circonscrire une actualité de la lecture du Timée. Or, comme le notent du reste les éditeurs, il apparaît qu’une question fondamentale sous-tend la diversité des débats dont cette publication témoigne : il s’agit de la question de la causalité. Quel type de causalité est à l’œuvre dans l’explication de la constitution du monde telle qu’elle est décrite dans le Timée ? Quels sont les rôles respectifs des différents types de causes, les Formes, le démiurge, l’âme du monde, la khôra et la nécessité ? À la lecture des différentes contributions, il apparaît en outre que nombreux sont les commentateurs qui entendent évaluer, à travers ces questions, le rapport d’une telle conception platonicienne de la causalité à celle que l’on trouve chez Aristote.

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Le débat sur le démiurge est toujours bien présent. Franco Ferrari réactive la critique de la conception d’un démiurge comme « sujet ontologique autonome » par rapport aux Formes, réintégrant la démiurgie comme une fonction du vivant en soi, tout à la fois démiurge et paradigme. Au contraire, Thomas K. Johansen refuse un certain nombre des arguments qui ont pu conduire, depuis l’Antiquité, à se débarrasser du démiurge, et réaffirme la nécessité de la figure du démiurge en tant que fonction causale tirée de l’analyse de l’art. Paradoxalement, l’auteur suggère un rapprochement entre l’activité du démiurge et celle de la nature aristotélicienne. Ces deux contributions, aussi opposées soient-elles, ont ainsi pour point commun de proposer une lecture conciliable avec un point de vue aristotélicien. D’autres études sont consacrées à l’activité du démiurge : ainsi celle de Stefano Maso sur la question du passage du désordre à l’ordre ; celle de Maurizo Migliori qui, à la faveur de la question de la génération, présente l’ensemble des principes qui contribuent à la stabilité du monde ; Alberto Peratoner, quant à lui se penche sur la structure du monde et Marta Cristani sur la genèse du Temps.

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Le réceptacle et la conception de l’espace restent un objet privilégié de débat. Barbara Botter examine l’ambiguïté dans l’usage platonicien de la khôra, tour à tour matière (ce dont est fait le monde) et espace (ce dans quoi l’on se meut), et y voit une tension entre une perspective métaphysique et une perspective plus phénoménale. Denis O’Brien désigne deux « anomalies » dans le texte du Timée, l’une à propos de l’espace, l’autre à propos du mouvement, et avance l’idée qu’elles ne peuvent être expliquées que si l’on restitue la critique d’Empédocle à l’œuvre dans ces passages – on notera qu’il s’agit là de la seule contribution tentant de manière significative d’éclairer la lecture du Timée par celle des philosophies antérieures.

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Enfin, et ce n’est pas là la moins féconde des voies dans lesquelles la lecture du Timée peut aujourd’hui encore se renouveler, un certain nombre des contributions s’enfoncent dans le règne de la nécessité, de la causalité mécanique. Si Giovanni Casertano pose, de manière générale, la question du rapport entre cause et cause auxiliaire, ce sont plus particulièrement quatre études qui permettent de s’avancer plus avant dans le réseau des causes et des effets à l’œuvre dans la constitution des corps en général et dans celle de l’homme. Sur le versant anthropologique, Carlo Natali trouve dans l’anthropologie du Timée le lien entre un Platon physicus et un Platon politicus et Monique Dixsaut expose le type de causes et d’effets à l’œuvre dans la divination. Luc Brisson et Cristina Viano se concentrent sur la constitution des corps et tout particulièrement sur le passage (58 c - 61 c) où toutes les réalités sensibles sont réduites aux quatre éléments. Christian Viano démontre à quel point le livre IV des Météorologiques d’Aristote est tributaire de ce passage du Timée : le Platon physicus est au fondement de l’Aristote chemicus. La contribution de Luc Brisson montre, quant à elle, que c’est bien en examinant scrupuleusement les détails des interactions physiques (et notamment l’articulation du moment géométrique (53 c - 55 d) et du moment physique (55 d - 58 c)) que l’on rencontre de nouveaux arguments sur les rôles respectifs des principes à l’œuvre dans le Timée : on y trouve la nécessité, caractéristique de la physique platonicienne, d’ajouter aux causalités matérielles et paradigmatiques, insuffisantes pour rendre intelligible la constitution et l’action des corps élémentaires, une causalité démiurgique prolongée par l’action de l’âme du monde.

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Arnaud MACE.

A. Motte, C. Rutten et P. Somville (éd.), avec la collaboration de L. Bauloye, A. Lefka et A. Stevens, Philosophie de la forme. EIDOS, IDEA, MORPHE dans la philosophie grecque des origines à Aristote, Actes du Colloque interuniversitaire de Liège, 29 et 30 mars 2001, Travaux du Centre d’études aristotéliciennes de l’Université de Liège, Louvain-la-Neuve, Peeters, coll. « Aristote. Traductions et études », 2003, 684 p.

