Cette orientation méthodologique, définie par l’auteur lui-même au tout début de son étude, le conduit à retracer l’itinéraire historique des morales dites « utilitaristes », en en faisant remonter l’idée fondatrice à l’éthique épicurienne.

L’objet de ce livre paru en 1886 et réédité en 2000 par les Éditions Encre marine est véritablement de philosophie morale dans l’esprit de son auteur ; la position épicurienne est présentée comme une des voies possibles pour résoudre le conflit central entre l’obligation, ou devoir, et l’intérêt. La présentation de doctrines anciennes ne vaut donc pour Guyau que dans la mesure où elle éclaire un questionnement très actuel sur des problèmes dont les enjeux sont à la fois sociaux et moraux. Guyau se livre ainsi à une lecture d’Épicure non seulement réactualisée, mais, qui plus est, fortement dramatisée.

La thèse « évolutionniste » de Guyau est audacieuse ; il cherche à l’étayer de façon plus que rigoureuse dans un exposé à la fois extrêmement précis sur le plan de la restitution de la doctrine et qui est en même temps capable de brasser des questions très générales avec élégance.

Le livre en lui-même appartient en fait à un ensemble beaucoup plus vaste : il s’agit de la première moitié d’un mémoire rédigé en 1874 et couronné par l’Académie des sciences morales et politiques, L’histoire et la critique de la morale utilitaire. Guyau utilise donc l’épicurisme comme un des maillons d’une chaîne historique beaucoup plus vaste pour cerner la nature d’un objet plus récent qui est la morale utilitaire popularisée en Angleterre par Mill ou Bentham ; cet usage de la philosophie ancienne pour éclairer des problématiques contemporaines préfigure une méthode de travail aujourd’hui très en vogue dans les milieux analytiques anglo-saxons mais qui, au moment où écrit Guyau, est extrêmement originale.

L’étude est véritablement centrée sur les problématiques éthiques – on n’y trouvera donc aucune tentative pour relier l’éthique et la physique d’Épicure par exemple, comme cherchent à le faire beaucoup de travaux récents sur l’épicurisme. Elle se divise en quatre grands chapitres dont nous allons résumer les points importants un par un.

Ce qui est le prétexte d’une comparaison nouvelle entre l’épicurisme et les thèses positivistes – encore florissantes à l’heure où écrit Guyau. S’il y a bien des points de convergence entre ces deux écoles de pensée, ils ne sont peut-être pas aussi nets que le suppose Guyau. Et, surtout, la conclusion de ce chapitre se laisse prendre aux vertiges de l’analogie, lorsque l’auteur tente de caractériser la spécificité de la doctrine épicurienne par rapport à ses héritières supposées. De fait, certaines des critiques formulées par Guyau contre les épicuriens modernes peuvent surprendre : « Ainsi sur l’épicurisme primitif se trouvait répandue une certaine poésie qui fait entièrement défaut à l’épicurisme moderne. Quelle différence lorsqu’on passe par exemple d’Épicure à Hobbes, de ce philosophe qui a toutes les séductions d’un sophiste (nous prenons ce mot en son vrai sens) [notons que Guyau se garde bien de préciser quel est ce “vrai sens”] au penseur anglais, si sec, si dur, et dont le système revêt une nuance de misanthropie ! » (p. 264). Étrange jugement à propos d’une doctrine dont l’état lacunaire et le style âpre et dépouillé, parfois elliptique jusqu’à l’inintelligibilité, ne font pas franchement songer à un discours poétique...

Cependant nous pouvons ne voir là qu’un défaut de jeunesse, qui aurait sans doute été corrigé si l’auteur avait eu le temps de reprendre et de développer ses conclusions. Jean-Marie Guyau est mort à 33 ans ; il laisse donc une œuvre largement inachevée. Et l’on ne peut que regretter cette perte lorsque l’on songe à ce que ce travail, malgré ses défauts, pouvait avoir déjà de suggestif et de prometteur. Il est à mettre au crédit des Éditions Encre marine de rendre à nouveau possible la lecture d’une étude de cette envergure.

