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Les Études philosophiques

2006/2 (n° 77)



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Parler du conflit tragique chez Sophocle et, plus encore, à travers les interprétations hölderlinienne et hégélienne, demande une série d’éclaircissements. Cela surtout en France et en Allemagne, où Hölderlin a été récupéré comme le représentant d’une modernité animée par un sujet qui fait face au sans-fond de la loi, d’une modernité qui préconise les idées de penseurs comme Walter Benjamin ou Heidegger. La subjectivité qu’on attribue à l’Antigone de Hölderlin ressemble ainsi à celle d’un sujet dont le décentrement subvertirait les médiations de la conscience de soi hégélienne.

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Néanmoins, cette vision présuppose des opérations de lecture (de Sophocle et de la traduction de Hölderlin) qui ne sont pas nécessairement autorisées par le texte de Hölderlin. Voyons cette réserve à partir d’un exemple. Les exégèses qui opposent la lecture hölderlinienne d’Antigone à celle de Hegel focalisent, en général, le fameux vers 544, où Hölderlin introduit un pronom inexistant dans l’original grec : « Mon Zeus ne me l’a pas proclamé... » Cette insertion semble confirmer, aux yeux de nombreux interprètes, une conscience tout intérieure et intime de l’héroïne qui ferait vaciller les assises objectives de la loi. Ce genre de lecture trouve d’apparents appuis dans les fragments théoriques de Hölderlin, notamment dans son ébauche sur le concept de punition [1]   F. Hölderlin, « Über den Begriff der Strafe », Sämtliche... [1] , qui semble confirmer la vision du sujet devant l’abîme de la loi (Hölderlin compare la loi à la figure mythique Némésis, fille de la Nuit). Il s’agit de voir, néanmoins, que la projection de ce problème théorique sur la traduction de Sophocle et sur les Remarques est problématique, car elle postule (sans le démontrer) le principe que Hölderlin aurait délibérément « modernisé » le texte de Sophocle. Contrairement à l’affirmation du poète, qui insiste sur son intention de traduire fidèlement, afin de restituer au texte de Sophocle sa vivacité originaire, la plupart des interprètes arrivent ainsi à une appréciation contradictoire de son travail de traducteur : d’un côté, on loue sa profonde pénétration dans l’esprit de Sophocle ; de l’autre, on lui reproche d’avoir altéré le sens de la tragédie classique qui repose sur la tension entre l’individu et la communauté, de l’esprit héroïque et la sensibilité de la polis, la liberté subjective et les médiations de la vie communautaire et éthique.

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L’appréciation ambiguë des innovations traductrices de Hölderlin autorise, ensuite, divers glissements interprétatifs, entre lesquels la tendance de mettre en valeur d’apparentes différences par rapport à Hegel. Ce dernier voit la tragédie comme une figure de la médiation entre les dimensions hétérogènes de la vie éthique telles que la tragédie les situe selon les conditions de la sociabilité classique. La représentation tragique rend perceptible le travail du concept qui articule les déterminations de la substance éthique : le familial et le communautaire, le clan et la polis, la famille et l’État. Or, cette conception hégélienne n’est pas nécessairement contradictoire avec la lecture qu’on peut dégager de la traduction hölderlinienne. Je montrerai que les convergences des deux lectures sont frappantes malgré les grandes différences des abordages (Hegel utilise Antigone pour les fins de l’exposition de sa Phénoménologie, tandis que Hölderlin traduit, interprète et commente la spécificité poétique du texte grec).

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Il semble bien qu’un des principaux responsables de la polarisation (à mon avis abusive) qui oppose Hölderlin et Hegel est Karl Reinhardt qui a lancé, au début des années 1930, son livre Sophocle [2]   K. Reinhardt, Sophocle, trad. franç. E. Martineau,... [2] . S’opposant à la « thèse juridique » de Hegel [3]   La « thèse hégélienne » désigne la lecture que Hegel... [3] , l’helléniste allemand y propose une lecture qui accentue la dimension spirituelle de la tragédie, faisant d’Antigone la figure de la transcendance, de Créon celle de l’immanence et de la cécité mondaines. Cette lecture a été récupérée en France par des penseurs comme Jean Beaufret et Jacques Lacan, et, indirectement, elle continue d’exercer son influence sur Derrida et Lacoue-Labarthe, Françoise Dastur et Nicole Loraux, qui accentuent le drame du sujet devant le sans-fond de la loi.

Les glissements interprétatifs depuis Karl Reinhardt

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Karl Reinhardt combat la thèse hégélienne comme trop étroite et réductrice de la richesse poétique, car, selon l’auteur, elle serait basée sur un argument juridique qui privilégierait l’État au détriment de l’individu libre et doué d’esprit. En même temps, le livre de Reinhardt insinue que sa lecture se baserait sur la traduction de Hölderlin, dont la richesse poétique puise dans l’original grec. Qui observe de près, néanmoins, remarquera que Reinhardt ne cite qu’un seul vers du poète allemand ; toutes les autres citations sont ses propres traductions qui se révèlent souvent incompatibles avec l’interprétation hölderlinienne. Curieusement, ces inconsistances n’ont jamais été signalées par aucun des nombreux commentateurs de Hölderlin et de Reinhardt. Cela a contribué, sans doute, à ce que se perpétue la tendance d’opposer les lectures de Hegel et de Hölderlin et de lire Hölderlin comme le représentant de la subjectivité moderne qui aurait altéré l’esprit de Sophocle. Pour Schadewaldt, les traductions du poète « ne représentent pas une reproduction “adéquate” qui ferait “renaître” Sophocle en langue allemande », mais une « spiritualisation et une intériorisation... par rapport au Sophocle grec » [4]   W. Schadewaldt, « Hölderlin’s Übersetzung des Sophokles »,... [4] . Lacoue-Labarthe, commentant l’insertion du pronom « mon Zeus » dans le dialogue entre Antigone et Créon, considère que « la transformation du texte [de Sophocle par le traducteur] est ici radicale et engage tout le sens de la tragédie ».

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Il s’agit donc de resituer le débat en montrant, d’un côté, la cohésion interne et la fidélité de l’ensemble de la traduction hölderlinienne, de l’autre, la relation des lectures hölderlinienne et hégélienne dans le panorama des discussions sur la tragédie et le tragique [5]   Celles-ci se divisent en deux grands courants : d’un... [5] . Revenant à l’exemple déjà mentionné – le problème de l’insertion du pronom « mon Zeus » –, il est absolument essentiel de reconnaître le réseau dans lequel Hölderlin donne son sens et son équilibre à cette apparente altération. Celle-ci est relayée par une deuxième insertion du pronom possessif « mon », prononcé, quelque vers plus tard, par Créon, ainsi que par l’insertion d’une détermination de l’espace (nous signalons les insertions inexistantes dans le texte grec par des lettres en gras) :

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Antigone. — « Voilà pourquoi [j’ai heurté ta loi]. Mon Zeus ne me l’a pas proclamée,

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« Ni, ici dans la/cette maison, le droit des dieux de la mort,

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« Qui entre les hommes ont limité la loi » (H., p. 477-479).

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(...)

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Créon. — « Bien qu’elle [Antigone] vienne de ma sœur et des plus proches parents et du dieu de mon foyer... » (H., p. 507).

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Hölderlin souligne avec ces altérations qu’Antigone parle « ici dans la/cette maison », c’est-à-dire dans le palais de son père. Elle se réfère donc à Zeus Herkeios, au dieu de la/sa maison qui protège, depuis toujours, les descendants de la maison royale de Thèbes. Créon, à son tour, cherche à revendiquer pour lui-même et pour son lignage la protection du dieu du foyer qu’il considère désormais être le sien, étant donné que le lignage d’Œdipe s’est vérifié indigne (du moins aux yeux de Créon) d’occuper le trône. L’emploi du pronom possessif n’est donc pas (ou pas seulement) « subjectiviste » ou « égocentrique ». Il prend un sens généalogique, montrant que le conflit tourne autour du lieu symbolique du pouvoir. Antigone et Créon revendiquent, tous les deux, le foyer des labdacides. Mais le droit de Créon au trône n’est pas du tout assuré. Il appartient, dans le mythe thébain, à un lignage de régents et conseillers de rois qui est clairement opposé au lignage royal. Dans cette perspective, le conflit entre Antigone et Créon prend un sens nettement politique.

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La discussion qui isole le vers « Mon Zeus... » de son ensemble et cherche à expliquer son sens à partir d’autres fragments théoriques de Hölderlin perd complètement de vue ce sens – parfaitement conforme à l’esprit tragique et aux pratiques du Ve siècle. Voyons ce type d’exégèse chez Beaufret et Lacan.

