Dans son introduction, Cusset fait le choix d’une double métaphore inspirée de Patocka (séquence 2) – « la philosophie du jour » et « la philosophie de la nuit » – et définit la présente anthologie comme une réhabilitation de la seconde. Le politique a aussi une autre face qui doit être prise en compte si nous décidons de « penser l’État autrement ». Telle est la philosophie nocturne qui, en faisant jouer des catégories négatives – vide, incertitude, indétermination –, permet d’accéder aux impensés de la philosophie traditionnelle, la philosophie diurne.

Le prologue est en réalité un dialogue où Arendt et Derrida s’accordent sur l’importance fondamentale de la liberté pour cerner le sens du politique. Mais la liberté suppose une indétermination originaire. Elle est essentiellement non-achèvement et non-pouvoir, elle est ce qui est toujours à construire par la parole et l’action collectives, au-delà des deux souverainetés, privée et publique.

Dans la première séquence, c’est la discussion sur la nature de l’État qui retient l’attention du lecteur. Minimal ou autoritaire, socialiste ou libéral ? Une fois les antinomies réductrices débusquées – le libéralisme de Rawls n’est-il pas un libéralisme social ? – apparaît l’idée que le choix n’est peut-être pas à faire entre l’un ou l’autre des membres des alternatives proposées. En quoi un État est-il minimal lorsqu’il s’attache à protéger la liberté individuelle ? L’État-providence, « pourvoyeur de conditions de possibilité », n’est qu’un avatar de l’État minimal originel. L’espace public habermassien, en nous invitant à cesser de concevoir la liberté comme un pouvoir d’autodétermination confiné dans la sphère privée, tente de dépasser cette alternative. En cela, Habermas trouve un écho aussi inattendu que pertinent chez Merleau-Ponty et Castoriadis dont les textes défendent une liberté fondamentalement collective, sociale. Nous voilà revenus à notre point de départ : Arendt, en ouvrant ce parcours, ne parlait pas d’autre chose lorsqu’elle opposait l’inter esse à la « liberté intérieure ». Si ce lien vient à manquer, une brèche s’ouvre où vient s’engouffrer le totalitarisme, nous rappelant que le cœur du problème se situe au fondement même du social.

Voilà une vraie raison de s’interroger sur la forme sociale de la démocratie. Si c’est notre condition politique qui se joue derrière le spectre totalitaire, alors il faut se poser la question non des mécanismes démocratiques, mais du mode d’institution de la société démocratique elle-même. Lefort, après Tocqueville et Arendt, nous donne à comprendre la réalité démocratique comme une indétermination foncière. Mais cette incertitude est aussi ce qui fait le lit du totalitarisme, toujours prêt à surgir pour gommer le flottement. Or comment préserver l’indétermination démocratique tout en se préservant du danger totalitaire ? En multipliant les espaces publics autonomes, contrepoids à la machine étatique. En repensant aussi la communauté en tant que sujet potentiel de l’action collective (séquence 4). La communauté ne doit pas être ce macrosujet social mû par le fantasme identitaire ; elle est bien plutôt ce qui nous traverse de part en part pour nous éloigner les uns des autres (Esposito), créant un espace salutaire, peut-être destiné à accueillir les exclus du logos qui cherchent la reconnaissance en tentant de sortir de la mésentente originelle (Rancière).

Il va sans dire que ce « parcours européen », dense et diversifié, offre d’importantes clés pour comprendre la réalité politique européenne d’aujourd’hui. On regrette cependant l’absence de textes appartenant à la tradition républicaine. Même s’il est évident qu’un recueil de ce type ne peut prétendre à l’exhaustivité, et même si les représentants actuels les plus célèbres du républicanisme ne sont pas européens, le concept pettitien de liberté comme non-domination et celui du pouvoir de remise en question par le peuple des décisions étatiques (Pettit parle d’une « démocratie de la contestation » à caractère essentiellement délibératif et inclusif) auraient trouvé leur place dans un ouvrage qui tente de repenser la liberté en gardant toujours à l’esprit l’arrière-plan totalitaire qui fut, un temps, au premier plan de la réalité européenne. Les auteurs offrent une démonstration pertinente de l’idée selon laquelle le politique n’est pas monolithique. Il n’en reste pas moins que toutes les leçons, diurnes ou nocturnes ou crépusculaires (Havel), européennes ou non, sont bonnes à prendre lorsqu’il s’agit de construire un espace nouveau où chacun doit trouver la place qui lui revient.