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Ce volume présente la nouvelle enquête collective menée par les chercheurs du Centre d’études aristotéliciennes de l’Université de Liège, après le volume consacré en 2001 au terme aporia (Aporia dans la philosophie grecque des origines à Aristote, même éditeur, 2001). Durant deux ans, un travail collectif a été mené après découpage du corpus choisi en chapitres (philosophie préplatonicienne, œuvres de Platon (Epinomis inclus), œuvres d’Aristote), chaque contribution étant soumise au même format : nombre et répartition des occurrences, analyse grammaticale et stylistique puis sémantique, une conclusion générale sur chaque grande partie (les préplatoniciens, Platon et Aristote) venant reprendre les résultats. Ces travaux, à quelques exceptions près, ont été présentés en un colloque en 2001 et rassemblés dans ce volume, avec, en outre, trois études de « grands témoins », selon les termes des éditeurs, appelés à réagir aux analyses proposées et à les prolonger : on trouvera une conclusion générale d’E. Berti, une conclusion sur la « philosophie de l’agir et du faire » d’Aristote, par R. Bodéüs, et une contribution sur « Définitions et Idées » chez Aristote, Proclus et le Socrate du Parménide, de C. Steel. A. Motte présente les objectifs de ce travail avec modestie et prudence, marquant d’emblée les limites de l’application de la méthode employée sur le terme aporia à des concepts aussi centraux dans la philosophie de Platon et d’Aristote qu’eidos et idéa. Le sens de ces termes, comme le note aussi R. Bodéüs, risque de ne pouvoir être cerné indépendamment d’un travail qui en étudie le rôle et la place relativement à d’autres concepts majeurs comme ceux de genos, de hulè ou d’ousia. Il sort dès lors des limites de cette enquête, comme le précise A. Motte, de tirer des conclusions générales sur la théorie platonicienne des Formes ou la conception hylémorphique d’Aristote. L’intérêt de l’ouvrage est en effet d’un ordre différent : la certitude de trouver une discussion de n’importe quel passage contenant l’un de ces termes dans l’ensemble du corpus choisi – discussion plus ou moins fournie selon les passages et selon les contributeurs.

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L’ouvrage nourrit néanmoins une autre ambition, dont la conclusion d’E. Berti se fait l’expression : la description d’une histoire sémantique cumulative, dans laquelle on verrait progressivement les trois termes acquérir des couches de sens supplémentaires, le travail philosophique greffant progressivement sur la langue ordinaire les significations de l’espèce, de la Forme platonicienne et de la forme aristotélicienne, par « un processus articulé en plusieurs branches ». Néanmoins, l’hypothèse d’une telle histoire requiert probablement d’autres mises à l’épreuve, notamment pour se prémunir du risque d’être victime, dans la description de ce processus continu menant tout droit au Stagirite, d’une perception historique par avance modifiée par le poids de l’œuvre aristotélicienne. Ainsi, le chapitre sur les philosophies préplatoniciennes souffre de ne pas davantage se demander si les occurrences que l’on y trouve ne seraient pas le fait des sources le plus souvent aristotéliciennes qui nous les ont transmises, et certains chapitres sur les dialogues dits « socratiques » d’adhérer peut-être trop vite à une présentation aristotélicienne de l’évolution de Platon. Du point de vue du corpus, il pourrait y avoir intérêt à opter pour la même ouverture que celle pratiquée par l’étude qui reste un des modèles possibles pour une enquête de cet ordre, celle de J. Souilhé, Étude sur le terme dunamis dans les Dialogues de Platon (Paris, 1919). C’est notamment en ouvrant le corpus aux poètes, aux historiens et surtout aux médecins que J. Souilhé obtient certains de ces résultats les plus féconds sur le sens et l’origine des concepts platoniciens, tout en ouvrant des perspectives historiques indépendantes de la reconstruction aristotélicienne – lesquelles ne sont pas sans conséquence, du reste, sur l’étude des textes du Stagirite lui-même. En ce qui concerne plus particulièrement les concepts d’eidos et d’idéa, une telle voie a été ouverte par Taylor, qui a indiqué la proximité de l’usage médical et de l’usage platonicien de ces termes (Varia Socratica, en particulier p. 212-213).

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Arnaud MACE.

Evanghélos Moutsopoulos, Structure, présence et fonctions du Kairos chez Proclus, Athènes, Académie d’Athènes, 2003, 196 p.

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Cet ouvrage est le plus récent que l’auteur consacre au thème du kairos dans la littérature philosophique ancienne. Le lecteur n’ignorera du reste rien des dizaines d’ouvrages et articles publiés par l’auteur sur ce thème, puisqu’ils sont tous et plus qu’abondamment cités dans les notes de ce livre qui est donc, par ailleurs, consacré à Proclus. Le livre se propose de démontrer que la « kairicité » commande l’œuvre de Proclus, et qu’elle donne notamment à ce dernier le moyen d’une conception de la providence. C’est d’ailleurs toute la philosophie et toute la conception du monde de Proclus, fondées qu’elles seraient sur une « kairicité scientifique », qui se trouveraient ainsi éclairées. On emploie le conditionnel, car l’ouvrage multiplie les déclarations d’intention et les généralités allusives sans conduire d’analyses précises des textes et des arguments proclusiens. On se demande du reste en le refermant si la compréhension de l’œuvre de Proclus y a trouvé l’occasion, le kairos, d’un quelconque secours.

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Jean-François PRADEAU.

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Tradition platonicienne : éditions, traditions et littérature secondaire

Charles Brittain, Philo of Larissa. The Last of the Academic Sceptics, Oxford, Oxford University Press, 2001, 424 p.