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Dans son commentaire de la version hölderlinienne du passage en question, Jean Beaufret part de la traduction de Reinhardt (réputé en France par son inspiration hölderlinienne) : « Ce n’est pas Zeus qui m’a ordonné ceci [“das”, le décret], / Ni Dikê qui siège chez les dieux d’en bas, / Elle n’est pas d’eux, cette loi [“dies Gesetz”] des hommes » (R., p. 84). Or il retraduit ces vers de l’allemand en français, tout en interprétant de manière insolite les pronoms « das » (le décret) et « dies » (cette loi des hommes / Créon) : « Ce n’est certes pas Zeus qui m’a claironné de faire ce que j’ai fait, / Non plus que la Dikê, qui siège avec les dieux d’en bas, / N’a fixé chez les hommes les lois que je fais miennes. » [6]   J. Beaufret, Hölderlin et Sophocle, Paris, G. Montfort,... [6] Cette retraduction altère complètement le sens de Reinhardt, car elle substitue au décret l’acte transgresseur et à la loi humaine de Créon les lois qu’Antigone aurait fait siennes et qui ne sont pas non plus dictées par les dieux d’en bas. Ainsi, Beaufret suggère qu’Antigone aurait conscience d’avoir saisi des lois surgissant « du centre » (de l’action ?) : « Ni claironnées d’en haut, ni établies d’en bas, mais issues du centre lui-même, telles sont donc, pour Antigone, les lois. » [7]   Ibid., p. 37. [7] Hölderlin est ainsi homogénéisé avec la vision nietzschéenne et benjaminienne de la tragédie. Beaufret conclut sa réflexion avec une affirmation ambiguë, sinon contradictoire, par rapport à la lecture de Hölderlin : « Hölderlin, répétons-le, ne lit pas ainsi le texte de Sophocle. Mais il se pourrait que la méditation de cette lecture contribue à éclairer le sens dans lequel son interprétation déjà s’aventure. » [8]   Ibid., p. 37. [8]

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Or une tendance analogue à rehausser le décentrement du sujet par rapport à la loi se trouve également chez Lacan (il peut avoir été influencé par Beaufret) quand il dit qu’Antigone se « désolidarise » des dieux, ce qui lui permet de faire de l’héroïne la figure de la pulsion de mort :

« Elle dit très nettement : “Toi, tu as fait des lois.” Et là encore on élude le sens. Pour traduire mot à mot : Car nullement Zeus n’était celui qui a proclamé ces choses à moi. Naturellement, on comprend qu’elle veut dire [la défense d’enterrer], et je vous ai toujours dit qu’il est important de ne pas comprendre, pour comprendre : “Ce n’est pas Zeus qui te donne le droit de dire cela.” Mais ce n’est pas ce qu’elle dit. Elle répudie que ce soit Zeus qui lui ait ordonné de faire cela. Ni non plus la dikê, qui est la compagne, la collaboratrice des dieux d’en bas. Précisément, elle se désolidarise de la dikê. » [9]   J. Lacan, Séminaire, VII : L’éthique dans la psychanalyse,... [9]

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Lacan et Beaufret traduisent les pronoms par des périphrases avec des verbes d’action qui brouillent la référence au décret. Voilà pourquoi surgit l’impression qu’Antigone nie tout lien avec une loi universelle ou une sphère transcendante (la loi de Zeus ou la dikê des dieux d’en bas) et la solitude d’un sujet (moderne) en proie à la pulsion de mort et désolidarisée des principes de la loi humaine.

L’anti-hégélianisme de Karl Reinhardt

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Revenons maintenant à Karl Reinhardt, dont le livre sur Sophocle a fourni en France les principaux arguments qui isolent la lecture de Hölderlin de celle de Hegel, facilitant ainsi l’idée que le poète aurait une vision plus moderne de la tragédie. Reinhardt – qui n’utilise qu’un seul vers de la traduction hölderlinienne et semble se réclamer de Hölderlin, surtout pour offusquer Hegel – dissimule sa critique de la lecture hégélienne en évitant prudemment le nom de Hegel et les formules « classiques » (famille-État). Il n’explicite qu’une ou deux fois ses réserves par rapport à la perspective du philosophe, par exemple, quand il dit dans une note que « le conflit ne se situe pas dans la sphère juridique » (R., p. 121, n. 21). Mais son essai tout entier est une contestation implicite des termes et des formules qui marquent la lecture hégélienne. Hegel situe le conflit entre la famille et l’État dans le choc de deux actions : l’action de « légiférer immédiatement » de Créon est le « blasphème tyrannique », auquel répond symétriquement le « blasphème du savoir » : le geste de mettre à l’épreuve la loi, à travers lequel Antigone met en mouvement la loi qui est par définition immobile (Ph, p. 320). En même temps, néanmoins, Hegel voit les deux parties du conflit comme l’exposition des déterminations complètes de l’essence spirituelle. L’opposition à cette lecture se manifeste clairement dans certains passages de l’essai de Reinhardt :

« Créon n’est ni un exemple d’enflure et d’hybris tyranniques, ni un représentant de la raison d’État, ni un champion de la polis opposée à l’individu et à la race. Plutôt que le simple porte-parole d’un principe, d’une morale ou d’une idée, Créon est l’être humain rivé à son orbe et soumis à ses limites jusqu’à l’aveuglement. Mais le cercle où il se meut, même si aucun principe supérieur ne l’irradie, n’est pas non plus au départ le vide de la démence : nous le connaissons bien en tant que réalité politique grâce à l’historiographie des VIe et Ve siècles » (R., p. 105).

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Malgré la sinuosité de la phrase et du raisonnement, l’intention de ce passage est assez claire. Reinhardt s’efforce de nier l’essentiel de la lecture hégélienne qui voit à l’œuvre, dans le conflit entre Antigone et Créon, la tension entre les déterminations distinctes d’une même substance éthique. Toute l’analyse de Hegel montre la division de la substance éthique-totalité abstraite qui se différencie et se détermine (famille-État, particulier-universel, légiférer-mettre à l’épreuve la loi). Sans rendre compte de l’articulation métahistorique et spéculative de Hegel, Reinhardt fait comme si les concepts de Hegel (substance éthique, famille, État) s’appliquaient, de manière immédiate, aux personnages. Reinhardt suppose au philosophe de voir Créon comme allégorie ou incarnation de la « raison d’État », d’un « principe », d’une « morale » ou d’une « idée ». Même s’il évite de diriger sa critique directement contre Hegel, il ironise et conteste, l’un après l’autre, les concepts qu’utilise Hegel. En faisant des éloges à la richesse de Sophocle, il ajoute :

« Devant une telle richesse de déploiement, rien d’étonnant si l’on s’est cru obligé de déduire cette multiplicité, à nos yeux hétérogène, d’une unité, d’une idée – de l’idée d’une opposition d’idées, du conflit de deux principes en eux-mêmes légitimes, bref de faire de Sophocle un tragique à la manière de Schiller, de Kleist ou de Goethe » (R., p. 100-101) [10]   À un autre endroit, Reinhardt critique la portée réduite... [10] .

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Reinhardt nie ainsi l’hypothèse qui soutient la lecture hégélienne d’Antigone : l’honnêteté avec laquelle les deux protagonistes défendent leurs causes soutient la diversification de la substance éthique. Elle assure la réciprocité et l’équivalence des déterminations particulières (famille, État vus comme effectuations complémentaires d’une même substance). Contre cette lecture hégélienne, Reinhardt introduit des catégories directement historiques ou empiriques : le cercle où se meut Créon serait celui de la « réalité politique » captée par « l’historiographie des VIe et Ve siècles ». À ce cercle intramondain, Reinhardt oppose la sphère de la sacralité et de la transcendance dans laquelle se meut, selon lui, Antigone.

L’incompatibilité des catégories de Reinhardt avec les concepts spéculatifs et métahistoriques de Hegel

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Mais d’où viennent les objections de Reinhardt et de beaucoup d’autres commentateurs après lui ? Il est vrai que tout lecteur moderne depuis Goethe sent une certaine gêne à admettre comme équivalentes aussi bien l’action admirable d’Antigone que celle, assombrissante, de Créon. Les références indirectes à Hegel montrent que Reinhardt considère la piété funéraire d’Antigone comme un (sinon le seul) principe transcendant de la tragédie. Il craint que la « thèse hégélienne » puisse induire à une lecture qui donne raison à la raison d’État (entendue comme Realpolitik de Créon), justifiant la condamnation d’Antigone en tant que sujet inconscient : comme la femme ou la sœur en tant que simple membre de famille, sans autonomie ni conscience de soi (Ph, p. 336).