Soumaya MESTIRI.

Assurément, on ne peut qu’adhérer à l’idée que tout philosophe et tout exégète ont une responsabilité éthique et politique, et qu’ils doivent l’assumer. On peut sans doute goûter la verve de cet essai aux accents pamphlétaires et saluer la qualité de sa bibliographie (bien qu’elle ne soit pas exhaustive, puisque l’étude est volontairement limitée au monde francophone). On peut enfin louer la détermination de Bouchard à traquer les problèmes soulevés par la théorie aristotélicienne de l’esclavage.

On doit toutefois signaler que la charge de Bouchard contre les aristotéliciens contemporains peut être virulente parce que l’auteur se forge des adversaires en grande partie à sa convenance. L’occultation et la minimisation ne traversent pas la majeure partie des études sur l’esclavage de la seconde partie du XX^e siècle. Loin d’observer un silence gêné sur la question, les lecteurs actuels d’Aristote se saisissent au contraire du sujet de plus en plus souvent, précisément parce que les thèses sur l’esclavage leur paraissent en violent désaccord, non seulement avec leurs propres convictions, mais aussi avec les thèses d’Aristote lui-même. Il faut de surcroît souligner que la plupart des difficultés que Bouchard relève dans le propos d’Aristote ne sont pas occultées par les lecteurs d’Aristote qu’il cite. Au contraire, elles ont été mises en évidence par eux. Et la conclusion qu’il tire de ces apories (Aristote est tributaire d’une idéologie qu’il alimente à son tour) a, elle aussi, déjà été formulée par ces mêmes philosophes. Une fois qu’on a souligné ces inexactitudes, le propos de Bouchard perd une partie de son tranchant. Mais il ne perd pas de son intérêt. D’une part, il formule clairement des questions cruciales pour l’étude d’Aristote : le mode de pouvoir despotique est-il un des fondements de l’éthique et de la politique d’Aristote ? Ou bien est-il indépendant d’autres piliers de sa pensée, comme sa théorie constitutionnelle, sa théorie des vertus et sa défense du régime mixte ? De plus, le « cas limite » de l’esclave incite à s’interroger sur la possibilité d’une définition de l’homme : doit-elle prendre en compte l’humanité particulière de l’esclave, et, plus largement, celle des barbares et des femmes ? D’autre part, ce livre invite à s’interroger sur ce que c’est que lire un auteur ancien. Peut-on et doit-on rester un historien purement descriptif ? Ou bien doit-on nécessairement émettre un jugement sur son argumentation et sa thèse ? La conviction de ceux qui ont consacré des travaux nombreux et riches à la position d’Aristote concernant l’esclavage est que l’appréciation qu’on porte sur elle, aussi tranchée soit-elle, doit reposer sur une analyse aussi dépassionnée que possible de ses arguments.

Cyrille BéGORRE-BRET.

L’auteur met la philosophie, la littérature, la théorie littéraire et l’histoire en étroite relation. Il étudie en effet nombre de penseurs (notamment Épicure, Cicéron, Sénèque, Lucrèce, Pétrarque, Roger Ascham, Montaigne, Kant, Freud, Michel Serres et Judith Butler), mais aussi certains romans : De grandes espérances de Dickens, Au cœur des ténèbres de Conrad et L’éveil de Kate Chopin. R. Strozier explique à cet égard que le roman procure, de par sa structure narrative, non seulement la démonstration de l’intériorité en tant qu’identité, mais aussi une perspective unique sur la relation changeante entre connaissance scientifique et connaissance de soi (p. 19).

Trois lignes de force se dégagent. L’ouvrage est tout d’abord une étude de certaines représentations de la subjectivité au cours de l’histoire de la pensée occidentale. Puis, il procède à une analyse de Foucault et de ses notions de soi et de sujet tels qu’ils se développent dans son œuvre. Enfin, il s’agit d’interroger et d’enrichir ses explications, et cela notamment en deux directions : R. Strozier examine comment, dans l’Antiquité et la Renaissance, la relation à soi est compliquée par la notion d’intériorité ; il confirme alors l’argument de Foucault que la version moderne de l’identité est le résultat de ces mêmes deux notions jumelles de relation à soi et d’intériorité (p. 13).