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Le présent volume constitue le premier livre exclusivement consacré à Philon de Larisse (159-84 av. J.-C.). Les contributions les plus récentes sur le sujet ont marqué l’importance de ce dernier quant au changement de direction qui, au sein de l’Académie, devait conduire au moyen-platonisme. B. se concentre sur la fin de l’Académie sceptique dans le contexte de la philosophie helléniste et trace une sorte de biographie intellectuelle de Philon, marquant aussi bien les changements de position que les continuités. B. soutient que la recherche n’a pas reconnu l’existence de trois positions différentes de Philon : la clitomaquienne, la philonienne/métrodorienne et celle enfin qui correspond à l’époque romaine de Philon. Après une minutieuse analyse de l’état de la question (1-37), B. présente une biographie (38-72), qui, selon l’état des sources, décrit principalement la formation de Philon et son évolution intellectuelle, d’abord à Larissa, après à Athènes, où pendant son scholarcat il convertit le scepticisme dogmatique d’origine métrodorienne à la doctrine officielle de l’Académie et procède en outre à des réformes substantielles au sein de l’enseignement de la rhétorique. La biographie se termine en prenant en considération l’activité du philosophe à Rome depuis 88 avant J.-C., jusqu’à sa mort (84-83). Les deux chapitres suivants (73-168) sont consacrés à l’analyse du refus du scepticisme radical de Carnéade et à la formulation du nouveau scepticisme mitigé qui caractérisa, à partir de 95 avant J.-C., la doctrine académique. B. repère une évolution épistémologique de la philosophie de Philon, allant de la position carnéadenne orthodoxe de Clitomaque, qui défendait l’acatalepsie et l’épochè universelles à la conception développée par Philon à Rome, refusant aussi bien l’acatalepsie universelle que l’épochè universelle. Il distingue aussi une position moyenne pendant son scholarcat à l’Académie et partagé avec Métrodore, qui acceptait l’acatalepsia, mais rejetait l’épochè. Selon B., Philon redéfinit l’histoire intellectuelle de l’Académie dans ses livres romains, dans lesquels il soutient que la caractéristique principale de la critique académicienne des philosophies dogmatiques se dirigeait non contre la plausibilité ou rationalité de la formulation d’une théorie, mais contre les prétentions épistémologiques infondées des théories de philosophes dogmatiques, en particulier des stoïciens et des épicuriens. Voilà qui implique l’acceptation de la valeur de l’expérience et de la connaissance sensible, le rejet du valeur absolue que les stoïciens et les épicuriens attribuaient à la connaissance sensible et l’acceptation de la méthode in utramque partem des académiciens comme la seule forme appropriée de recherche philosophique (166 sq.). La nature de cette redéfinition, que Philon esquissait dans l’œuvre qu’il avait écrite à Rome, est considérée par B. dans le chapitre 4 (169-219), où il fait une petite histoire de l’Académie avant Philon. Le chapitre 5 (220-254) analyse l’appréciation, dans la postérité, de la position de Philon et la fortune de sa conception de l’unité de l’Académie. Les deux derniers chapitres sont consacrés à la reconstruction de son éthique (255-297) et de sa rhétorique (296-343). Un appendice très utile contenant les testimonia sur Philon vient à suivre (345-370). Bibliographie (371-388), index locorum (389-399) et des notions (401-406) ferment le livre.

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L’étude de B. est, sans nul doute, une contribution de grande importance aux études consacrées à l’histoire du platonisme, un travail d’un excellent niveau scientifique, témoignant d’un traitement méticuleux et exact des sources. Son livre est un modèle de recherche philologique et historique conduite sur un terrain très difficile, où la spéculation a souvent primé sur les faits.

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Francisco L. LISI.

Joachim Lacrosse, La philosophie de Plotin. Intellect et discursivité, Paris, PUF, 2003, 276 p.

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Le titre très général de cette étude est immédiatement précisé par le sous-titre : il ne s’agit pas ici de donner un aperçu d’ensemble de la pensée de Plotin, mais de déterminer quelle est la relation exacte entre la doctrine qui est développée au sujet de l’intellect et les modalités discursives variées qui permettent de rendre compte de ce dernier. L’ouvrage est dès lors centré sur la notion de pratique de l’intellect, entendue comme « discours sur l’intellect en vue d’intelliger par l’intellect » (p. 11) : selon l’auteur, la mise en place de la doctrine métaphysique relative à l’intellect résulte précisément de cette pratique.

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Le point de départ de ce travail est biographique : non seulement Porphyre décrit son maître, dans la Vie de Plotin, comme un être pour ainsi dire divin, mais il met en évidence certains traits caractéristiques de sa façon d’enseigner ou de rédiger qui s’expliquent par sa conversion vers l’intellect. C’est ensuite dans le texte même des traités de Plotin que J. Lacrosse s’attache à mettre au jour les différentes pratiques de l’intellect, dans le cadre de l’examen de la relation entre ce dernier et un autre terme. Le travail exégétique de Plotin, dont la dimension créatrice doit être soulignée, ainsi que la critique qu’il opère à l’égard de certaines théories adverses permettent en effet de déterminer le rapport entre l’intellect et l’intelligible. L’examen du lien entre l’intellect et l’âme, pour sa part, conduit l’auteur à mettre en évidence la place privilégiée de la dialectique qui est considérée comme « la pratique du noûs par excellence » (p. 129). À partir de la lecture du traité Sur les hypostases qui connaissent, c’est plus précisément le rapport entre l’intellect et l’intelligence discursive (dianoia) qui est considéré, dans l’horizon de la question qui concerne la connaissance de soi. Après s’être demandé si l’on trouve dans le monde intelligible des idées des « singularités », l’auteur s’intéresse dans les trois derniers chapitres à la relation entre l’intellect et l’un, ce qui l’amène à mettre en évidence d’autres pratiques de l’intellect qui font intervenir la tension entre la multiplicité et l’unité.

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Tout au long de l’ouvrage se dessine ainsi une perspective de lecture des traités de Plotin, dans laquelle la théorie et la pratique sont articulées entre elles. Mais il semble qu’elle se ramène en fait, par l’insistance même sur la notion de pratique discursive, envisagée comme manifestation de l’intellect, à une posture interprétative qui est pourtant critiquée par l’auteur lui-même et qui consiste à mettre l’accent sur les contradictions dans l’écriture plotinienne. Dans la conclusion de l’ouvrage, en effet, il soutient que les incohérences qui apparaissent dans le langage qu’utilise Plotin sont appelées à être dépassées dans la mesure où « la contradiction terminologique est l’instrument d’une élévation à une cohérence noétique qui donne à cette contradiction une autre signification, celle d’une complémentarité supra- ou infra-langagière d’énoncés pourtant opposés et contradictoires du point de vue de leur stricte formulation propositionnelle » (p. 254). Cependant, au début de son étude, il affirme, après avoir montré que le sens du terme noûs varie suivant le contexte, qu’ « il n’est pas difficile de comprendre ce que veut dire le texte de Plotin, et on s’aperçoit avec évidence que quiconque en tirerait des “contradictions” terminologiques serait tout simplement à côté du problème posé » (p. 13). Cela signifie qu’il est possible de trouver une cohérence au sein même du texte de Plotin grâce à une étude de la signification des mots employés, même si elle ne peut pas être fixée une fois pour toutes, ce qui suggère alors la légitimité du recours à la philologie dont l’auteur conteste toutefois l’approche.