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Qui voit Antigone ainsi propose une lecture dangereusement antitragique qui établit un rapport d’inégalité éthique entre Créon et Antigone. Il est vrai qu’il y a certains passages, surtout dans l’Esthétique, qui semblent justifier les critiques de Reinhardt. Entre celles-ci se trouve la synthèse que Hegel présente dans l’Esthétique qui semble donner une vision plus plate d’une héroïne plongée dans l’inconscience et dans l’intériorité sensible :

« Encore plus intéressant, bien que totalement plongé dans le sentiment et dans l’action humaine, le contraste [entre l’amour naturel et l’éthicité autoconsciente] se profile dans Antigone, l’une des œuvres d’art les plus sublimes et à tous égards les plus accomplies de tous les temps. Tout est conséquent dans cette tragédie ; la loi publique de l’État et l’amour familial intérieur... C’est la femme, Antigone, qui a l’intérêt familial ; c’est l’homme, Créon, qui a la prospérité de la communauté pour pathos. [Polynice, luttant contre sa propre patrie, est tombé sous les murs de Thèbes, et Créon, le souverain, menace de mort par décret public quiconque fera rendre à l’ennemi de la cité les honneurs de la sépulture.] Mais Antigone ne se laisse pas détourner par un ordre qui ne concerne que le bien public, et elle s’acquitte du devoir sacré de l’inhumation, selon la piété qui lie la sœur au frère. Ce faisant, elle invoque la loi des dieux ; mais les dieux qu’elle vénère sont les dieux inférieurs de l’Hadès (v. 451), les dieux intérieurs du sentiment, de l’amour du sang, et non pas les dieux diurnes de la vie libre et consciente de soi du peuple et de l’État » (Ae, 14, p. 60).

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Hegel fait ici une synthèse de sa lecture, dont il extrait seulement la structure de base, non pas le mouvement spirituel à travers lequel la poésie tragique développe le conflit. L’Esthétique est plus sèche que la lecture de la Phénoménologie qui suggère les diverses possibilités de suspension (Aufhebung) des tensions dans l’unité du tout. Souvenons-nous donc que Hegel illuminait le statut particulier de la sœur, dont la position ébauche déjà un début de médiation entre le rapport naturel-inconscient et la conscience éthique, étant donné que son attachement au frère ne repose pas (depuis Freud, nous dirions : « pas seulement ») sur le désir, ni le plaisir érotique :

« La féminité en tant que sœur possède la plus haute notion devinée (ou bien : capacité de deviner, Ahnung) de l’essence éthique » (Ph, p. 335).

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Dans le chapitre sur la conscience de soi, Hegel expliquait en quoi consiste l’essence :

« L’essence est l’infinitude en tant qu’être suspendu (Aufgehobensein) de toutes les différences, le pur mouvement qui fait tourner l’axe, le repos de lui-même en tant qu’infinitude absolument inquiète ; l’autonomie elle-même, dans laquelle les différences du mouvement se trouvent dissolues ; la simple essence du temps qui assume, dans cet être-égal-à-lui-même, la figure solide de l’espace » (Ph, p. 140) [11]   Cette remarque hégélienne sur l’essence du temps qui... [11] .

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C’est cette possibilité spirituelle que Hegel voit élaborée par le conflit tragique qui oppose la figure de la conscience civique, Créon, à la figure de la sœur, historiquement prise dans l’inconscience du sentiment immédiat et intérieur. L’œuvre d’art de Sophocle, néanmoins, met en scène plus que les représentations et lois positives d’une époque historique. Cette sœur-là (c’est-à-dire la sœur-figure poétique qui transcende les déterminations qui limitent la liberté des « sœurs » et des femmes du Ve siècle) va déployer dans le tissu poétique les mouvements de l’esprit qui dépassent les possibilités vraisemblables des sœurs et femmes.

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L’argument de Hegel n’est donc ni juridique ni en désaccord avec la lecture hölderlinienne.

L’égalité des figures poétiques de l’ « inconscience » et de la « conscience »

La symétrie équilibrée des trajectoires d’Antigone et de Créon

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L’essentiel de la lecture hégélienne est l’idée d’une même substance éthique qui se déploie et détermine à travers les actions symétriques et équilibrées d’Antigone et de Créon. Elle reprend l’idée centrale de la lecture hölderlinienne qui parle des trajectoires « strictement parallèles et équilibrées l’une contre l’autre » (gleich gegeneinander abgewogen ; Fédier, p. 963, traduit : « se faisant contrepoids à égalité »). Hegel analyse la représentation du conflit tragique comme la totalité de deux mouvements spirituels complémentaires : celui de l’inconscience et celui de la conscience, dont les trajectoires décrivent le même parcours, mais en sens inverse. Par là, Hegel veut dire que la conscience de Créon remonte à la source des sentiments intimes et inconscients dont elle est issue, tandis que l’inconscience d’Antigone accède à la clarté des déterminations positives [12]   Antigone reconnaît l’irruption de sa conscience de... [12] . Dans cette réciprocité, le conflit prend son sens. Hegel commente précisément le caractère réciproque et complémentaire des actions :

« Prises en tant qu’isolées et singulières, elles [les actions particulières d’Antigone et de Créon] ne sont rien de plus que des moments insoutenables de la conscience éthique ; et le mouvement dans lequel ils surgissent a le sens de permettre que la substance éthique ainsi se présente en tant que conscience » (3, p. 319).

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Le conflit tragique donne forme à la conscience éthique, montrant que les actions des deux héros sont des efforts légitimes qui se suspendent mutuellement. En effet, il faut voir que le but des deux protagonistes est la purification du miasme, qui rendrait à Thèbes la paix et les relations harmonieuses des hommes comme des dieux. Aussi bien le décret comme l’enterrement comportent une simplification pratique, qui cherche à résoudre la situation insoluble dans laquelle se trouve la ville [13]   Mentionnons rapidement que l’enterrement de Polynice... [13] . Par conséquent, les actions d’Antigone et de Créon ne peuvent pas être moralement hiérarchisées. On ne peut pas qualifier le geste d’Antigone comme noble ou bon, le décret de Créon comme vil et tyrannique. La présentation du tout de la tragédie confine le regard dans une position neutre qui accepte l’impossibilité de juger (Hölderlin parle, d’ailleurs, de la « froide neutralité du Chœur » qui fournirait le point de vue adéquat). Hegel réitère une pensée analogue :

« La victoire d’une de ces puissances et de son caractère, et l’effondrement de l’autre côté serait, partant, seulement une partie de l’œuvre achevée ; [mais l’œuvre, la tragédie, procède], inexorablement, vers l’équilibre des deux [côtés]. Seulement dans la soumission des deux côtés [c’est-à-dire d’Antigone et de Créon] s’achèvent le droit absolu et la substance éthique en tant que puissance négative qui dévore les deux côtés, et entre en scène le destin tout-puissant et juste » (Ph, p. 349).

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En assumant la « neutralité » recommandée par Hölderlin, Hegel voit la tragédie comme une construction poétique qui court-circuite les jugements immédiats qui isolent des parties (actions, discours) de l’ensemble. Les attitudes de Hegel et de Hölderlin recoupent la recommandation d’Aristote qui avertit, dans la Poétique, que la tragédie ne représente pas des caractères (ethos) mais des hommes en action : un ensemble dynamique d’action et d’états suspendus dans l’impasse tragique. Hegel souligne – comme son ami Hölderlin avant lui – le parfait équilibre de la construction poétique entendue comme pensée ou logique propre. C’est l’art – ou la logique – de Sophocle qui suspend les deux actions ou trajectoires dans une impasse insoluble (pour les individus particuliers), mais révélatrice du mouvement spirituel qui pourrait résoudre ce conflit. Comme son ami poète, Hegel rend ainsi hommage à la précision spéculative – ce que Hölderlin appelle la « logique poétique » – de Sophocle qui a su configurer dans sa tragédie les multiples tensions qui traversent la société, mettant à l’épreuve son fondement – l’idée de la liberté. La logique poétique élabore l’au-delà de l’histoire : elle fait voir (plus que la réalité contingente d’une époque) les principes qui sont à l’œuvre.

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Or, pour voir la logique ou le mouvement spirituel de la tragédie, il faut voir les possibilités de raconter différemment l’histoire d’Antigone, il faut interpréter de manière plus complexe et paradoxale – le principal mérite de la traduction hölderlinienne étant d’avoir donné des suggestions précieuses en ce sens.