Cet ouvrage pose un problème et soulève une question. Le problème, c’est que l’approche et le langage utilisés par l’auteur rendent son texte fort difficile pour les non-initiés. La difficulté est accentuée par plusieurs insuffisances de forme : Les neuf chapitres, auxquels s’ajoutent une introduction (intitulée ici préface) et une conclusion, ne sont pas structurés par des intertitres ; la lecture est hachée par des références (nom d’auteur, année de publication et page) figurant dans le texte plutôt qu’en notes de bas de page (il est vrai que ce système de référence – qui impose de surcroît la consultation permanente de la bibliographie – est répandu dans le monde anglo-saxon) ; enfin, l’index est bref, consistant surtout de noms d’auteurs, sans pour autant répertorier tous ceux évoqués dans le texte.

La question est celle de l’utilité de la philosophie, illustrée par la réflexion sur les origines. Pour la philosophie des causes selon Aristote par exemple, « toute chose produite est produite par quelque chose ». Cela ramène à l’origine ultime, à la cause première, éternelle et immobile mais source des mouvements ultérieurs (p. 26). De façon similaire, s’il était poussé à s’expliquer sur la question des origines des discours disciplinaires ou sexuels (que ce soit au sens d’Ursprung ou d’Entstehung), Foucault répondrait que ce serait d’autres discours (p. 95). Cette régression infinie rappelle l’édifice des normes hiérarchisées culminant dans la Norme fondamentale, tel qu’il a été conçu par le juriste autrichien Hans Kelsen.

Or, on peut estimer que les origines de la culture, du discours, de la sexualité, du patriarcat, du droit, etc. relèvent de la « problématique de l’œuf et de la poule ». Il est donc possible, voire probable, que la vie matérielle et sociale se soit développée en parallèle au déploiement de la pensée, des discours, de la religion, de la philosophie [2]. Sur cette base, on peut se demander si l’interrogation sur les origines est plus qu’un jeu et un plaisir intellectuels. Néanmoins, il faut concéder que R. Strozier est loin de la philosophie dite analytique qui, en matière d’identité, se préoccupe de problèmes métaphysiques tels que voyage dans le temps ou scission du cerveau [3], [4].

Christopher POLLMANN [5].

Cette intentionnalité suscite la kairification de l’objet de référence, ce qui implique la complémentarité de l’unité principielle de la méthode et de la pluralité de ses spécifications, c’est-à-dire une diversification de procédures à la fois semblables et opposées sans irréductibilité. La méthode comme minimalisation généralisée de moyens en vue d’une maximalisation d’effets (ce qu’avait opéré, dans une tout autre visée, la Théodicée leibnizienne) doit composer avec la flexibilité des adaptations et des éventuelles déviations occasionnellement renouvelables. Un tel modèle épistémologique est analogue au modèle musical « thèmes et variations » (p. 56). C’est constamment que l’Académicien d’Athènes, qui est compositeur et musicologue, illustre ses analyses à l’écoute de similitudes ou d’analogies avec de la musicalité. Philosophe du kairos, il revient aussi dans ce recueil sur la rationalité et la dialectique du processus intentionnel kairique. Le compositeur et le kairologue apprécient le contraste. L’épistémologue définit comparativement les divers types d’opposition et les notions de contradiction, de confrontation et d’affrontement, ce qui lui permet de préciser à quoi tend une controverse, choc d’idées ouvert sur une entente, tout cela dans une complémentarité de la science, de la philosophie et de la religion qui visent un absolu comme « potentialité en accomplissement éternel » (p. 69). L’épistémologue de la philosophie ainsi que de la science et de la religion se double d’un éthicien du regard de l’autre. L’essentiel est de se garder des excès, tels les jeux de langage analytiques qui ne se montreraient guère zététiques. Il ose reconnaître des quasi-valeurs adjointes : mensonger, hypothétique, lapsique, erroné qui sert de lien aux trois autres. L’erreur n’est pas tant mévaleur que signal de rectitude et génératrice de créativité et de vérité. Ayant horreur du vide, la conscience peut être comblée d’idoles, surtout aujourd’hui avec la massive médiatisation. L’A. distingue « les idéologies exclusivistes, tolérantistes et libéralistes » (p. 41), ces deux dernières se réduisant parfois aux exclusivistes.