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Thomas VIDART.

Dominic J. O’Meara, Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford, Clarendon Press, 2003, 249 p.

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L’affaire serait entendue : il n’y aurait pas de philosophie politique néoplatonicienne. La pensée néoplatonicienne ne recommande-t-elle pas en effet au sage de se détourner de l’extériorité et des tribulations humaines pour se concentrer sur l’intériorité de l’âme et se tourner vers les principes supérieurs ? N’y a-t-il pas contradiction entre l’idéal d’unification et de simplification de la vie du sage et les méandres et les complexités de l’action politique ? Il est certain que les philosophes néoplatoniciens répondent par l’affirmative à ces deux questions : l’activité politique et la conversion vers l’Un représentent pour l’âme deux directions divergentes. Mais cela ne signifie pas pour autant que la philosophie doive totalement délaisser l’activité politique et se désintéresser absolument du problème de la vie commune. Car les philosophes néoplatoniciens avaient une conscience aiguë du fait que le politique peut d’une certaine façon rattraper le sage en dérangeant sa tranquillité, et qu’une extériorité politique trop chaotique et troublée peut s’immiscer jusque dans l’intériorité d’une âme qui ne se tient pas suffisamment sur ses gardes. Le politique est donc bien une condition, certes extérieure, mais cependant non négligeable de l’unité et de la quiétude de l’âme.

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Il y a donc bien, dans cette perspective, une réflexion néoplatonicienne riche et nourrie sur le problème de la vie en commun. C’est ce que démontre de façon convaincante le dernier livre de D. O’Meara, Platonopolis. Son projet est de relever et d’exposer les différents thèmes qui ont trait à la question politique dans la philosophie néoplatonicienne, c’est-à-dire plus précisément sur une période s’étendant de Plotin et de son École, au IIIe siècle, jusqu’à l’extinction des Écoles d’Athènes et d’Alexandrie, au VIe siècle. Le concept fondamental qui permet, selon D. O’Meara, d’unifier les différentes philosophies platoniciennes qui jalonnent cette période est celui de theosis, de divinisation. L’union au principe divin est bien en effet le but ultime à laquelle doit tendre toute âme, et la philosophie consiste à rechercher les moyens et les voies qui permettent d’y parvenir. Il faut donc partir de cette idée pour situer avec justesse la fonction du politique dans le projet d’ensemble du néoplatonisme : la question politique doit être immédiatement et de façon indissoluble articulée à la perspective théologique ou, plus précisément, le politique doit être subordonné au théologique. Pour exposer cette articulation et cette subordination, l’auteur construit deux perspectives nettement dessinées qui s’appuient sur l’interprétation néoplatonicienne du mythe de la caverne dans La République de Platon. La première repère les moyens qu’offrent la vie politique et la gestion de la vie commune pour que l’homme accède progressivement à la divinisation ; la seconde définit la manière dont les institutions politiques traduisent sur le plan de la vie civique l’ordre divin. On reconnaît là les deux mouvements, ascendant et descendant, du prisonnier qui, dans La République, se libère des ombres de la caverne pour aller vers la lumière solaire, et retourne ensuite dans la caverne pour mettre son savoir au service des autres détenus.

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L’exposition du premier mouvement, centré sur la théorie néoplatonicienne de l’échelle ascendante des vertus et de l’échelle parallèle des sciences qui permettent de les acquérir, permet à Dominic O’Meara d’évoquer l’organisation de l’école néoplatonicienne, et de suivre avec précision les différentes étapes de la formation d’un apprenti-philosophe. À cet égard, le chapitre consacré au curriculum suivi par un étudiant de l’École néoplatonicienne tardive, c’est-à-dire plus précisément à l’apprentissage progressif de différents textes de Platon, est particulièrement instructif.

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Cependant, c’est sans doute la seconde partie, consacrée à la divinisation de l’état et à l’inscription dans l’organisation politique de l’image de la vie divine, qui ralliera le mieux les lecteurs les plus récalcitrants à l’idée d’une authentique philosophie politique néoplatonicienne. D. O’Meara passe en revue les ordres législatif, judiciaire et religieux, pour montrer comment les philosophes de cette époque ont posé avec précision le problème de la traduction des modèles intelligibles dans la vie de la cité. Nous ne citerons ici que deux exemples. Tout d’abord celui de l’articulation entre le bien individuel et le bien commun : en s’appuyant sur un texte de Jamblique (dans Stobée, Anth. IV, p. 222, 14-18), l’auteur montre que le bien de l’individu, et en particulier celui du souverain, ne peut être pensé séparément de celui de la communauté politique. L’articulation entre la partie et le tout et l’unité organique qu’ils forment au niveau de la réalité intelligible trouvent une traduction dans la relation entre le bien individuel et le bien commun. Le second exemple a trait à l’organisation du culte religieux, telle qu’elle se trouve présentée dans la philosophie de Jamblique. Ce philosophe distingue différentes qualités d’âmes, selon leur plus grand ou moins grand degré d’union avec le corps. En conséquence, il distingue dans le De Mysteriis différentes formes de cultes qui permettent aux âmes, selon leurs degrés de pureté, de participer à la puissance divine. Il prête ainsi une grande attention à la variété des situations des âmes, et construit une palette hiérarchisée de moyens et de voies diverses qui permettent de s’assimiler au dieu.

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Dans une troisième partie, enfin, D. O’Meara met en avant l’influence qu’a pu avoir la théorie politique néoplatonicienne sur les penseurs chrétiens (Augustin, Eusèbe et le Pseudo-Denys) et musulmans (Al-Farabi). C’est, à nos yeux, ce troisième moment qui ouvre les pistes les plus riches et les plus prometteuses. Par exemple, les deux points suivants soulèvent un grand intérêt : la critique menée par Augustin, au nom de la stricte séparation entre la cité des hommes et la cité de Dieu, du programme politique d’Eusèbe qui était fortement inspiré du platonisme ; l’influence de l’interprétation néoplatonicienne de la philosophie politique de Platon sur l’ecclésiologie du Pseudo-Denys.