Sentiment intime et conscience de soi dans l’épisode de l’enterrement de Polynice dans la perspective de la traduction de Hölderlin

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La lucidité de la lecture hégélienne se montre quand on lit la tragédie entre les lignes. Il faut interpréter les niveaux de signification implicites qui font entrevoir, dans le texte grec, les articulations dynamiques de la conscience et de l’inconscience dans chacun des protagonistes. Notre analyse de la version hölderlinienne d’Antigone a permis de montrer la construction en chiasme de la pièce : les trajectoires sont à la fois parallèles et inverties. Reprenons donc l’épisode de l’enterrement de Polynice afin de montrer le travail de surdétermination du schéma de base qui complexifie l’opposition statique de Créon et d’Antigone, faisant surgir la conscience de l’inconscience et vice versa.

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Sophocle représente l’enterrement en deux scènes distinctes, toutes deux rapportées par le garde. C’est cette construction rusée qui fait voir deux déterminations différentes d’un même geste – l’une est inconsciente (quand Antigone dit, dans le Prologue : « Aimée/amante, je coucherai avec lui, l’aimé, l’amant ») ; l’autre, consciente (quand elle défie Ismène de déclarer publiquement la transgression). Sur le plan de l’action, Antigone remplit son devoir de piété funéraire et son sentiment intime avec la première sépulture nocturne. Celle-ci permet à l’âme du mort de quitter le corps et de rejoindre l’Hadès. Dans cette transgression pieuse, Antigone n’est pas découverte et retourne saine et sauve dans le palais.

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En langage hégélien, le courage d’assumer ce devoir ultime exprime « l’amour de la parenté, [Antigone] prend sur soi l’acte de la destruction naturelle » (au lieu de laisser le corps pourrir selon les hasards de la nature). Ainsi, elle « marie le parent avec le giron de la terre » et elle « incorpore le mort dans l’essence communautaire naturelle (natürliches Gemeinwesen). Elle effectue l’action éthique positive qui correspond au divin du sentiment intime » (Ph, p. 333-334). Bien qu’elle ait risqué sa vie, la contingence l’a épargnée des sombres conséquences du décret. Il faut noter, partant, que le premier enterrement – accomplissement du devoir de la famille – n’acquiert pas de dimension tragique.

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Le conflit tragique surgit de la répétition du même geste : dans le deuxième enterrement, Antigone va au-delà de l’accomplissement d’un devoir pieux et du sentiment intime. Elle force la reconnaissance publique de l’égalité des deux frères qui vise à redresser l’image et l’honneur de son lignage. Étant donné qu’il s’agit d’un lignage de rois fondateurs de l’ordre symbolique de Thèbes, ce deuxième enterrement représente l’ébauche de la conscience de soi éthique. Enterrant son frère deux fois, Antigone va au-delà de la piété et elle choisit un mode ostentatoire d’agir. Elle attend la fin de la tempête (qui aurait pu occulter son geste), de façon que personne ne puisse ignorer son geste. Les deux récits du garde ne laissent aucun doute sur ces deux connotations différentes dans l’attitude de l’héroïne. Les devoirs de la piété ayant été remplis comme le dernier geste exprimant le sentiment intime, le deuxième rite touche plutôt (ou aussi) au problème de l’honneur public. Il est directement lié à la loi des dieux de la polis (Zeus) [14]   J’ai pu montrer dans mon livre que la traduction hölderlinienne... [14] . La modalité de son action ne transgresse donc pas seulement la prohibition de l’enterrement, mais conteste, implicitement, le statut que le décret réservait à Polynice. Créon avait transformé celui-ci en un ennemi dépouillé de tout honneur aux yeux de la cité. Le geste ostentatoire et orgueilleux, l’assurance avec laquelle Antigone revendique l’honneur de rites funéraires publics, appartiennent déjà à la sphère des lois humaines, et touchent directement au gouvernement de la communauté. Le mode d’agir greffe sur la première transgression une contestation symbolique qui appartient à la « vie diurne » de la conscience de soi libre et active. On pourrait moduler l’analyse hégélienne de l’enterrement en disant qu’Antigone « élève [le mort] l’être singulier au-dessus de son inclusion dans l’essence communautaire naturelle ». Le courage d’Antigone cherche à récupérer l’honneur du lignage d’Œdipe et elle défend sa gloire avec l’audace crue de son père.

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La double (sur)détermination de l’enterrement établit des relations (hyper)signifiantes avec d’autres « détails » du drame – notamment la dimension généalogique et politique du conflit entre Antigone et Créon qui se trouve au centre de la traduction hölderlinienne. Il faut rapidement la situer dans les débats courants.

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Normalement, les interprètes attribuent à Créon les affaires publiques de l’État ; à Antigone, le deuil privé et les soucis de la famille, les sentiments intimes, et ce que Knox appelle les traits d’obstination ou d’obsession (Bernard Williams).

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Il est bien vrai que Sophocle illumine l’orgueil et l’ « obstination » apparemment « égocentriques » de l’héroïne. Mais Hölderlin signale que ce trait apparemment psychologique a un sens plus ample : orge, Zorn sont les figures tragiques de la médiation entre les passions particulières et leur dimension universelle.

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La traduction hölderlinienne illumine mieux que toute autre version les flottements du texte de Sophocle qui font surgir la figure de la conscience de soi éthique vers laquelle se dirige (virtuellement) la trajectoire d’Antigone, avant de la faire reculer à nouveau. Quand elle s’oppose à Créon avec les mots : « Mon Zeus ne me l’a pas annoncé (le décret), ni, ici dans la maison, la Justice des dieux inférieurs... », l’altération hölderlinienne souligne qu’elle se désigne comme étant le foyer royal, comme le centre d’où émanent le pouvoir et la légitimité du gouvernement. Elle se considère non seulement comme un membre de la famille (la femme dont les larmes et les lamentations du deuil expriment le rapport naturel entre les parents), mais encore comme une citoyenne qui assume son rôle dans la communauté éthique, généalogique et politique. Il ne s’agit nullement d’une affirmation exagérée d’une subjectivité moderne, mais d’une configuration de détails que rend perceptible la double détermination des protagonistes. En effet, Antigone n’est pas seulement la sœur et la fiancée (membre inconscient de la famille), mais les détails suggèrent qu’elle occupe un lieu important dans le tissu politique : elle semble occuper le lieu symbolique de la princesse thébaine qui est apte à passer le pouvoir à son fils (dans le contexte de la légende héroïque) ou celui de la fille épiclère (dans le contexte historique de l’Athènes de Sophocle).

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Au Ve siècle, la fille d’un chef défunt sans héritier reçoit un statut juridique particulier (à travers l’instrument juridique de l’épiclérat). Celui-ci lui permet de transmettre à un futur fils les titres de son père mort, assurant ainsi la continuation de la lignée paternelle. Dans ce contexte, la jeune fiancée se transforme dans l’espace politique et civique du foyer. Elle « est » le foyer de son père mort, dit Jean-Pierre Vernant. Dans cette perspective, les traits apparemment égocentriques et obstinés d’Antigone se transforment en signes précurseurs de l’autoconscience civique et politique de l’héroïne. Les attitudes que Sophocle prête à son héroïne rompent les limitations de la condition féminine, montrent l’irruption de la conscience et d’une liberté qui dépasse de loin les possibilités historiques (qui confinent la femme dans le cercle de l’inconscience et de la dépendance de la tutelle masculine). Antigone est très consciente de la liberté virtuelle que son statut symbolique pourrait lui transmettre. Les discours du Chœur et de l’héroïne dans le kommos permettent d’entrevoir qu’elle interroge consciemment son rôle (public, civique et politique) par rapport à la cité, aux lois humaines et divines (aussi bien des dieux d’en bas que des dieux olympiens). Hölderlin renforce, d’ailleurs, la portée de ce statut juridique et virtuellement politique en qualifiant Antigone de « reine » (le texte grec parle seulement de la « fille de nos rois »).

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Cette dimension publique et éthique de l’ « ire » crue d’Antigone se dévoile, entre autres détails, dans l’éloge respectueux qu’Hémon fera d’Antigone. En effet, le fiancé chante la beauté héroïque comme s’il comparait Antigone à un guerrier qui vient de se distinguer dans la bataille.

