Chronologiquement, les cinq premières études portent sur les Présocratiques, les autres – sauf celle sur la lettre VII pseudo-héraclitéenne – concernent une période qui va de Socrate au début de l’époque hellénistique.

Le premier chapitre (Pittaco di Mitilene e l’etica matrimoniale) porte sur une note marginale de Constantin de Rhodes à un épigramme (1 Pf) de Callimaque, qui raconte l’escalade sociale de Pittacos à la suite d’un geste rusé. L’A. lit cet épisode à la lumière d’une conception du relativisme matrimonial issue du mêdên agan. Suit un amusant Appendice (Come nasce un bios) où l’A. compare l’entrée « Pittacos » que l’on trouve sur un site internet, provenant d’une histoire de la philosophie universelle mal traduite, avec les constructions abusives de certaines traditions biographiques anciennes. Le deuxième chapitre (La conversione di Senofane [Xenoph., A 35 DK]) porte sur un témoignage de Timon qui attribue à Xénophane (A 35 DK) une phase dogmatique dans sa vieillesse, qui aurait suivi paradoxalement une phase aporétique. Dans l’appendice II (Un recente studio sullo scetticismo di Senofane e alcune precisazioni di filologia filosofica), l’A. exprime sa perplexité quant à une thèse selon laquelle le scepticisme de Xénophane n’a jamais existé. Il en profite pour mettre en garde le lecteur contre une confiance excessive dans la tradition manuscrite et dans le culte du consensus codicum. Le troisième chapitre (« Ma non uguale all’altro » [Parmen., B8 . 58-59 DK]) a pour objet un passage particulièrement tourmenté du fr. 8 de Parménide. La lecture de l’A. vise à montrer que Parménide a formulé le premier et de manière consciente la distinction entre feu céleste et feu terrestre. Le quatrième chapitre (La morte di Empedocle [Emped., A 1 DK]), l’un des plus intéressants du recueil, prend en examen la légende du suicide d’Empédocle rapportée par Diogène Laërce (8, 67-69), selon laquelle le philosophe d’Agrigente se serait jeté dans l’Etna ou pendu. L’A. repère l’arrière-plan théorique de cette légende dans la théorie médicale des quatre tempéraments, ce qui aurait permis d’expliquer le suicide par la nature mélancolique. Le cinquième chapitre (Anassagora, B 12 DK) est consacré au fr. 12 d’Anaxagore, sur la séparation du noûs de la matière et sur la modalité du mélange des choses. Dans le sixième chapitre (Socrate pitagorico : Aristoph. Nub., 144-152), à partir de la description léonardesque de la paideia socratique des Nuées, l’A. s’interroge sur l’arrière-plan culturel de réception des comédies d’Aristophane. Le septième chapitre (Platone e le critiche alla mimesis [Repubblica III, 392 c - 398 b]) et l’appendice III (L’imitatore puro e le ricostruzioni di Dyson e Gaudreault) sont consacrés à l’analyse de la notion de mimesis chez Platon (Resp. III, 392 c - 398 b) visant à éclaircir les règles et les limites à travers lesquelles Platon veut cerner cette notion. Dans le chapitre VIII (Osservazioni su PHibeh I, 13, Anonimo de Musica [Alcidamante ?]), l’A. analyse le problème de l’influence de la musique sur le comportement moral à partir du De musica contenu dans le Papyrus Hibeh I . 13 et attribué à Alcidamas. Très intéressant est le chapitre IX, consacré à « Hipparchia desnuda » (Ipparchia desnuda [Diogene Laerzio, 6, 97]). L’A. s’interroge sur le geste de Théodore qui, lors d’un débat avec Hipparchie, la femme de Cratès le Cynique, lui souleva la veste pour voir s’il s’agissait d’une femme. L’A. en conclut que ce geste ne doit pas être interprété comme une attaque à la pudeur de cette femme, mais comme un moment organique dans le défi dialectique relevant de la gestualité corporelle. Le dernier chapitre (Osservazioni sulla VII Lettera pseudoeraclitea) est consacré à la lettre VII ps. héraclitéenne, où Héraclite attaque les Éphésiens en compilant une liste de leurs actions honteuses. Les analyses hautement techniques des problèmes de critique textuelle de ce texte très difficile feront la joie des philologues.

Le volume est complété par une page d’Addenda et par un index des auteurs modernes mentionnés pas très aisé à consulter (l’A. a choisi de manière inexplicable d’indiquer les noms cités dans le texte par la page et les noms cités dans les notes par le numéro du chapitre suivi du numéro de la note en exposant).