Julie GIOVACCHINI.

L’ouvrage se compose de six chapitres qui déploient les trois étapes principales dans l’élaboration de la doctrine de l’infinité. La première est représentée par des théologiens de la fin du XII^e siècle, tels que Richard de Saint-Victor, Alain de Lille, Nicolas d’Amiens et Alexandre de Halès, tous examinés dans le premier chapitre. Ils développent la notion d’immensité plutôt que celle d’infini. Celle-ci viendra s’ajouter par la suite à leur réflexion sur l’absence de limite selon le temps, l’espace ou la puissance et son rapport avec la simplicité et la compréhensibilité de Dieu.

La deuxième étape s’étend de 1215 à 1235. Elle est caractérisée par l’application à la théologie des thèses aristotéliciennes. La question de l’infinité de l’essence divine se pose dans le cadre d’une controverse sur la cognoscibilité de Dieu : l’objet de la vision béatifique est-il Dieu sicuti est, tel qu’il est en son essence et non pas dans ses théophanies ou dans les créatures ? Dans le deuxième chapitre, l’A. rappelle que le corpus dionysien de l’Université de Paris et Jean Damascène constituent les sources principales de la thèse de l’infinité divine, notamment chez Hugues Éthérien ou Évrard d’Ypres. Puis il montre que la traduction des Libri naturales d’Aristote fournit les instruments pour constituer une science de l’infini susceptible de diverses applications et entraîne, en particulier chez Étienne Langton et Roland de Crémone, le remplacement des concepts d’incréable et créable par ceux d’infini et fini pour distinguer Dieu de tout étant. L’examen des sources que constituent Augustin et Avicenne éclaire les raisons des condamnations de 1241 et 1244. Celles-ci précisent que l’objet de la vision béatifique est l’essence de Dieu en tant que telle et non pas envisagée sous l’un de ses aspects (essentia ut potentia), bien que cette vision ne soit pas exhaustive ou égale à celle que Dieu a de lui-même. Cela ouvre deux questions : Comment penser une proportion entre le fini et l’infini ? Que signifie saisir (attingere) l’essence divine sicuti est sans la comprendre (comprehendere) pour autant ? Quatre hypothèses se dessinent, qui seront soutenues tour à tour par les différents maîtres de cette époque, pour rendre la vision de Dieu possible : 1 / que Dieu soit un être fini comme l’intellect créé ; 2 / que l’homme soit d’une certaine manière infini ; 3 / que le langage de l’infini et du fini soit inadéquat pour parler de la vision de Dieu ; 4 / que l’infinité de Dieu ne soit pas un obstacle à la vision. Seule cette dernière position est postérieure à 1241-1244. Elle est adoptée par l’auteur franciscain de la quaestio halesiana qui influencera les Maîtres Régents de l’Ordre.

Cette quaestio halesiana est étudiée dans le troisième chapitre, où l’A. examine les controverses parisiennes, dans cette troisième étape allant de 1250 à 1256. Les positions exprimées dans la quaestio halesiana et la Summa halesiana influencent les franciscains Eudes Rigaud et Guillaume de Méliton et provoquent les réactions de Guerric de Saint-Quentin et de Bonaventure, jusqu’au Commentaire des Sentences, I, dist. 43 de Thomas d’Aquin.

L’introduction de l’infini remet en cause la cohérence de la doctrine des attributs divins sous quatre points de vue que l’on mentionne avant de développer le premier qui est le principal : la compatibilité de l’infini avec la simplicité divine ; celle de l’infinité et de la causalité finale de Dieu, soit son caractère de fin ; l’infinité au sens d’indétermination par rapport au caractère distinct de Dieu ; la compatibilité de l’infinité divine avec la connaissance que Dieu a de lui-même.