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Sans doute aimerait-on voir ces perspectives historiques développées encore plus amplement que D. O’Meara n’avait le loisir de le faire dans le cadre de son projet d’ensemble. Mais il reste que celui-ci, par sa cohérence, par la clarté de son exposition, par les pistes innovantes qu’il ouvre, s’avère d’un usage extrêmement précieux pour quiconque s’intéresse à l’histoire de la philosophie de l’Antiquité tardive.

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Laurent LAVAUD.

Plotin, Traités 22-26 [22. et 23. Sur la raison pour laquelle l’être, un et identique, est partout tout entier. 24. Sur le fait que ce qui est au-delà de l’être n’intellige pas, et sur ce que sont les principes premier et second d’intellection. 25. Sur le sens de « en puissance » et « en acte. » 26. Sur l’impassibilité des incorporels. Présentés, traduits et annotés par Richard Dufour, Jérôme Laurent et Laurent Lavaud sous la direction de L. Brisson et J.-F. Pradeau], Paris, Flammarion, 2004, 258 p.

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La tâche de traduction des Ennéades du fondateur du néoplatonisme qu’a entreprise l’équipe dirigée par Luc Brisson et Jean-François Pradeau depuis quelques années s’est imposée comme l’un des projets les plus intéressants dans le champ des études sur le néoplatonisme. Il est remarquable qu’elle ait contribué également à la réalisation d’autres bonnes études sur la pensée de Plotin, produites par les membres du groupe. Le troisième volume qui vient d’être publié comprend quatre traités qui appartiennent aux Ennéades VI, 4-5 (traités 22-23), V, 6 (traité 24), II, 5 (traité 25) et III, 6 (traité 26). L’ordre des traités dans cette traduction étant chronologique, il réunit des sujets qui vont des problèmes de metaphysica specialis à des sujets de psychologie et de physique. Il s’agit en général de problèmes centraux de la philosophie plotinienne, bien que les traités aient un rapport très serré avec des questions considérées dans les ennéades correspondantes. L’ordre chronologique risque de s’avérer déroutant pour le lecteur de ce volume.

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R. Dufour a présenté, annoté et traduit les traités 22-23, qui contiennent ce que R. D. considère être l’exposé le plus abouti de la théorie plotinienne de la participation du sensible à l’intelligible (13), et le traité 25, qui analyse les notions, d’origine aristotélicienne, d’acte et puissance, pour préciser l’application qu’on en fait dans le cadre de la division typiquement platonicienne entre monde sensible et monde intelligible, application dont le résultat est l’identification de la matière et de l’être en puissance, qui se propose de dépasser les imprécisions d’Aristote (136).

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Le traité 24, dont l’objet est la dissociation du principe et de l’activité de pensée, a été traduit par L. Lavaud. La notice qui précède la traduction du traité met en lumière non seulement les différences entre la notion plotinienne d’intellect et celle, aristotélicienne, qu’on trouve dans le XIIe livre de la Métaphysique, mais aussi les difficultés inhérentes au contraste entre la pensée accomplie de l’Intellect et l’absence de pensée du Bien, qui risque de rompre le lien entre le principe et la réalité qui en découle. L’analyse du rapport du traité avec les passages centraux de La République de Platon, particulièrement VI, 509 a, est d’une utilité remarquable pour les lecteurs qui veulent être introduits à l’un des thèmes de prédilection de la pensée plotinienne.

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Le traité 26 sur l’impassibilité des incorporels cherche à clarifier la manière dont ce qui paraît pâtir (l’âme et la matière) ne pâtit pas. Comme les traités antérieurs, le premier adversaire est l’école péripatéticienne, ainsi que tous ceux qui ont défendu une conception corporelle de l’âme, plus particulièrement les stoïciens, comme J. Laurent l’explique (163), lui qui a traduit et annoté ce traité. Son étude préliminaire souligne l’originalité de la théorie plotinienne : l’impassibilité de la matière.

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Une bibliographie très utile, une chronologie et deux indices, l’un des notions et l’autre des noms propres concluent le volume. La traduction, les présentations et les notes présentent une grande uniformité, qui indique un travail d’équipe.

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Francisco L. LISI.

Richard Bodéüs, Aristote. Une philosophie en quête de savoir, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des philosophes », 2002, 267 p.

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Comment exposer la pensée d’Aristote et conserver une certaine unité de propos, alors même qu’on souligne son éclatement et sa diversité ? Comment montrer l’actualité de la philosophie aristotélicienne alors qu’on met en évidence sa caducité dans de nombreux domaines ? Comment, enfin, dépasser une approche scrupuleusement historique alors qu’on affirme qu’Aristote soulève des problèmes irréductibles à ceux des Modernes ? Ce sont les défis réussit à relever Richard Bodéüs grâce à un procédé d’exposition original : chaque partie de son exposé commence par l’examen d’une interprétation traditionnelle d’Aristote. Bodéüs signale alors les impasses auxquelles chacune d’elles conduit et transforme la critique des commentateurs en enquête sur les textes d’Aristote eux-mêmes. Chaque discussion sur l’exégèse d’Aristote fournit ainsi une clé pour entrer dans la pensée du Stagirite.

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Bodéüs critique d’abord l’idée que la pensée d’Aristote constitue un système. L’extrême diversité des objets étudiés par Aristote et l’autonomie qu’il confère aux différents savoirs ruinent l’ « hypothèse systématique ». Mais si la philosophie d’Aristote n’est pas un système de pensée, elle contient en revanche un système du monde constitué d’une cosmologie, d’une physique et d’une science du vivant. Ces sciences ont un socle commun, la notion d’être en mouvement, et elles se distinguent les unes des autres par le type d’être en mouvement que chacune d’elles étudie. À la faveur de ces grandes distinctions (entre monde sublunaire et monde supralunaire, entre êtres animés et êtres inanimés ou entre homme et animal), Bodéüs explique les thèses fondamentales des recherches aristotéliciennes consacrées au sensible.