L’impression que l’on retient de ce volume est celle d’une grande richesse et d’une admirable érudition. Les thèmes traités sont souvent rares et nouveaux, ou apportent des éléments et des solutions originales à des questions bien connues, comme la question de la mimesis chez Platon ou du suicide d’Empédocle. L’A. a sans doute atteint l’intention déclarée dans la préface d’apporter une contribution à la science en ouvrant de nouvelles perspectives d’enquête et de discussion.

La maîtrise des outils philologiques et les analyses textuelles sont remarquables. On regrettera pourtant que certains articles commencent ex abrupto par le passage grec en question suivi immédiatement par la discussion textuelle, sans qu’une traduction, même provisoire, soit donnée. Celle-ci est donnée souvent à la fin de la discussion ou pas du tout. Une première traduction des textes analysés rendrait la lecture plus accessible et plus agréable non seulement au lecteur moins initié mais aussi à l’helléniste plus expérimenté, qui ne peut pas être toujours familier avec le vocabulaire des textes étudiés, souvent peu connus. D’autant plus que l’A. lui-même souligne dans la prémisse que le thème de ses recherches est celui de la philosophie ancienne et que la méthode appliquée est critique et herméneutique. Or la traduction d’un texte n’est-elle pas le degré zéro de l’interprétation ?

Les arguments sont stimulants et les interprétations originales. Pourtant certains textes examinés n’ont de philosophique que le nom, et leur intérêt reste plutôt confiné dans le domaine de l’anecdote biographique. Si le philologue se régale des analyses textuelles précises et hautement techniques de L., le philosophe restera pourtant un peu sur sa faim, en se demandant parfois s’il y a une raison proprement philosophique dans le passage en question.

Cristina VIANO.

L’auteur souligne la présence marquante de Samuel Taylor Coleridge, duquel Schelling emprunta l’idée de tautégorie et qu’il attribua d’abord, par erreur, à Karl Philipp Moritz. La tautégorie désigne très tôt chez Schelling – au moins depuis la Philosophie de l’art de 1802 – l’indifférence entre le possible et le réel ; c’est ainsi qu’il peut affirmer, en ce qui concerne la mythologie, que les dieux sont ce qu’ils signifient. De cette manière, Schelling arrive à dépasser le registre de la simple signification dans une ontologie de l’indifférence qu’il nomme, dans un passage sublime de la Götterlehre rapporté par Tilliette, « indifférence plénière », selon laquelle la signification s’abîme dans l’être. Avec la mythologie sont donc réconciliés l’être et la signification. Le terme de « symbole » tel que l’utilise Schelling désigne une telle union. Certes, il nous faut reconnaître avec Xavier Tilliette que les dieux sont tout de même définis comme monde archétypal et incarnation des idées, mais leur présence dépasse aussi ces frontières. La nature, si chère à Schelling, serait le reflet du monde divin ; de la sorte, le monde créé permet à qui s’y plonge de retrouver la trace des dieux, de percevoir – formule qui pourrait être attribuée au Schleiermacher des Discours sur la religion de 1799 – l’infini à partir du fini.