Pour établir la compatibilité de l’infini avec la simplicité divine, la quaestio halesiana élabore une nouvelle conception de l’infini qui distingue entre un infini privatif qui a pour sujet la quantité et un infini négatif, ou non-fini, s’appliquant à des sujets non quantitatifs, tels le point. Dieu en lui-même ressortit, en revanche, à l’infini négatif qu’il faut entendre comme positif, selon la chose signifiée, tandis que le mode de signifier exprime la plus grande perfection possible par son absence de limitation. En vertu de la possibilité de prédiquer ces attributs d’un même sujet sous des rapports différents, l’essence divine est à la fois simple et infinie, de telle sorte qu’elle soit saisie telle qu’elle est mais qu’elle échappe à une saisie parfaite. Guillaume de Méliton donne la réponse la plus précise à la question de la possibilité d’une vision de l’essence divine qui ne soit pas exhaustive : l’infini, qui n’est pas un attribut extrinsèque ou relatif mais affecte l’essence même de Dieu, permet de fonder ex parte Dei l’incompréhensibilité divine. Malgré son identité avec cet autre attribut de l’essence divine, il peut être pensé séparément de la simplicité par laquelle Dieu peut être l’objet d’une vision compréhensive.

Bonaventure et Thomas d’Aquin, en revanche, tendent à séparer la question de l’infini de celle de la béatitude. Bonaventure soutient que l’intellect béatifié intellige Dieu tout entier, en raison de sa simplicité, mais non totalement, en raison de son immensité. Pour cela, il s’appuie sur la distinction entre la quantité dimensive, qui est divisible, et la quantité de puissance, qui est d’autant plus grande que l’être qu’elle affecte est simple. Pour Thomas d’Aquin, l’infini caractérise l’essence divine, abstraction faite du rapport à l’intellect qui la connaît. La question de l’infini divin ressortit, chez Thomas, à la structure ontologique même : loin d’être un infini négatif, c’est-à-dire quantitatif, l’infini divin est privatif, au sens où il se distingue par sa non-réception dans un substrat. Et si Thomas d’Aquin fonde la possibilité d’une vision d’essence non exhaustive, c’est à partir de l’analogie entre la proportionnalité, au sens d’un rapport dans une dissemblance, de la matière avec la forme et celle de l’intellect humain avec Dieu.

Dans les quatrième et cinquième chapitres, l’A. enquête sur l’existence supposée, à partir d’allusions faites par Bonaventure, d’un courant partisan de la finitude de l’essence divine en théologie, auquel appartiendraient notamment Albert le Grand et Guerric de Saint-Quentin. La première position dite négatrice soutient que l’essence de Dieu est finie, en tant qu’elle est parfaite et « comprise » dans la vision béatifique en raison de sa simplicité, et que, d’autre part, son essence est infinie, en tant qu’elle le désigne en lui-même. La seconde position négatrice pose que la puissance et l’essence divines sont finies en Dieu mais infinies par rapport aux créatures. Il ne s’agirait pas d’une doctrine finitiste cohérente imputable à un auteur unique mais de l’embarras de plusieurs auteurs face à des arguments tels que la compréhension quantitative de l’infini, l’identification de la détermination et de la finitude, le rapport de l’intellect à un objet infini, l’apparente incompatibilité de l’infinité d’essence avec la cause finale.

Dans le sixième chapitre, sont présentées les thèses sur l’infini divin des différents maîtres oxoniens de la génération de 1220-1255. La lecture de mêmes textes d’Aristote ou du Liber de causis semble expliquer pourquoi des problématiques identiques au sujet de l’infini occupent des auteurs explicitement influencés par les débats parisiens, tels que Richard Fishacre, Richard Rufus de Cornouailles et Richard Kilwardby, et des auteurs qui n’en font pas mention, notamment Robert Grosseteste et Roger Bacon. Ces questions sont la définition de l’infini divin comme absence de limitation interne, la conjonction de l’infini et du simple, l’antériorité de l’essence sur la puissance.