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Si le début de la tragédie met en relief le fond le plus inconscient et obscure du sentiment intime (l’amour naturel pour le frère qui donne à Antigone la force de s’affirmer), cette affirmation du sentiment (logique de l’action) ébauche déjà les raisonnements d’un sujet libre et conscient de son rôle au sein de la communauté. En tout état de cause, la conscience de soi est clairement évoquée à la fin de la tragédie, juste avant la mort tragique : Antigone somme les vieillards et constate sobrement qu’il reste à rendre compte des raisons pour lesquelles elle meurt. Cette question trace le trajet complet qui mène de l’inconscience à la conscience de soi – avant de s’évanouir dans la mort (évanouissement dû aux entraves de la finitude qui fait replonger l’héroïne dans son existence limitée et naturelle). Or cette mort est nécessaire, car Antigone découvre, en plein milieu de son parcours héroïque, que son amour (et tout son être) est contaminé par un excès qui lui imprime les marques d’une dimension sous-humaine (relations sexuelles non limitées et indifférentes par rapport aux limites symboliques).

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Assumant délibérément cette tare du destin, elle agit comme un sujet libre qui assume son rôle public : la tâche d’une fille épiclère qui doit transmettre à son fils la dignité royale – sans néanmoins penser aux entraves qui pèsent sur elle et sa liberté.

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Le même sous-texte est perceptible aussi dans la trajectoire de Créon. Celui-ci ne poursuit pas seulement l’ordre et le bien de l’État, mais les gestes de sa raison d’État se connectent peu à peu avec les sentiments les plus intimes de la famille : ils rejoignent son amour et ses soucis pour Hémon. C’est précisément ce lien entre les intérêts individuels et les collectifs qui fait de Créon un tyrannos au double sens du terme : celui qui usurpe le pouvoir en bousculant les coutumes et le consensus établis et celui qui conquiert le pouvoir à travers un effort qui prouve sa valeur. Le problème de la légitimité de Créon découle du statut d’auxiliaire et de régent fixé par la légende. Néanmoins, dans la constellation spécifique que Sophocle construit dans son Antigone, il ne faut pas oublier que Créon a de bonnes raisons pour douter de la légitimité que revendique Antigone. Dès son premier discours devant le Chœur, il avertit les citoyens de Thèbes du danger des miasmes provoqués par l’inceste. Le désordre des labdacides a aboli la possibilité de nommer les degrés de la parenté et de désigner les identités respectives des membres de la famille, sans parler de la perturbation des alliances (amitiés et inimitiés) au niveau de l’État – raison pour laquelle il propose le remplacement des labdacides par sa propre lignée.

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En termes hégéliens, le miasme perturbe la propre notion de la conscience de soi (dans la famille et en dehors d’elle). Le décret de Créon cherche à rétablir les conditions minimales de la conscience (distinctions entre le même et l’autre, l’ami et l’ennemi, la famille et l’État-cité, l’intérieur et l’extérieur), sans lesquelles aucune communauté ne peut se développer. Sa législation (le décret qui effectue la raison légiférante, gesetzgebende Vernunft) cherche à fonder une nouvelle lignée non polluée et digne de substituer le lignage déchu des labdacides.

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Cet effort, raisonnable et conscient [15]   Notre livre « Antigone ». De Sophocle à Hölderlin,... [15] , butera contre la résistance occulte et inconsciente des sentiments de Hémon. Le fils non seulement aime Antigone, mais encore il l’admire comme une héroïne issue d’un lignage héroïque dont il reconnaît la grandeur. L’ampleur de son sentiment lui inspire un réflexe de soumission qui est en parfaite concordance avec le renoncement qu’exige un mariage épiclère. Dans ce régime de mariage, le mari devient un simple instrument (comme la femme dans le mariage normal) qui fournira à son beau-père mort la progéniture qui prolonge le lignage d’Œdipe. L’enthousiasme irréfléchi transforme Hémon en avocat des labdacides et d’Antigone. Il montre que le fils de Créon ne voit pas (ou ne veut pas voir) les dangers d’une union avec une fille sur laquelle pèsent les miasmes de plusieurs générations. Tout indique que Hémon ne voit pas la trop grande proximité de sa parenté avec Antigone : l’amour passionnel du fiancé complique le système des alliances politiques univoques que Créon cherche à établir en excluant Antigone des échanges matrimoniaux et symboliques de la ville. Cette résistance reproduira, dans la lignée supposée pure et prometteuse de Créon, les mêmes contradictions et miasmes qui avaient causé la chute des labdacides. Dans les dialogues avec Hémon, Créon fait la reconnaissance des sentiments intimes sans lesquels la raison et la conscience de soi restent des concepts vides.

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Il faut donc voir que Hegel insiste sur l’opposition schématique des protagonistes non pas pour privilégier la raison de Créon, mais afin de souligner que la figure de la liberté et de la conscience de soi n’a pas atteint sa forme vraie et effective dans la tragédie. Cela vaut autant pour Antigone que pour Créon. La trajectoire de l’héroïne est interrompue par la mort tragique, mais cette mort peut être vue comme un double sacrifice initial et terminal dont Walter Benjamin a souligné la dimension utopique. En effet, la mort tragique achève l’ère mythique du destin et promet l’avenir d’un nouvel âge qui rectifie l’injustice indéterminée du destin.

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Hegel admire Antigone parce que cette tragédie permet de penser les relations multiples qui peuvent se tisser entre le masculin et le féminin, entre la famille et l’État, entre le divin et l’humain. Voilà la principale raison pour laquelle la mention explicite de l’héroïne est placée dans le chapitre sur la « Raison », de façon que la partie sur la « raison qui donne la loi » et « la raison qui met à l’épreuve la loi » constituent une espèce de transition vers le chapitre « Esprit ». C’est dans cette transition que surgit l’idée ébauchée entre les lignes de la poésie tragique : l’idée qui voit les deux trajectoires comme le cercle formant la totalité de « l’essence spirituelle qui est pour la conscience de soi en tant que loi (...) éternelle qui n’a pas son fondement dans la volonté de tel individu particulier, mais qui est en et pour soi, l’absolue et pure volonté de tous » (Ph, p. 321). Et cette totalité s’ébauche aussi dans le vers 456 et suivants où l’héroïne parle de la loi non écrite des dieux d’en bas, tout en revendiquant son statut en tant que citoyenne et princesse du palais de son père. Pour un moment évanescent, s’ébauche ce que Hegel appelle la « conscience de soi éthique qui est immédiatement un avec l’essence par le biais (durch) de l’universalité de son soi » (Ph, p. 321), et la « relation claire et simple » avec les distinctions au sein de cette essence, c’est-à-dire « avec les esprits clairs et indivis, célestes et immaculés » qui forment « les volumes de la structuration remplie/pénétrée de vie » de l’essence spirituelle (Ph, p. 321).

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Les mouvements dialectiques de la « raison qui donne la loi » et la « raison qui met à l’épreuve la loi » constituent une espèce de transition vers le chapitre « Esprit ». C’est dans cette transition que surgit l’idée que Hegel voit ébauchée dans la poésie tragique : celle des deux trajectoires comme formant un cercle qui embrasse la totalité de « l’essence spirituelle qui est pour la conscience de soi en tant que loi éternelle n’ayant pas son fondement dans la volonté de tel individu particulier, mais qui est en et pour soi, l’absolue et pure volonté de tous » (Ph, p. 321). L’essence spirituelle, qui assure, dans la Phénoménologie, le passage du particulier à l’universel, est le corrélat de l’organisation rationnelle de la totalité de la pensée et de l’être. Métaphorisant cette unité, Hegel introduit, comme son ami Hölderlin, l’idée du rythme capable de maintenir dans un tout organique l’ensemble des pensées. Ainsi, il identifie le rythme au rationnel en tant que nécessité logique universelle unifiant l’être et son concept. Cette conception rythmique du rationnel est comme un écho lointain de la conception du rythme qu’on trouve dans les Remarques de Hölderlin.

Remarques sur le rythme chez Hölderlin et Hegel

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Dans les Remarques sur Œdipe, Hölderlin distingue deux modes de procéder de la logique poétique, dont l’articulation est assurée par le rythme [16]   AOe, in DKV, 2, p. 849. [16] . Il mentionne d’abord le procédé artisanal à travers lequel sont représentés des phénomènes susceptibles d’être connus et enseignés. Le poète doit connaître les représentations, les sentiments et les raisonnements de son temps et être habile à les combiner dans un système de règles et de lois – le calcul poétique. Cela, néanmoins, n’est pas l’essentiel de la poésie. Hölderlin dit expressément : « Il faut ensuite voir comment le contenu se rapporte à ce [calcul] » et il développe l’idée qu’il faut se demander « comment la progression et ce qui doit être fixé, le sens vivant, qui ne peut pas être calculé, est mis en relation avec la loi calculable » [17]   Cf. DKV, 2, p. 535 : « Le mode de procéder de l’esprit... [17] . Le sens est « vivant » précisément quand il n’est pas déduit des rapports instaurés par la convention, par les normes apprises et les concepts de l’entendement qui assurent la compréhension, mais quand il est deviné et senti dans son rapport avec la « puissance éternellement vivante » [18]   Cf. RA, 3, p. 921 : « Les formes patriotiques [... ne... [18] – même si ce deviner et sentir ne peut que rester incompréhensible et obscur.