Xavier Tilliette retrace avec circonspection la lente et parfois fastidieuse élaboration de ce qui devint la Philosophie de la mythologie, à propos de laquelle Schelling insiste pour dire qu’elle est une interprétation de la mythologie. Schelling, par contre, n’est pas un mythographe, note l’auteur, puisqu’il travaille d’abord à réduire la mythologie à son expression la plus essentielle et évite, de ce fait, de s’engouffrer dans la lourde érudition d’un Joseph Görres. Schelling s’attache plutôt aux faits mythologiques, à la matière qu’ils peuvent offrir aux historiens ; c’est la raison pour laquelle l’auteur remarque que le processus d’induction a au sein de la mythologie largement sa place et permet à Schelling d’offrir à son lecteur une mythologie s’expliquant par elle-même. Une mythologie, donc, contenant en elle-même les éléments de sa propre interprétation et dont quelques écrivains ont pu produire une explication dite exotérique ; ce fut le cas de la théogonie d’Hésiode. Parallèlement à celle-ci, le versant ésotérique de la mythologie a abouti dans ce que Schelling nomme une Mysterienlehre (une mystériologie) articulée sur les Mystères grecs de Dionysos et de Déméter, offrant alors la description du passage de la mythologie au monothéisme chrétien, passage lent, oblique, décrivant le devenir au monde, la réalisation effective, du Dieu réel. L’ensemble de la mythologie est entrevue comme un processus de tensions et de relâchements successifs à propos duquel l’auteur dit qu’il est une succession et même une gradation allant des mythologies incomplètes, dualistes, aux mythologies complètes ; l’égyptienne, l’indienne puis la grecque. Le procès ainsi décrit débute dans la confusion et se maintient dans un état hallucinatoire de la conscience pour ensuite devenir plus clair et permettre, avec la mythologie grecque, un mouvement graduel d’anamnèse. Xavier Tilliette énumère quatre époques de ce procès mythologique. La première est celle de l’ « être aveugle » (Tilliette, p. 76). Il s’agit du règne d’Ouranos, que Schelling identifie à un temps amythologique, celui du sabéisme. Le sabéisme est exposé à la leçon 9 et Schelling précise que le nom admis de Sabeismus n’est pas une forme tout à fait correcte. Son étymologie véritable se rapporte selon lui non pas au peuple des Sabéens, mais plutôt à celui de saba, à la fois hébraïque et arabe, désignant l’armée céleste et duquel vient le nom de Yahvé Sabaoth. La seconde époque est celle d’Uranie, posant le tout premier linéament de la mythologie et, donc, du procès mythologique en tant que tel. Elle est le devenir féminin du premier dieu Ouranos et Dionysos serait son corrélat voilé. L’ère dite tragique désigne la troisième époque. Schelling dit d’elle qu’elle est vouée au dieu Cronos et à sa contrepartie féminine Cybèle (κυvη). Une tension puissante y est mise en jeu sous la forme de deux moments dont le premier, celui de Cronos, est présenté sous le signe de la sévérité et le second, au contraire, sous celui de la maternité (magna Deûm mater), puisque Cybèle est mère des dieux. Dans la leçon 16, Schelling dira d’elle qu’elle « est la conscience du Dieu réel entièrement renversée (...) » (Schelling, Philosophie de la mythologie, Pernet, p. 233 ; Cotta, p. 353) Cybèle fonde la mythologie réelle ; sa venue et sa disparition désignent ensemble le début du procès mythologique véritable. La quatrième et dernière époque est celle de la mythologie réelle en procès, celle qui voit se succéder les mythologies égyptienne, indienne et grecque. Dans la première est mis en scène le combat opposant Typhon à Osiris, tension incarnant les pôles du réel et de l’idéal. Typhon (le principe réel) entraîne la mort d’Osiris (le principe idéal) en faisant irruption dans la meilleure part de la conscience qui veut l’unité spirituelle. Osiris est alors démembré (diamelismos, diapasmos) par peur de Typhon. Mais Typhon meurt lui aussi, et à ce propos Schelling fait référence au Isis et Osiris de Plutarque qui précise que l’âme de Typhon a été déchirée ; ce serait la fin de ce deisidaimon, de ce principe que Schelling nomme « terrible » (Schelling, Pernet, p. 244 ; Cotta, p. 369).