La richesse de cet ouvrage consiste dans les textes qu’il fait connaître et analyse avec acribie (cf. en particulier les huit appendices où sont transcrits des textes inédits), dans la précision historique avec laquelle il reconstitue les arguments, leur transmission au sein des controverses théologiques relatives à l’infinité divine. La méthode analytique imposée par l’objet que se propose l’A. s’exerce, néanmoins, au détriment de reprises plus synthétiques que pourrait espérer le lecteur face à une telle question.

Julie CASTEIGT.

Le premier volume de cette admirable entreprise éditoriale comprend des études qui concernent quelques-uns des plus influents philosophes modernes.

Helen Hattab (Conflicting Causalities : The Jesuits, their Opponents, and Descartes on the Causality of the Efficient Cause) présente une étude sur la causalité dans la scolastique moderne qui cherche à dégager la perspective à partir de laquelle Descartes formulera sa propre notion de causalité efficiente. L’auteur met en évidence deux manières différentes d’interpréter la notion de causalité en visant les positions des Jésuites et de Charles-François d’Abra de Raconis, et cherche ensuite à montrer de quelle manière Descartes ne se limite pas à renouveler sur le même plan les doctrines scolastiques de la causalité, mais renverse totalement l’ontologie aristotélicienne qui les sous-tend.

Gregory Walsky reprend le dossier concernant la doctrine cartésienne dite de la création des vérités éternelles. Dans son étude (The Cartesian God and the Eternal Truths), l’auteur cherche à montrer la dépendance de la doctrine de la création des vérités éternelles de la conception cartésienne de Dieu : selon Walsky, la création des vérités éternelles serait la conséquence immédiate et nécessaire de l’absolue simplicité de Dieu et de l’indifférence de la volonté divine par rapport aux possibles.

À Descartes est consacrée aussi l’étude de Lisa Shapiro (What do the expressions of the passion tell us ?). L’étude s’occupe de la connexion existante entre les passions de l’âme et leur expression physico-physiologique. En faisant référence non seulement aux Passions de l’âme, mais aussi à d’autres écrits cartésiens, Lisa Shapiro examine trois différents modèles explicatifs, qu’elle nomme respectivement causal account, common causal account, human naturalist account.

La contribution de Jean-Robert Armogathe et Vincent Carraud (The first condemnation of Descartes’ Œuvres : Some unpublished documents from the Vatican Archives) porte sur la mise à l’Index des Œuvres cartésiennes en 1663 et sur la découverte de documents auprès des Archives du Saint-Office. Les auteurs publient dans cette étude les rapports des qualificateurs (le carme Giovanni Agostino Tartaglia et Stephanus Spinula) retrouvés à Rome : la découverte de ces documents s’avère de première importance, car elle permet de comprendre les raisons explicites et implicites qui ont permis la mise à l’Index des textes cartésiens.

L’étude de Michael J. Green (Justice and law in Hobbes) concerne les notions de justice et de loi dans la pensée de Hobbes. L’auteur propose une analyse de quelques textes très importants qui lui permettent de montrer, même à travers l’explication de la définition scolastique de justice, de quelle manière le philosophe anglais en remanie la notion en lui donnant toute la richesse d’implications politiques et théoriques qu’elle acquiert à l’époque moderne.

L’étude de Syliane Malinowsky-Charles (The circle of adequate knowledge : Notes on reason and intuition in Spinoza) porte sur la notion de connaissance adéquate chez Spinoza avec une attention particulière aux rapports entre raison et intuition. Selon l’auteur, la circularité subsistant entre le deuxième moment de la connaissance rationnelle et le premier de l’intuition permet d’expliquer le progrès infini de la connaissance et la tendance à acquérir des connaissances de plus en plus adéquates.

