La Bibliographia cartesiana de G. Sebba (La Haye, M. Nijhoff, 1964) constitue depuis longtemps un instrument de travail indispensable à tous ceux qui s’intéressent aux études cartésiennes, mais elle ne concerne que la période 1800-1960. Conservant l’optique d’un signalement aussi exhaustif que possible des textes et études consacrés à Descartes qui était celle de Sebba, la Bibliographie cartésienne de J.-R. Armogathe et V. Carraud couvre les années 1960 à 1996 (année du quatrième centenaire de la naissance de Descartes ; on pourra consulter la suite de cette bibliographie sur wwww. cartesius. net).

Après un ouvrage remarqué où il analysait l’éventail des réactions et objections suscitées par l’égalitarisme républicain dans les années 1770-1830 [1], J.-F. Spitz complète son étude de la tradition et du projet républicains, pourfendant un certain nombre d’idées reçues sur le sujet et consacrant cinq études à ses représentants les plus illustres entre 1894 et 1914.

Traitement novateur de la réciprocité attestée entre métaphysique et politique chez Jaurès. À travers le corpus de celui-ci, l’auteur étudie de façon approfondie et avec un souci comparatiste la question de l’État, point aveugle du socialisme français. Or ce fil conducteur de l’ouvrage requiert d’évaluer l’implication d’un fond métaphysique dans la pensée économique, sociale et politique de Jaurès. La métaphysique jaurésienne de l’unité de l’être a été marquée par une originale et harmonieuse conciliation ou, plutôt, par un dépassement d’idées de nombreux auteurs, notamment Plotin, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel et les philosophes français du XIX^e siècle. À cette métaphysique élaborée entre 1882 et 1892, Jaurès est resté fidèle. Toute chose est une forme de l’être qui est assumé absolument en et par Dieu, lequel se disperse dans le monde donné par cette procession qui appelle une conversion à l’unité. Si l’être est Dieu comme Acte, il devient, en passant de la métaphysique à la pratique politique, l’humanité en puissance d’actualisation. Cette politique de Dieu s’élève de la puissance à l’acte. Dans cette métaphysique sociale, c’est la conversion au socialisme sous les traits d’une « grande révélation religieuse et cosmique » (p. 166) qui vise l’unité de l’être sur tous les plans : unité de la nation et unité de l’humanité dans la paix, unité de chaque personne, unité de la réalité et de l’idéal, unité de la théorie et de la pratique, unité de la nature et de l’esprit – bref, unité humaine sous la forme d’un réalisme axio-ontologique indissociable d’un idéalisme à la fois objectif et éthique. « Ainsi la métaphysique de l’unité de l’être est pour Jaurès l’horizon philosophique de son idéal politique, l’archétype de la réalisation du socialisme en tant qu’humanité réconciliée avec elle-même par l’avènement de la justice sociale et de la paix perpétuelle » (p. 55). Alors « l’humanité prendra conscience de sa vivante unité et de l’unité du monde » (p. 166). Entre les deux thèses (imprimées en 1891, soutenues en 1892), De la réalité du monde sensible et De primis Socialismi Germanici lineamentis apud Lutherum, Kant, Fichte et Hegel, le lien se trouve dans l’idée que l’homme réalise par la justice sociale et dans la liberté « l’unité de son être encore en puissance » (p. 58). Pour B. A., il s’agit de retrouver le philosophe dans le parcours politique du tribun. Comme la philosophie politique jaurésienne s’enracine dans une métaphysique et dans une philosophie de l’histoire de la philosophie, B. A. suit chez Jaurès l’histoire de l’unité de l’être dans ses moments forts, notamment avec Plotin et Schelling, et avec les auteurs de la thèse latine qui comptent, en outre, Marx et Ferdinand Lassalle. Le progrès idéaliste des idées socialistes permit cet explicit de la thèse latine : « Sub specie humanitatis et aeternitatis socialismus adspicitur. » L’auteur expose les divergences entre le socialisme jaurésien et la sociologie de Durkheim, lequel, réformateur, recommande un consensus et une moralisation au lieu de souligner la priorité de l’économie. À la différence de Jaurès, Durkheim est un « socialiste d’État » (p. 197). L’auteur analyse aussi avec précision et perspicacité la critique – sans réponse explicite – que Georges Sorel dresse de Jaurès.

Dans ce livre dense et selon une argumentation rigoureuse, F. B. poursuit son entreprise (commencée en 1997 avec Animal mon prochain) de déconstruction du discours sur la différence anthropozoologique en s’interrogeant avec Derrida sur l’usage illégitime de ce singulier, l’ « Animal », ce mot que les hommes ont institué pour désigner en réalité une infinie diversité de vivants et de manières d’être à l’égard desquels il décide de ne se reconnaître aucune responsabilité. Aux deux grandes conceptions de l’animalité forgées par la philosophie moderne : annexer les animaux à la sphère de l’humain, afin d’édifier leur différence – l’animal figurant alors tout ce que l’humain ne doit pas être –, ou bien les annexer à la sphère de la nature, et alors les envisager selon une seule intelligibilité mécaniste, F. B. oppose la phénoménologie, dont les apports à la réflexion sur l’animalité constituent, selon elle, « la sortie des impasses engendrées par les conceptions classiques ». La proposition de renouvellement prend sa source dans la philosophie de la nature de Hegel, pour aller vers les contemporains : Merleau-Ponty, von Uexküll, Buytendjik, Henry Ey, Georges Lantéri-Laura, Hans Jonas, Erwin Straus. Il s’agit de comprendre la vie en tant qu’elle tient tout entière dans ses manifestations – une vie qui n’est ni l’arrière-plan ni la cause des phénomènes vitaux. Des concepts tels que le monde, le sujet, le sentiment de soi, la disposition affective, aident à penser le propre de la vie animale, en repérant ses deux traits majeurs : la liberté et l’inquiétude – la seconde découlant de la première et l’accompagnant comme son ombre tremblante.