Suivent les mythologies indienne et grecque. La première est moins bien décrite par Schelling, puisqu’il semble, selon Tilliette, réagir à l’indomanie de Friedrich Schlegel. Les dieux Brahmâ, Shiva et Vichnou y sont présentés en lutte sans qu’il n’y ait d’unité possible et sont constamment opposés à leur antithèse qu’est le bouddhisme. Le Dieu réel, note Schelling, disparaît ici complètement et la religion indienne est entièrement vouée à Shiva : « La véritable religion indienne n’est au fond que shivaïsme » (Schelling, Pernet, p. 295 ; Cotta, p. 444). Schelling apporte tout de même des détails utiles à propos de ce dernier. Lorsque nous attribuons à ce dieu le principe de destruction, nous ne devons pas alors le rapprocher du Typhon égyptien, car, en ce qui concerne Shiva, l’élément destructeur n’est pas strictement mauvais. La destruction peut être destruction du mal et, donc, conservation du bien. Selon Schelling, Shiva est le destructeur de Brahmâ puisqu’il ne se rapporte directement qu’à lui et Schelling compare cette destruction du second par le premier à celle de la matière pure par la forme. Dans une note de bas de page, Schelling remarque à ce titre que les crânes du collier que porte Shiva sont ceux de formes antérieures détruites de Brahmâ. Enfin, la mythologie grecque qualifiée par Tilliette de « palingénésie divine » (Tilliette, p. 79) accomplit une reprise de l’ensemble du procès mythologique et se pose en même temps comme son achèvement et son dépassement. La triade est constituée par les fils de Cronos et Rhéa – Hadès, Poséidon et Zeus –, complétée par leurs compléments féminins – Hestia, Déméter et Héra. La faiblesse de l’argumentation schellinguienne réside ici, selon nous, dans l’opposition abusive posée entre une mythologie indienne trop strictement spiritualisée et la mythologie grecque, qui serait davantage incarnée et matérialisée en ces nombreuses sculptures et statues des temples grecs. Une telle opposition ignore complètement l’hindouisme de type Bakhti, hindouisme de la dévotion, avec ses temples et ses sacrifices de lait, de miel, de jus et de fleurs aux statues de Ganesh. Dans un passage de la 28^e leçon, on lit que « les dieux grecs sont ce que sont, suivant le mode de considération supérieur d’une âme (Gemuth) transfigurée par la science ou par la poésie, les choses du monde sensible (...) » (Schelling, Pernet, p. 429 ; Cotta, p. 647). Or il nous semble aujourd’hui difficile de n’accorder qu’à l’âme grecque le privilège de la science et de la poésie. Schelling considère ici, pour sa part, que les dieux de la mythologie grecque ne sont plus désormais de simples fantômes issus de l’imagination et produits par la poésie, mais deviennent par eux-mêmes poésie, se « métamorphosent » en poésie. Aux côtés d’une telle religion, religion que Schelling nomme exotérique, homérique, se trouve une mythologie avant tout ésotérique, les Mystères. À ce propos, Schelling rejette l’interprétation qui voudrait que ceux-ci soient d’origine post-homérique. Les tenants de cette thèse avancent l’idée que la théologie d’Homère ne contiendrait aucun élément mystique. Schelling choisit en ce point de revoir les fondements de la doctrine religieuse des Mystères. Ces fondements, demande-t-il, ont-ils été donnés par la mythologie grecque ou bien n’ont-ils été introduits que plus tard, tel que l’avancent Voss et ses disciples ? Dans l’esprit de Schelling, Homère n’est pas le père de la mythologie grecque, mais son produit ; l’histoire mythologique s’achève en lui et, de cette manière, l’élimination d’éléments mystiques fondant les Mystères lui est tout à fait contemporaine. Il faut donc dire, selon la perspective schellinguienne, que les Mystères sont plus anciens qu’Homère, c’est-à-dire qu’ils sont antérieurs à l’Homère achevé et complété.

Le système que met en place Schelling, lorsqu’il discute de la mythologie grecque, est celui d’une théophanie progressive, d’une histoire de la mythologie témoignant d’un mouvement qui, à partir d’une puissance (Gewalt) obscure, se dirige vers le « Ciel pur » (Schelling, Pernet, p. 430 ; Cotta, p. 649) de la théologie homérique imposant ainsi au procès mythologique une lente mise en lumière de tout ce qu’il nomme unheimlich (l’étrangement inquiétant) et qui désigne, entre autres, les fondements des Mystères, mais aussi plus généralement tout ce qui constitue en soi un mystère. En ce sens, nous dirons que l’étrange et l’inquiétant est ce qui se trouve non réalisé et laissé dans un état de pure possibilité, d’ « ineffectuation », et que cet état appelle à lui une volonté d’accomplissement comme tout secret, au fond, demande à être révélé ; « l’axiome des possibilités réalisées accompagne tout l’itinéraire de Schelling, même après que la liberté a pris le pas sur le grandiose nécessitarisme de l’identité » (Tilliette, p. 80).

La Philosophie de la mythologie de Schelling n’a pas encore connu dans le monde francophone toute l’attention qu’elle mérite et les grandes études qui lui sont consacrées demeurent inaccessibles pour qui n’est point germanophone ; on pensera alors, pour remédier au problème de la langue, aux passages que lui réserve Miklos Vetö dans Le fondement selon Schelling paru en 1977, mais le reste appartient décidément à l’historiographie allemande. Enfin, Xavier Tilliette arrive à introduire toute l’ampleur que déploie l’ouvrage de Schelling, son foisonnement de dieux, sa rude systématicité, parfois regrettable du point de vue archéologique, mais philosophiquement inimitable et inégalée. Cet ouvrage a pour mérite incontestable de donner au lecteur francophone une première introduction, indispensable, à la mythologie de Schelling et, en outre, nous y découvrirons des détails essentiels quant à la relation critique de celui-ci face aux mythographes – Creuzer, Görres, Kanne, Müller, Bachofen, Hermann, Lobeck et Voss, des noms oubliés par l’histoire de la philosophie.