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Après avoir signalé les deux modes de procéder, Hölderlin désigne le calcul comme système de sensations, représentations et raisonnements, et il comprend l’homme comme une structure historiquement déterminée et soumise aux conditions formelles de l’espace et du temps. Mais cela ne veut pas dire que l’homme est entièrement soumis à des causes et des nécessités. Dans la tragédie surgit précisément ce qui lie l’expérience conditionnée à quelque chose d’autre, radicalement indépendant des données matérielles ou historiques. La présentation tragique fait que « les diverses successions (Sukzessionen)... sont plutôt des équilibres que de pures successions (Aufeinanderfolge) » (DKV, 2, p. 850). Ici s’annonce déjà le fait que Hölderlin travaille, en fait, avec deux notions incompatibles de temps – l’une qui est empirique et correspond au temps physique ou humain, et l’autre, qu’on pourrait appeler le « temps plein », le temps « torrentiel » qui inonde tout et abolit ainsi les distinctions du temps humain, c’est donc un Temps sans temps, éternel et absolu.

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L’essence de la tragédie consiste donc dans la transition (le « transport ») qui rend leur équilibre (atemporel) à l’alternance des représentations successives (Wechsel der Vorstellungen). Le « transport » abolit les distinctions et l’entendement assurés par la succession (dans le temps humain ou physique), dans la mesure où le rythme fait surgir une connexion plus englobante – et atemporelle, non soumise à la segmentation des alternances successives – des éléments dans le tout. Le rythme fait voir-sentir-deviner la dimension insondable qui assure la connexion du tout. Ainsi, paradoxalement, la tragédie présente comme étant équivalents et concomitants les mouvements des deux formes de langage : celui des arguments situés dans la succession temporelle et le langage pur du devin (mouvement contre-rythmique). Ce qui est accessible à la connaissance et ce qui se soustrait à la maîtrise humaine se présente simultanément et de façon équilibrée : « comme ayant le même poids », als gleichwiegend (AOe, 1). Le rythme fait apparaître, en même temps que l’alternance des représentations, « la représentation elle-même », c’est-à-dire ce qui est essentiel, indépendamment de l’intention et de la compréhension du locuteur (AOe, 1). La conception hölderlinienne du rythme applique les lois de la métrique (qui président à l’ordonnancement des syllabes) aux unités complexes de la pensée. Le poète voit les représentations, les sentiments et les arguments comme les « syllabes » dont le sens est doublement conditionné (par l’entendement et par la connexion supérieure).

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En regardant de près la double articulation du temps à l’intérieur de la logique poétique, on se souvient d’Aristote, dont la réflexion sur le temps se meut également entre les deux plans de la succession et de la simultanéité. Dans le livre 4 de la Physique, il comprend le temps comme mesure du mouvement des corps. À cette acception correspond, chez Hölderlin, le procédé de la mechanê : la succession des représentations, des sentiments et des raisonnements configure la trajectoire héroïque. Or, dans le livre 4 de la Physique, on trouve des passages signalant une deuxième acception du « temps ». Celui-ci ne suit pas seulement le mouvement, se faisant ainsi toujours autre/successif, mais il est conçu comme étant également ce qui est toujours le même/simultané [19]   Cf. Aristote, Physique, IV, 11, 219 a 10 et 219 b... [19] . Parmi les diverses manières dont il analyse le temps dans ses Catégories, dans la Physique et dans la Poétique [20]   Cf. Aristote, loc. cit., Cat., 4 b 20 - 5 a 14 ; Phys.,... [20] , Aristote distingue deux aspects : le temps peut être vu comme quantité discontinue (les moments distincts et successifs du temps physique) et comme pure continuité (Temps absolu ou éternité qui assure la cohésion et l’unité du tout) :

« Le temps présent, en effet – écrit Aristote dans les Catégories que Hölderlin connaissait bien – se lie en même temps au [temps] passé et au [temps] futur » (Cat., 5 a 6).

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De façon analogue, Hölderlin utilise la métaphore du « temps torrentiel », en se référant à un « temps » absolu, au-delà de la fixation du sens et de la mesure dans le temps historique-humain. Quand Hölderlin parle de « l’esprit torrentiel du temps » qui arrache l’homme de sa sphère « sans l’épargner » afin que l’esprit du temps puisse être « senti », au lieu d’être seulement « compris et appris » [21]   FHA, 412, Z. 2-5, 20 ; 421, Z. 21 et s., DKV, 2, ... [21] , il se réfère à la double expérience du temps (et du langage) qui a lieu dans la tragédie. L’irruption de cette double expérience provoque la sensation subjective d’une perte tragique : le héros, dans son élan « excentrique », est incapable de « se maintenir » dans la succession des moments de l’expérience (le temps humain). Il perd ainsi ce qui est propre à l’expérience empirique, à l’histoire humaine en tant qu’effort (vain) de comprendre/saisir l’absolu (le Temps) à travers les liens que l’entendement introduit entre les moments successifs du passé. Les échos aristotéliciens qui affleurent dans les formulations hölderliniennes soulignent un problème signalé, entre autres, par Goldschmidt et Owen. Ce dernier analyse la distinction entre le « maintenant » (now) et le « moment » (moment) en signalant qu’entre deux maintenant « il doit y avoir un temps qui dure et qui n’est pas composé de maintenant. (...) Le paradoxe [aristotélicien] sur la non-réalité du temps [doit] être compris dans ses termes à lui, comme une mise en contraste d’un présent qui existe avec le passé et le futur non existants. » [22]   Owen, 1986, p. 305-306. [22]

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Dans la tragédie, le défi pour l’existence humaine (et héroïque) est donc de se maintenir dans l’équilibre (au « milieu ») entre le mode d’être et de penser fini (le syllogisme) et un être-et-savoir « plus infini » (l’intuition intellectuelle). Soustrait aux limites de la succession, ce savoir fait irruption dans l’aperçu divinatoire de la « parole pure » (Ahnung) qui englobe tout – moments et représentations distincts – dans la « connexion supérieure » du Temps continu.

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L’obscurité des formulations sur le « temps torrentiel » [23]   Ou d’autres passages, comme celui sur ce qui est « audacieux »... [23] se dissipe considérablement, dès que l’on met en relation l’étrange terminologie hölderlinienne avec les distinctions aristotéliciennes. Le rythme (de la tragédie) qui suspend la progression d’un « avant » à un « après » (des représentations), et ainsi enchevêtre le temps de la succession dans un temps-sans-temps, n’est pas sans analogie avec le rapport entre mouvement et grandeur, temps et instant dans la Physique d’Aristote. Plusieurs critiques ont d’ailleurs signalé l’emploi « basculant » qu’Aristote fait du verbe acolouthein : celui-ci désigne précisément ce rapport entre le « suivre après » et l’ « accompagner ». Victor Goldschmidt remarque cette oscillation sémantique du verbe et conclut : « Le verbe acolouthein (...) n’indique pas toujours un rapport de dépendance à sens unique : il peut désigner aussi bien une concomitance qu’une consécution. » [24]   Goldschmidt commente le passage d’Aristote en signalant... [24] Ce basculement de la consécution vers l’accompagnement ou de la succession vers la simultanéité correspond au double aspect qui permet de voir la tragédie comme un récit se déployant aussi bien dans le temps physique que dans une présence atemporelle. En effet, le rythme crée véritablement cette coprésence de tous les moments, il soutient notre reconnaissance du « tout achevé » (holos), soustrait au temps de la succession.