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La deuxième grille de lecture récusée par Bodéüs pour pétition de principe, c’est l’approche génétique selon laquelle les contradictions d’Aristote s’expliquent par une évolution du Stagirite, du platonisme de sa jeunesse vers sa propre philosophie. Ce débat pose la question des désaccords entre Aristote et Platon et offre un bon point de départ pour étudier les théories aristotéliciennes de la science, de la rhétorique et de la dialectique. Dans ces trois domaines, Bodéüs montre qu’Aristote critique Platon, mais qu’il partage avec lui des thèses fondamentales sur le savoir et qu’il se range ainsi aux côtés des platoniciens contre les rhéteurs, les sophistes et tous ceux qui nient la possibilité de la science.

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La troisième et dernière question d’interprétation abordée par Bodéüs concerne l’actualité d’Aristote. Si sa zoologie fixiste, sa physique qualitative, sa logique trop tributaire des langues naturelles ou sa théorie de la science solidaire de savoirs désuets sont aujourd’hui périmées, son éthique, sa politique et son ontologie possèdent toujours une grande force d’attrait. La philosophie des choses humaines et son eudémonisme principiel proposent des thèses très vigoureuses sur la condition humaine, le droit naturel ou les rapports entre morale et politique. Quant à la métaphysique substantialiste d’Aristote, elle révèle, aux yeux de Bodéüs, les structures fondamentales de l’ontologie naturelle à l’homme.

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Les avantages de la démarche de Bodéüs sont évidents. L’ouvrage invite à une lecture d’Aristote débarrassée des biais introduits par le commentarisme et informe l’aristotélisant débutant sur les tendances de l’exégèse passée ou actuelle. À ce titre, il est plus qu’une initiation à la pensée d’Aristote : il constitue une véritable introduction à la recherche sur les textes aristotéliciens. De surcroît, la présentation très claire des thèses fait droit à la grande diversité d’objectifs, de thèses et d’objets, typique du corpus aristotélicien.

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Mais cet ouvrage présente les inconvénients inhérents à ses qualités : à force de souligner la variété du corpus, il risque d’occulter quelque peu la transversalité de certains concepts fondamentaux, comme ceux de genre et d’espèce ou de puissance et d’acte. Il ne met donc que peu en évidence l’unité d’inspiration et de méthode qui fait de l’œuvre d’Aristote une boîte à outils conceptuelle encore tout à fait opératoire. De plus, le procédé d’exposition économique et élégant choisi par Bodéüs n’incite pas le lecteur d’Aristote à une approche internaliste : dans Aristote. Une philosophie en quête de savoir, tout invite le lecteur à se poser des questions très pénétrantes sur Aristote mais on est plus rarement poussé à se poser les questions d’Aristote lui-même. Rares sont aujourd’hui les ouvrages qui osent embrasser toute la pensée d’Aristote – et rares sont ceux qui y parviennent avec autant de réussite.

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Cyrille BEGORRE-BRET.

M.-A. Zagdoun, La philosophie stoïcienne de l’art, Paris, CNRS Éditions, coll. « CNRS Philosophie », 2000, 309 p.

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Après avoir examiné, dans son introduction, les différents problèmes méthodologiques et conceptuels posés par l’entreprise de reconstitution d’une « philosophie stoïcienne de l’art », l’A. choisit d’explorer ce thème en suivant la tripartition stoïcienne de la philosophie : physique, logique, éthique.

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Ainsi, dans la première partie consacrée aux « fondements physiques de l’art », il apparaît que la conception stoïcienne de la nature comme feu artiste donne d’emblée un sens cosmique à la technè, comme le montre l’examen des différents concepts par lesquels le stoïcisme a pu penser l’art divin de Zeus (le pneuma, la substance, la matière, les deux principes). Or l’art divin est producteur de beauté. Ici l’A. ne se contente pas de rappeler la thématique classique de la beauté de l’univers, aussi bien au niveau cosmique qu’au niveau des réalités triviales qui semblent laides au non-sage, mais cherche à dégager les critères stoïciens du beau. Ceux-ci semblent différer en fonction des domaines : au niveau cosmique, le beau se caractérise par la forme, la grandeur, la couleur, la variété et l’ordre, alors que ce qui rend beau le corps humain est la symétrie, l’harmonie, la justesse des proportions. Enfin, lorsqu’il s’agit de juger de la beauté des œuvres d’art humaines, nous retrouvons les critères propres à la beauté cosmique auxquels il faut ajouter la miniaturisation, et le prepon ou decorum, notion centrale par son sens à la fois esthétique et moral. Nous sommes conduits alors à l’une des thèses centrales de l’ouvrage : grâce à la notion de sympathie universelle, nous pouvons considérer que, pour les stoïciens, l’art humain est le prolongement de l’art divin, production au sein d’un microcosme de l’ordre cosmique.

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La deuxième partie, « Représentation artistique et langage », est consacrée à ce que la logique (dans son sens stoïcien) peut nous enseigner sur l’art. Les résultats de l’enquête apparaissent plus dispersés. Ils se rattachent tout d’abord à la théorie de la sensation : à partir d’une analyse des théories d’Ariston et de Cratès de Mallos (lequel aurait subi des influences stoïciennes), l’A. avance que, d’après les stoïciens, l’euphonie était indispensable pour établir la qualité d’un bon poème et ne pouvait être jugée que par une oreille exercée. Cette idée d’une sensation savante distinguée de la sensation naturelle se retrouve chez Diogène de Babylone : l’exercice des sens entraîne la formation des notions grâce auxquelles le musicien pourra juger de l’harmonie des sons.