Emanuela Scribano reprend, dans sa contribution (False enemies : Malebranche, Leibniz, and the best of all possible worlds), le dossier portant sur les rapports entre Malebranche et Leibniz à propos du meilleur des mondes possibles. L’auteur montre textuellement que l’adversaire auquel s’oppose Leibniz à ce sujet n’est point Malebranche, mais plutôt le jésuite espagnol Francisco Suárez. Cette identification permet, selon l’auteur, de mieux comprendre la complémentarité des tentatives de Malebranche et Leibniz dans la constitution d’un horizon théologique opposé à celui de Thomas d’Aquin.

Dans sa rémarquable étude (The enigma of Leibniz’s atomism), Richard Arthur met en évidence une apparente aporie de la pensée leibnizienne : d’un côté, à partir de 1671, Leibniz semble abandonner l’atomisme qu’il avait professé pendant sa jeunesse ; de l’autre côté, même lorsqu’il admet l’infinie division actuelle (opposée justement à l’atomisme), il semble admettre des formes moins déterminées d’atomisme. Par une analyse très fine, l’auteur montre que l’atomisme admis par Leibniz après 1671 se fonde sur une notion d’atome qui permet une conciliation entre la structure atomique et la thèse de divisibilité infinie.

L’étude de James A. Harris (Answering Bayle’s questions : Religious belief in the moral philosophy of the Scottish Enlightment), enfin, porte sur la possibilité d’une vertu indépendante de la foi et, plus en général, sur le rôle de la religion dans la philosophie morale écossaise au XVIII^e siècle. Selon l’analyse de l’auteur, tout en plaçant le fondement de la moralité dans la nature et dans la raison humaines, la plupart des philosophe écossais (Shaftesbury, Hutcheson, Kames, Smith, Reid) admettent une fondation ultérieure de la vertu dans une forme de théisme.

Francesco MARRONE.

On découvre en outre des chapitres plus thématiques, parmi lesquels il faut relever celui sur la raison d’État allemande. Beaucoup de nouvelles recherches ont été publiées dernièrement en France dans ce domaine, les plus remarquables étant de la main de Michel Senellart. Gérald Sfez reconstitue et synthétise en douze pages denses l’essentiel de ces travaux. Il attire l’attention sur la particularité de l’Allemagne au XVII^e siècle, dominée par la tension entre les différents États et l’autorité de l’Empire. La conjoncture bouleversée de l’époque explique l’absence d’une théorie cohérente de la raison d’État et même le désaccord sur l’usage du mot. La guerre de Trente ans (1618-1648) et ses suites ont poussé à la multiplication des doctrines. On voit alors « l’affirmation du pouvoir des États dans le cadre d’une pensée des arcanes » (p. 159) être remplacée par la « recherche d’une transaction favorable à la forme-État » au détriment de la forme-Empire, une position qui, après la guerre, cède à son tour sa place à la théorie de « l’étatisation dans l’organisation du bien commun ». Une réflexion originale sur la police (die gute Polizei) voit alors le jour et sert de « fil directeur de la recherche des moyens d’accroître les forces de l’État en vue du bien-être » (p. 163). Par ces tours et détours, souligne l’auteur, le cas allemand montre de quelle manière la pensée de la raison d’État a été à la base de la construction de l’État de droit.

Les cinq siècles ainsi arpentés se terminent par un bilan général qui introduit encore d’autres références (Schmitt, Foucault). Gérald Sfez met en valeur la pluralité des acceptions historiques de la raison d’État, impossibles à réduire à un tout homogène ou à une continuité sans trouble. Cependant, les formes concrètes qu’a prises l’expression dans chaque pays (France, Italie, Allemagne, Grande-Bretagne) seraient autant de « modes du devenir rationnel de l’État » (p. 187), lesquels doivent nous aider aujourd’hui à penser les rapports de l’État au peuple et aux autres États. En un mot, il s’agit là d’un livre qui accomplit bien son dessein : raconter l’histoire d’un concept sous la forme de l’ouvrage didactique universitaire.

Diogo SARDINHA.