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Même s’il n’y a pas beaucoup d’indices d’une influence directe d’Aristote sur Hölderlin, il faut néanmoins retenir l’analogie qui se dessine dans l’usage que Hölderlin fait d’une gamme lexicale construite avec les termes de la succession – nacheinander hervorgehen ( « se produire réciproquement l’un après l’autre » ), Aufeinanderfolge ( « succession » ), Succession ( « succession/consécution » ). À leur façon, ces réflexions sur la logique poétique préfigurent le « développement » du concept chez Hegel. Elles sont comme des signes précurseurs des formulations osées de Hegel dans l’introduction à la Science de la logique (XIII), où la logique est comprise de la manière suivante :

« La logique, de la sorte, doit être saisie comme le système de la raison pure, comme le royaume de la pensée pure. Ce royaume est la vérité elle-même, telle qu’elle est sans voile en et pour soi ; pour cette raison, on peut dire : ce contenu est la présentation de Dieu tel qu’il est dans son essence éternelle, avant la création de la nature et d’un esprit fini. » [25]   Hegel, 1972 ; 1969, 5, 44 : « Die Logik ist sonach... [25]

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Il n’est pas impossible que les passages sur le rythme et la logique que Hegel inclut dans la Phénoménologie ne soient des échos lointains de l’idée centrale des Remarques hölderliniennes sur le « rythme » et la « logique poétique ». De même que Hölderlin distingue deux niveaux du langage – l’un marqué par la succession d’unités de sens déterminées et offertes à la connaissance ; l’autre, absolu et soustrait à la connaissance, ne surgissant que dans l’ensemble rythmique et harmonique du tout –, Hegel écrit, dans la Phénoménologie :

« Le rythme [identifié au rationnel] est la nécessité logique universelle qui consiste dans la nature de ce qui est en étant, dans son être, son concept ; seulement elle est le rationnel et le rythme du tout organique et elle est aussi le savoir du contenu en tant que le contenu est concept et essence » (Ph, p. 55).

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Un autre passage (Ph, p. 59) semble transposer la conception hölderlinienne du rythme et des deux dimensions du langage sur la différence entre la proposition prédicative et la proposition spéculative :

« La nature du jugement ou de la proposition qui comprennent en eux-mêmes la différence entre le sujet et le prédicat sera détruite par la proposition prédicative ; la proposition identique (identischer Satz), en laquelle se transforme la première, contient le contrecoup de cette relation. – Ce conflit de la forme d’une proposition universelle avec l’unité du concept (unité qui détruit la forme de la proposition) s’approche du conflit qui a lieu dans le rythme entre le mètre et l’accent. Le rythme résulte du moyen-terme, de la suspension (Aufhebung) et de l’unification des deux. De la même manière, l’identité du sujet et du prédicat ne devrait pas détruire, non plus dans la proposition philosophique, la différence des mêmes, mais leur unité doit surgir en tant qu’harmonie. La forme de la proposition est l’apparaître / le phénomène (Erscheinung) du sens déterminé, ou de l’accent, qui différencie son achèvement ; mais le fait que le prédicat exprime la substance et que le sujet lui-même tombe dans l’universel (ins Allgemeine fällt), est l’unité dans laquelle résonne et s’évanouit l’accent » (Ph, p. 59).

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De manière générale, l’articulation métahistorique de la Phénoménologie comprend la logique universelle de l’Esprit comme la totalité d’un mouvement rythmique. Il semble bien que, pour Hölderlin aussi bien que pour Hegel, c’est le rythme (du texte poétique ou de la pensée philosophique) qui assure la coprésence simultanée de l’universel et du particulier, effectuant le passage des moments particuliers de l’expérience sensible à la dimension du vrai. Hegel n’hésite pas à recourir au concept kantien de l’intuition intellectuelle que Schelling et Hölderlin ont adapté, comme l’on sait, au noyau « transcendant » de l’expérience poétique [26]   Cf. K. Holzermayr Rosenfield, « Antigone ». De Sophocle... [26] . Hegel semble transposer dans le domaine de la pensée philosophique la réflexion hölderlinienne sur le rythme (qui transforme la succession des représentations déterminées en un apparaître simultané et atemporel de la « connexion supérieure » qui en assure la logique et l’unité).

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Je me réfère au passage de la Phénoménologie où Hegel observe que tout dans son livre dépend de la présentation du système lui-même, dans lequel le vrai n’est pas seulement compris et exprimé en tant que substance mais aussi bien comme sujet. Cette substantialité est aussi bien l’universel ou l’immédiateté du savoir que ce que l’être ou l’immédiateté sont pour le savoir. Il observe ensuite que Dieu pensé en tant que substance supprime la conscience de soi ; d’autre part, son contraire, la pensée qui se capte en tant que pensée, constitue la même simplicité, une substantialité statique et non-différenciée.

« Or, au moment où la pensée unit avec elle-même (mit sich) l’être et la substance, concevant/captant l’immédiateté ou l’intuition (das Anschauen, “le voir-intuir”) en tant que pensée, il faut veiller à ce que cette intuition intellectuelle ne retombe à nouveau dans la simplicité paresseuse qui termine par présenter l’effectivité elle-même d’une manière ineffective » (Ph, p. 23-24).

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On voit que les différentes figures de la Phénoménologie hégélienne (la certitude sensible, la conscience, la conscience de soi, le concept) sont parfaitement comparables aux moments de la succession chez Hölderlin. Les « représentations et sentiments et raisonnements » sont suspendus – et rendus coprésents – dans l’équilibre du rythme. De façon analogue, les figures et les moments isolés de la pensée et de l’être transcendent leur particularité grâce à leur progression qui assure leur suspension (Aufhebung) ou connexion (Zusammenhang) dans et par le rythme (mouvement contraire et réciproque comparable au conflit entre le mètre et l’accent).

Notes

[1]

F. Hölderlin, « Über den Begriff der Strafe », Sämtliche Werke und Briefe, Frankfurt am Main, Deutscher Klassiker Verlag, 1994, vol. 2, p. 499-501.

[2]

K. Reinhardt, Sophocle, trad. franç. E. Martineau, Paris, Minuit, 1971. Désormais, sigle R.

[3]

La « thèse hégélienne » désigne la lecture que Hegel ébauche aussi bien dans l’Esthétique (Vorlesungen über die Aesthetik, in Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1970, vol. 14, p. 60 sq.) que dans la Phénoménologie de l’Esprit (Phänomenologie des Geistes, in loc. cit., vol. 3, p. 311-355). Nous citerons ces éditions désormais avec les sigles Ae et Ph.

[4]

W. Schadewaldt, « Hölderlin’s Übersetzung des Sophokles », in Über Hölderlin. Aufsätze von Th. v. Adorno, F. Beissner, etc., Frankfurt am Main, Insel Verlag, 1970, p. 289.

[5]

Celles-ci se divisent en deux grands courants : d’un côté, la lecture historique qui situe le conflit tragique comme une tension ou un paradoxe entre l’hybris individuelle et la mesure collective (privé-public, légende héroïque - pensée classique ; valeurs aristocratiques - valeurs démocratiques, clan-polis, etc.) ; de l’autre, la lecture religieuse ou spirituelle situe le conflit entre le destin / les lois divines et la volonté humaine qui se donne ses propres lois. – Chez Hegel, c’est le travail du concept qui articule les différentes dimensions (religieuse, politique, sociale, familiale, etc.). Hegel envisage la famille et l’État, le héros/lignage et la polis comme les déterminations d’une même substance éthique dont le mouvement (les articulations et relations complexes) donne une effectivité palpable à l’Esprit. Plus que cela, Hegel cerne avec grande précision les actions qui animent les données matérielles (clan, famille, individu) et les insère concrètement dans le mouvement spirituel : dans Antigone, donner la loi et mettre à l’épreuve la loi est une façon d’exposer les multiples rapports conflictuels. Malgré le silence absolu que Hegel maintient par rapport à son ami Hölderlin, sa lecture reprend et développe une série de problèmes posés par le poète – un fait qui a été occulté par la réception de Hölderlin en France et renforcé par la critique de Karl Reinhardt dont l’autorité a consacré l’opposition Hegel-Hölderlin.

[6]

J. Beaufret, Hölderlin et Sophocle, Paris, G. Montfort, 1983, p. 36-37.

[7]

Ibid., p. 37.

[8]

Ibid., p. 37.

[9]

J. Lacan, Séminaire, VII : L’éthique dans la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1986, p. 323-324.

[10]

À un autre endroit, Reinhardt critique la portée réduite de la formule de lecture consacrée depuis Hegel : « Il ne sert de rien, en somme, d’élaborer une formule valable pour Antigone, mais incompatible avec tout le reste » (R., p. 100).