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C’est également chez Diogène de Babylone et dans le moyen stoïcisme que l’on trouve une réflexion sur la mimesis en art, apparemment absente du stoïcisme ancien. Cependant l’originalité du stoïcisme est d’avoir privilégié la notion de phantasia pour penser l’œuvre d’art. L’homme, en effet, appréhende nécessairement l’œuvre d’art à travers une phantasia rationnelle, conditionnée par le discours intérieur. Pour cette raison, elle devra faire l’objet d’une exégèse qui nous permettra de comprendre en quoi elle est un signe capable de conduire l’âme à la sagesse. Après une analyse de la définition stoïcienne de l’art, nous sommes ainsi conduits à la troisième partie de l’ouvrage qui examine la signification éthique de l’œuvre d’art.

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Les stoïciens reconnaissent l’existence d’un plaisir esthétique, mais la signification qu’ils lui donnent est problématique. En effet, si pour Zénon la musique s’adresse directement à la raison pour la faire participer à l’harmonie du cosmos, elle exerce pour Poseidonios, dans la mesure où la conception dualiste de l’âme que lui attribue Galien est exacte, une influence sur la partie irrationnelle de l’âme en lui procurant un plaisir de nature irrationnelle. Celui-ci, en effet, tout en n’étant pas indifférent à la sagesse, fait partie des passions et non des « bonnes affections de l’âme ».

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Ainsi, lorsqu’il dévalorise l’art en refusant, dans sa Politeia, de bâtir des temples aux dieux, Zénon fait figure d’exception, car, en général, pour les stoïciens, l’art, en associant le plaisir à l’utile, nous prépare à la sagesse. Par exemple, pour Diogène de Babylone la musique relève de l’oikeiôsis et donc des tendances irrationnelles, de telle sorte qu’il existe une correspondance naturelle entre les harmonies musicales et les dispositions de l’âme. Par sa capacité à imiter la vertu, la musique peut contribuer à l’établir ou à la consolider dans l’âme. Voilà pourquoi il lui accorde une grande importance, non seulement dans l’éducation, mais dans toutes les circonstances de la vie.

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De même, pour les stoïciens, la poésie pouvait avoir une valeur éthique lorsqu’elle présentait un contenu moral suffisamment élevé et conforme aux critères du decorum : la convenance au rôle social, aux circonstances extérieures – en somme, la conformité à la nature. Il devient alors possible de comprendre le paradoxe d’après lequel seul le sage est artiste : c’est qu’il exerce sur la pensée de ses disciples un pouvoir psychagogique analogue à celui de la poésie, sans avoir à se soumettre aux règles et aux limites de cet art.

87

La valeur éthique accordée à l’art permet également d’expliquer le recours à l’interprétation allégorique de la poésie et de la peinture. Cependant, on ne peut pas affirmer que les stoïciens aient inspiré en art les représentations allégoriques auxquelles on les a parfois associés.

88

Par son titre même, cet ouvrage représentait un défi : puisqu’ils ignoraient la notion moderne d’art, les stoïciens ne pouvaient produire explicitement une « philosophie de l’art » qu’il s’agissait donc autant de construire que de reconstituer. Cependant l’examen des contextes où les stoïciens abordent les notions antiques que nous rattachons à l’art (la technè, le beau, les différents « arts » au sens moderne et le plaisir spécifique qu’ils procurent) se révèle fructueux. Bien que le propos puisse parfois donner une impression de dispersion ou d’imprécision (par exemple à propos d’Aristote, à la p. 72, ou de la représentation compréhensive à la p. 136), les difficultés du sujet ne sont jamais ignorées et l’A. nous montre que les stoïciens ont développé non seulement une réflexion cohérente sur les arts, malgré certaines divergences tout au long de l’histoire de l’école, mais qu’ils leur ont donné une portée à la fois cosmologique et morale. En ce sens, ce rassemblement inédits dans cet ouvrage riche et documentés d’aspects très divers et souvent méconnus du stoïcisme, tant au niveau thématique qu’historique, ainsi que de leurs implications philosophiques, en particulier dans la philosophie de l’art de la Renaissance, ouvre des perspectives tout à fait stimulantes et contribue à faire évoluer la représentation « non compréhensive » et austère que nous avons de cette école.

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Suzanne HUSSON.

Sénèque, De la providence. De la constance du sage. De la tranquillité de l’âme. Du loisir, Paris, Garnier-Flammarion, 2003, traduction et présentation de Pierre Miscevic.

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Pierre Miscevic nous présente une traduction nouvelle, à la fois précise et élégante, de quatre traités éthiques importants dans l’histoire du stoïcisme impérial et qui, tous, adoptent la forme du dialogue philosophique. Le premier appartient en effet à l’ensemble très vaste de la correspondance de Sénèque à Lucilius ; les trois suivants composent une trilogie adressée au jeune Sérénus. L’introduction retrace l’histoire de cette forme dialoguée dans la philosophie à travers les exemples de Platon et Cicéron – et montre l’évolution du dialogue depuis la dialectique serrée de Socrate qui dramatise l’échange et prétend figurer la forme même de la pensée, jusqu’au dialogue pratiqué à partir de la période hellénistique, beaucoup plus formel, qui imite davantage le rapport d’enseignement classique, au sens où il oppose un détenteur du savoir et un allocutaire neutre. Le dialogue philosophique tel que l’utilise Sénèque est une conversation, réelle ou imaginaire, dont l’objectif est de persuasion et d’exhortation, c’est-à-dire une forme rhétorique et non plus dialectique. Ce qui ne signifie pas qu’elle se vide de toute signification ; elle va au contraire, avec intelligence, se mettre au service d’une véritable « pédagogie ».