Morgan GAULIN.

C’est dire si la traduction des manuscrits qui constituent la base de la version publiée des Leçons dites de 1905 [5] vient combler une lacune importante dans la divulgation de la pensée de Husserl. Il nous est enfin possible de pouvoir suivre les lignes de force du mouvement au sein duquel se forme par étapes successives l’objet spécifique de l’enquête, et se détachent l’une après l’autre les couches de plus en plus profondes de la sphère de la temporalité immanente. Le mouvement des cours, délivrés par Husserl entre 1893 et 1917, constitue à lui seul une leçon de phénoménologie.

Compte tenu de l’évolution importante que subit la problématique du temps pendant ces deux décennies, il est indispensable d’essayer de circonscrire les principales étapes de la lente et puissante maturation de l’analyse husserlienne. R. Bernet, dans la remarquable Introduction qu’il signe et qui est ici également traduite pour la première fois, suggère d’organiser les 54 textes qui composent la liasse manuscrite en quatre groupes au lieu des cinq pour lesquels R. Boehm avait opté dans son édition d’Husserliana X. Il propose de grouper ensemble les textes qui partagent les trois caractéristiques suivantes : la proximité de l’époque de rédaction, la référence aux mêmes points doctrinaux et la parenté dans la manière spécifique de les traiter. En l’absence de toute datation de certains textes par Husserl, les deux dernières caractéristiques deviennent alors des critères pour estimer la période à laquelle ces textes ont été rédigés – ce qui permet à R. Bernet, dans les notes en bas de page de son édition et tout en préservant la distribution initiale des textes par R. Boehm, de faire valoir les raisons d’apporter quelques modifications à la chronologie, de manière très convaincante, nous semble-t-il. La présente édition en langue française choisit fort heureusement de livrer au lecteur toutes les pièces de ce débat.

Au sortir de la première lecture de l’ensemble des manuscrits sur le temps, E. Stein s’empresse de prendre la plume pour écrire à R. Ingarden : « Le mois dernier, j’ai travaillé sur les notes sur le temps de Husserl – des choses magnifiques, quoique pas encore tout à fait mûres. » [6] Remarque qui, tant dans l’éloge que dans sa réserve finale, nous paraît des plus pertinentes en ce sens où la logique même de la réflexion de Husserl impliquait qu’il ne puisse pas en rester au point où s’arrêtent provisoirement les manuscrits. En effet, dès lors que l’élucidation de la constitution temporelle emporte avec elle, au titre d’implication méthodologique, la remise en question du schéma de la saisie intentionnelle comme animation d’une forme inerte par des actes formels (ce qui constitue le résultat le plus marquant auquel parvient Husserl dans les textes qui composent le quatrième groupe de textes numérotés 48 à 50 et 53-54), il est clair que la formation des unités temporelles et du flux tout entier qui les englobe doit être pensée comme le produit d’une constitution passive. Par conséquent, la phénoménologie de la conscience intime du temps débouche sur l’idée d’une passivité constitutive qui trouvera, selon nous, le fondement de sa clarification ultime dans la phénoménologie génétique du temps immanent entreprise dans les Leçons sur la synthèse passive de 1920-1921. Le temps sera alors compris comme forme primordiale de synthèse passive, comme première forme de liaison antéprédicative des data originels de la sensibilité originaire. Au sein de cette sphère de la passivité originaire, les synthèses temporelles se verront reconnaître des fonctions différenciées, parmi lesquelles se retrouvent la rétentionnalité temporelle et les formes de synthèses associatives. Il nous paraît urgent, à présent que nous disposons enfin de ces textes dont le traducteur dit avec raison qu’ils sont « tout simplement fondamentaux » [7], de porter à son expression dernière et complète la phénoménologie de la conscience du temps en restituant les étapes du parcours qui conduisent à l’ultime approfondissement de la problématique qu’offre la phénoménologie génétique.

Hicham-Stéphane AFEISSA.

Observant que la référence de termes clés d’une théorie scientifique (par exemple, « masse » en physique) peut changer lors du passage d’une théorie à une autre, Kuhn met en question l’ancrage ontologique des théories, accorde le primat à la signifiance et dépossède le discours scientifique de ses privilèges par rapport aux autres formes de manifestations langagières. Il sape le réalisme, mais il conserve la présupposition fondamentale de la conception logothéorique de la science, c’est-à-dire l’assimilation de la science à une activité de représentation.