[11]

Cette remarque hégélienne sur l’essence du temps qui se solidifie dans l’espace invite à un rapprochement intéressant avec la lecture hölderlinienne. Le poète recommande, en effet, de lire Antigone dans la perspective de l’hymne sur Danaé, Lycurgue et les Phinéides. Les Remarques soulignent le problème du temps tragique – suspendu entre la mesure de ce qui peut être calculé (Hölderlin introduit la métaphore, délibérément anachronique, des « coups des heures ») et l’incommensurable de l’absolu. Dans la vision hölderlinienne, Antigone et les trois figures mythiques représentent le destin malheureux de l’homme luttant, dans et contre le temps. Le nom Anti-gone signifie, littéralement : « à la place de/contre la descendance », et une altération que Hölderlin introduit dans cet hymne substitue à l’expression « et elle géra la semence de Zeus » la formule « et elle compta pour Zeus les coups des heures ». Or nous verrons que cette figure du temps incarnée en Antigone prendra effectivement « la figure solide de l’espace », dans la mesure où Antigone, en tant que fille épiclère, est le foyer de son père mort (cf. infra).

[12]

Antigone reconnaît l’irruption de sa conscience de soi civique au sein d’une inconscience qui tient à la vitalité (Lebendigkeit). La conscience et l’action de l’homme d’État, Créon, replonge dans les sentiments les plus intimes de la famille. Illustrant et préfigurant les différents moments logiques (que Hegel analyse dans les parties A, B, C de la Phénoménologie), la trame de la tragédie apparaît comme une exposition du concept de la liberté et de l’autonomie. Les combats de la conscience n’annulent pas le conflit situé dans le monde éthique et l’esprit vrai (3, p. 327). À ce dernier niveau, les deux personnages se font face comme, d’un côté, celui qui gouverne en donnant la loi, de l’autre, le sujet qui, au lieu de se soumettre à cette loi, s’arroge le droit de mettre à l’épreuve la loi de son oncle. Antigone ignore la loi (décret) de son oncle et s’insurge contre la prohibition de l’enterrement que les vieillards de Thèbes ont acceptée sans manifester d’objections. En même temps, elle affirme la loi, immémoriale et non écrite, qui exige l’enterrement des morts. Créon, à son tour, ignore et, ainsi, met à l’épreuve la vieille coutume de la sépulture et dicte une nouvelle prescription. Son décret cherche à tracer une différence nette entre les catégories sociales fondamentales de l’ « ami » et de l’ « ennemi » de la cité. La présentation tragique (Darstellung) met donc en scène deux actions qui différencient la substance éthique, perturbant ainsi son repos à travers des tensions conflictuelles. En même temps, néanmoins, la logique (ou le rythme) de la présentation tragique montre la réciprocité de ces mouvements apparemment contraires. Celles-ci tendent, en effet, vers un au-delà du conflit manifeste. L’impossibilité simultanée de condamner ou d’approuver les respectives actions des protagonistes – donc aussi bien le geste apparemment pieux d’Antigone comme celui, apparemment politique, de Créon – montre que celles-ci appartiennent à une logique plus ample que celle des jugements moraux immédiats.

[13]

Mentionnons rapidement que l’enterrement de Polynice et d’Étéocle fait problème. Les deux frères sont désignés comme des suicidés, ce qui exigerait leur enterrement dans un lieu sauvage et secret loin de la ville.

[14]

J’ai pu montrer dans mon livre que la traduction hölderlinienne montre précisément ce double enjeu – public et privé, relatif à la loi divine et à la loi humaine – dans les trajectoires de chacun des deux héros.

[15]

Notre livre « Antigone ». De Sophocle à Hölderlin, Paris, Galilée, 2003, développe les analyses qui permettent de montrer à quel point tous les discours de Créon forment un projet conscient de renouvellement généalogique. Créon conçoit la substitution du lignage pollué d’Œdipe comme la condition du redressement politique de la ville (discours aux vieillards, condamnation d’Ismène en plus d’Antigone, répliques à Hémon).

[16]

AOe, in DKV, 2, p. 849.

[17]

Cf. DKV, 2, p. 535 : « Le mode de procéder de l’esprit poétique ne peut jamais aboutir [à l’opposition du pur et de la forme, de l’individuel et de l’universel]. S’il est vrai, il faut que quelque chose d’autre se trouve en lui et il faut qu’il se vérifie que ce mode de procéder (...) n’est que le passage du pur vers ce quelque chose qui reste à trouver » (Die Verfahrungsweise des poetischen Geistes bei seinem Geschäfte kann also unmöglich hiemit enden [mit dem Widerstreit des Reinen und der Form, des Individuellen mit dem Allgemeinen des Wechsels]. Wenn sie die wahre ist, so muss noch etwas anders in ihr aufzufinden sein, und es muss sich zeigen, dass die Verfahrungsart, welche dem Gedichte seine Bedeutung gibt, nur der Übergang vom Reinen zu diesem Aufzufindenden ist).

[18]

Cf. RA, 3, p. 921 : « Les formes patriotiques [... ne servent] pas seulement à ce qu’on apprenne à comprendre l’esprit du temps, mais pour qu’on le saisisse et le sente, une fois qu’il a été compris et appris » (traduction légèrement altérée).

[19]

Cf. Aristote, Physique, IV, 11, 219 a 10 et 219 b 10.

[20]

Cf. Aristote, loc. cit., Cat., 4 b 20 - 5 a 14 ; Phys., IV, 11, 219 a 10 - 220 a 5 ; Poét., 1455 b - 25-28 (sur renversement et dénouement). Le rapport entre le temps physique et une autre conception du temps a été traité par Goldschmidt, 1982. Cf. aussi Owen, 1986, p. 305 et s.

[21]

FHA, 412, Z. 2-5, 20 ; 421, Z. 21 et s., DKV, 2, p. 914-921.

[22]

Owen, 1986, p. 305-306.

[23]

Ou d’autres passages, comme celui sur ce qui est « audacieux » ou « faiblement tragique ».

[24]

Goldschmidt commente le passage d’Aristote en signalant que le verbe « [suivre] indique qu’une notion est prédiquée d’une autre, de telle sorte que, celle-ci étant posée, celle-là devra être posée aussi » – selon Bonitz –, tandis que G. Granger propose une autre lecture : la « consécution étant symétrique », le verbe devrait être traduit plutôt par « accompagner » que par « suivre ». Cf. Goldschmidt, 1982, 32, qui cite la Rhétorique, I, 6, 1362 a 29-31, et la Métaphysique, IV, 2, 1003 b 23-24. L’auteur renvoie aux commentaires de Bonitz (Metaphysica, A, 1, 981 a 12) et de G. Granger, La théorie aristotélicienne de la science, p. 189, qui vont dans le même sens.

[25]

Hegel, 1972 ; 1969, 5, 44 : « Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selber ist. Man kann sich deswegen ausdrücken, dass dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist. »

[26]

Cf. K. Holzermayr Rosenfield, « Antigone ». De Sophocle à Hölderlin, Paris, Galilée, 2003, chap. VII.

Résumé

Français

On peut dégager chez Schelling deux types ou deux manières de penser le conflit. Le premier de ces types se trouve modélisé dans la tragédie grecque : c’est le type d’une lutte sans vainqueur ni vaincu, d’un combat qui débouche sur l’égale victoire et l’égale défaite de la nécessité et de la liberté. Schelling le thématise dès ses premiers écrits et le développe ensuite dans ses leçons sur l’art. La deuxième manière de penser le conflit consiste à le placer dans la substance divine pour le situer ensuite dans la conscience humaine : c’est le type d’une lutte dont l’aiguillon aveugle (la volonté du fond) est contraint au retrait par son propre opposé. Ce type est développé à partir des Recherches de 1809 et permet de comprendre le processus complexe de la mythologie. Mais, s’il y a un vainqueur, c’est bien à la faveur d’une loi d’équité qui, à chacune des forces, et d’abord au fondement finalement surmonté, reconnaît un droit propre qui est inaliénable.

Plan de l'article

  1. Les glissements interprétatifs depuis Karl Reinhardt
  2. L’anti-hégélianisme de Karl Reinhardt
  3. L’incompatibilité des catégories de Reinhardt avec les concepts spéculatifs et métahistoriques de Hegel
  4. L’égalité des figures poétiques de l’ « inconscience » et de la « conscience »
    1. La symétrie équilibrée des trajectoires d’Antigone et de Créon
  5. Sentiment intime et conscience de soi dans l’épisode de l’enterrement de Polynice dans la perspective de la traduction de Hölderlin
  6. Remarques sur le rythme chez Hölderlin et Hegel

Pour citer cet article

Holzermayr-Rosenfield Kathrin, « Le conflit tragique chez Sophocle et son interprétation chez Hölderlin et Hegel », Les Études philosophiques 2/ 2006 (n° 77), p. 141-161
URL : www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2006-2-page-141.htm.
DOI : 10.3917/leph.062.0141


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