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Cette introduction inscrit donc d’abord le travail de Sénèque dans un genre littéraire, mais s’interroge aussi sur la nature des questions débattues, de morale mais aussi de cosmologie et de politique – la sagesse dans toute sa positive généralité – tant il est vrai que les distinctions élaborées par les stoïciens entre logique, physique et éthique ne doivent pas masquer la cohérence fondamentale de tous les domaines du savoir. On regrette un peu que cet aspect de la question soit sacrifié au premier – la préface s’étend en effet très longuement sur la forme dialoguée, et ne consacre finalement que quelques lignes au contenu philosophique que vient servir cette forme. Ce déséquilibre est en partie compensé par les présentations qui précèdent chaque traité et qui, en quelques pages, le situent dans la succession chronologique de l’œuvre de Sénèque, en résumant à chaque fois les principaux enjeux de la discussion. Ces présentations sont complétées dans le cours du texte par des notes, peu nombreuses mais toujours très judicieuses – on pourrait en souhaiter davantage. Car, même si, comme le souligne l’auteur, « Sénèque (...) traite dans son œuvre de points particuliers du stoïcisme, et n’a nullement l’ambition de faire sur cette doctrine un cours général », la compréhension de ces « points particuliers », malgré ou plutôt à cause de leur ponctualité, exige de les situer dans les problématiques générales du stoïcisme.

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Julie GIOVACCHINI.

Plan de l'article

  1. Charmide et Lysis, introductions, traductions et notes par L.-A. Dorion, Paris, Flammarion, 316 p. Les mythes de Platon, une anthologie de textes platoniciens choisis et présentés par J..F. Pradeau, Paris, Flammarion, 278 p.
  2. Hippias majeur, traduction et présentation par M.-F. Hazebroucq, Paris, Ellipses, 2004, 111 p. Hippias majeur et Hippias mineur, traductions et présentation par J.-F. Balaudé, Paris, Le Livre de poche, 2004, 319 p.
  3. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Introductions aux dialogues de Platon (1804-1828) et Leçons d’histoire de la philosophie (1819 à 1823). Suivies des textes de Friedrich Schlegel relatifs à Platon, traduction et introduction par M.-D. Richard, Paris, Cerf, 579 p.
  4. Anne Merker, La vision chez Platon et Aristote, Sankt Augustin, Academia, 2003, 264 p.
  5. Marie-Laurence Desclos, Aux marges des dialogues de Platon. Essai d’histoire anthropologique de la philosophie ancienne, Grenoble, J. Millon, coll. « Horos », 2003, 286 p.
  6. Monique Dixsaut, Platon, Paris, Vrin, 2003, 287 p.
  7. D. Sedley, Plato’s Cratylus, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, 190 p.
  8. Giovanni R. F. Ferrari, City and Soul in Plato’s Republic, Sankt Augustin, 2003, 130 p.
  9. Susan Sarah Monoson, Plato’s Democratic Entanglements. Athenians Politics and the Practice of Democracy, Princeton, Princeton University Press, 2000, 252 p.
  10. Gretchen J. Reydams-Schils (ed.), Plato’s Timaeus as Cultural Icon, Notre Dame (Indiana), University of Notre Dame Press, 2003, 334 p.
  11. Giovanni Reale et Samuel Scolnicov (eds), New Images of Plato. Dialogues on the Idea of the Good, Sankt Augustin, Academia, 2002, 444 p.
  12. Samuel Scolnicov et Luc Brisson (éd.), Plato’s Laws : From Theory into Practice (Proceedings of the VI Symposium Platonicum), Sankt Augustin, Academia, 2003, 368 p. Et Revue française d’histoire des idées politiques, 16, 2002, p. 227-414.
  13. Carlo Natali et Stefano Maso (eds), Plato Physicus, Cosmologia e antropologia nel « Timeo », Amsterdam, Adolf M. Hakkert, 2003, 344 p.
  14. A. Motte, C. Rutten et P. Somville (éd.), avec la collaboration de L. Bauloye, A. Lefka et A. Stevens, Philosophie de la forme. EIDOS, IDEA, MORPHE dans la philosophie grecque des origines à Aristote, Actes du Colloque interuniversitaire de Liège, 29 et 30 mars 2001, Travaux du Centre d’études aristotéliciennes de l’Université de Liège, Louvain-la-Neuve, Peeters, coll. « Aristote. Traductions et études », 2003, 684 p.
  15. Evanghélos Moutsopoulos, Structure, présence et fonctions du Kairos chez Proclus, Athènes, Académie d’Athènes, 2003, 196 p.
  16. Charles Brittain, Philo of Larissa. The Last of the Academic Sceptics, Oxford, Oxford University Press, 2001, 424 p.
  17. Joachim Lacrosse, La philosophie de Plotin. Intellect et discursivité, Paris, PUF, 2003, 276 p.
  18. Dominic J. O’Meara, Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford, Clarendon Press, 2003, 249 p.
  19. Plotin, Traités 22-26 [22. et 23. Sur la raison pour laquelle l’être, un et identique, est partout tout entier. 24. Sur le fait que ce qui est au-delà de l’être n’intellige pas, et sur ce que sont les principes premier et second d’intellection. 25. Sur le sens de « en puissance » et « en acte. » 26. Sur l’impassibilité des incorporels. Présentés, traduits et annotés par Richard Dufour, Jérôme Laurent et Laurent Lavaud sous la direction de L. Brisson et J.-F. Pradeau], Paris, Flammarion, 2004, 258 p.
  20. Richard Bodéüs, Aristote. Une philosophie en quête de savoir, Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque des philosophes », 2002, 267 p.
  21. M.-A. Zagdoun, La philosophie stoïcienne de l’art, Paris, CNRS Éditions, coll. « CNRS Philosophie », 2000, 309 p.
  22. Sénèque, De la providence. De la constance du sage. De la tranquillité de l’âme. Du loisir, Paris, Garnier-Flammarion, 2003, traduction et présentation de Pierre Miscevic.

Pour citer cet article

« Analyses et comptes rendus », Les Études philosophiques, 1/2005 (n° 72), p. 117-142.

URL : http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2005-1-page-117.htm
DOI : 10.3917/leph.051.0117


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