Hacking fait en quelque sorte la démarche inverse. Il souscrit au réalisme, mais dissocie la question du réalisme de celle de la représentation. Pour lui, « la réalité a davantage à faire avec ce que nous faisons dans le monde qu’avec ce que nous pensons à son sujet ». Hacking prend acte de l’action transformatrice de la science. Il reconnaît que les sciences et les techniques créent des phénomènes, des processus et des substances qui n’existent pas dans la nature. Mais, remarque G. Hottois, si l’on tire toutes les conséquences de ce que Hacking constate, on est forcé d’admettre que la distinction entre découverte et invention s’efface, que l’objet n’est plus une réalité indépendante de l’agent et l’on doit se demander si le terme de « réalisme » utilisé par Hacking est encore approprié.

Se cantonnant dans le rôle de philosophe des sciences de la tradition nord-américaine, Hacking ne semble pas vouloir prendre en considération toutes les implications (anthropologiques et éthiques) d’un passage d’une philosophie de la représentation à une philosophie de l’action. Il ne semble pas prêt davantage à soulever la question du statut acquis par la technique dans une science qui crée son objet et qui transforme la réalité au lieu de se borner à la représenter.

La tâche que G. Hottois s’assigne dans son livre est précisément de répondre à ces questions ouvertes et, en particulier, de combler le vide créé par l’absence d’articulation et de communication entre philosophie des sciences et philosophie des techniques. Chez certains pionniers de cette dernière discipline, la philosophie de la technique, après avoir écarté ou absorbé la philosophie des sciences, tend à se résorber elle-même en philosophie sociale et politique. G. Hottois refuse de les suivre. Il leur reproche de perdre de vue la résistance et la relative autonomie de la technique. Simondon est à l’abri d’un tel reproche car il s’oppose aux philosophes de la technique qui réduisent celle-ci au rôle de « panoplie utilitaire » servant l’ordre sociopolitique établi, assurant sa reproduction de génération en génération. Simondon affirme, au contraire, l’indissociabilité de la science et de la technique et l’irréductibilité de la technique à l’ordre symbolique. G. Hottois, à qui l’on doit le terme de « technoscience », souscrit à cette thèse. Il reconnaît cependant certaines limites à la philosophie de la technique de Simondon. Alors que Simondon place la recherche technoscientifique sous le signe d’un progrès continu vers une intégration toujous plus harmonieuse, G. Hottois prend ses distances vis-à-vis de cet optimisme inspiré par le siècle des Lumières et adopte la perspective d’une évolution buissonnante. Au lieu de se limiter, comme Simondon, à la temporalité historique, il prend en compte les temps cosmique, géologique et biologique.

Ce changement radical de perspective sur la temporalité opéré par G. Hottois l’amène à poser des questions qui renouvellent en profondeur l’anthropologie philosophique. Par exemple, qu’en est-il de l’homme quand on le relie à son passé non par une continuité historique, mais par une continuité génétique ? Ou encore : « Qu’en sera-t-il de l’homme dans un, dix, cent millions d’années ? » Qu’on ne se méprenne pas sur le sens de cette question. G. Hottois ne s’engage nullement ici dans une futurologie suspecte. L’intérêt de la question qu’il pose n’est pas dans la réponse, mais dans la prise de conscience qu’elle provoque. Comme l’écrit notre auteur, « un des premiers effets de la question relative au très lointain futur est de ruiner toutes les eschatologies et utopies, toutes les visées d’homéostasie humaine finale ».

Ce renouvellement de l’anthropologie entraîne un renouvellement de l’éthique dans la fascinante section finale de l’ouvrage consacrée aux responsabilités et solidarités cosmiques. La première responsabilité est celle de la survie. G. Hottois estime qu’il est sage de préserver... les variétés naturelles, culturelles et techniques traditionnelles parce que « l’infiniment divers peut être globalement plus résistant... qu’une superpuissance technologique ». Trois autres devoirs sont mentionnés, celui de mémoire, de générosité et de fructification. L’éthique cosmique esquissée ici offre un cadre théorique unifié à la réflexion sur des thèmes très actuels tels que l’attention aux générations futures, le principe de précaution ou la notion de développement durable.

Comme le souligne Anne Fagot-Largeault dans sa préface, G. Hottois regarde en face les problèmes de son temps et conduit son enquête avec solidité, modestie et sagesse. Le livre de G. Hottois est une contribution originale, profonde et solidement argumentée à un sujet très actuel. Il nous interpelle tous.

Paul GOCHET.