À l’encontre de cette idéologisation, c’est un devoir et un droit pour les hommes et pour les sociétés d’être nourris par les valeurs notamment culturelles qui doivent être les leurs puisqu’elles sont instaurées et promues par et pour l’humanité. À vrai dire, toutes les valeurs sont culturelles et aboutissent à la valeur de la culture universelle et à un universalisme culturel (cf. p. 125-127). La philosophie de l’art conçue par l’A. comme esthétique au second degré se réfère au créateur en étudiant a) l’analytique de l’intentionnalisation créative et de ses archétypes structuraux ; b) la dialectique ontologique du même et de l’autre, fondement de l’art, et la dialectique des alternances dans le processus créateur en cours et toujours recommençant ; c) l’herméneutique de la création avec évaluation des facteurs circonstanciels de la création. L’A. a découvert des catégories susceptibles de devenir esthétiques, ainsi les catégories de stimulation qui se réfèrent, à l’instar de toutes les catégories esthétiques, à la fois, comme l’a soutenu Kant, à à des objets et à des états d’âme ; ainsi encore la « catégorisation esthétique de la fascination » (p. 241). Par ailleurs, des catégories musicales s’appliquent aux sciences humaines, notamment psychologie, anthropologie et surtout histoire (conception sérielle ou plutôt fugique, alternances rythmiques). L’A. établit en outre un diagnostic des maladies de l’art et une ordonnance d’antidotes (cf. p. 210-228).

L’axio-ontologie s’applique en politique, par exemple au niveau de l’Europe dont l’unité doit être d’abord d’ordre culturel. Une entité qui s’associe à d’autres s’affirme « comme être plus accompli dans le cadre d’une réunion ontologique » (p. 312) sous réserve de fonctionnement démocratique que la rationalité doit maintenir à l’encontre des discours sophistiques. L’A. propose des « Prolégomènes à toute démocratie future » (p. 394-401). Il rappelle la valeur de la paix et la menace d’un terricide. « Respect de la nature et respect de l’esprit sont les deux conditions préalables au respect de l’homme » (p. 294). L’A. conçoit toute crise historique comme réaction consciente d’une société redoutant une rupture dans sa continuité et il en décèle la structure fugique. De telles crises sont des événements polymorphiques et finalement des kairoi sauvegardant une rationalité continue en visant un autre enchaînement. L’histoire s’interprète selon des modèles culturels créés par la société d’une époque, poétiques, religieux, scientifiques et aussi synthétiques. Ces derniers avec un polycentrisme structurel pourront donner une conception de l’histoire promouvant « l’idée de l’homme entendu comme membre d’une société universelle, mais aussi comme personne libre » (p. 320). Un tel impératif axiologique s’enracine dans la pensée grecque.

L’ouvrage offre de solides interprétations en histoire des philosophèmes, « éléments thématiques de l’histoire des idées » (p. 321), ainsi à propos de doctrines grecques (comme la destination épicurienne des plaisirs et sa réduction axiologique dans la morale stoïcienne) ou à propos de Montaigne, de Descartes, de Kant, de Marcuse. Nous soulignons par exemple la pénétrante mise au point du rapport entre intuition et raison chez Bergson et dans la pensée antérieure ou encore cette analyse stimulante, « Un théâtre rationnel intérieur : le kairos dans la délibération chez Maurice Blondel » (p. 364-372) avec le jeu du dynamisme de l’inconscient. L’A. propose une méthodologie originale en histoire des philosophèmes conçue comme réflexion rétrospective sur ces derniers et regard sur leur agencement en synchronie et en diachronie selon une approche musicale notamment fugique (cf. p. 92) avec tout un jeu idéel, ainsi de périchorèses : « naissance, développement, enchevêtrement, disparition, réapparition, plages et strettes » (p. 321). La dialectique du même et de l’autre, qui constitue le fondement de l’art, opère aussi en philosophie. Valeureux croisé de l’impossible en qualité de fervent militant de la francophonie, l’A. proclame cet explicit de ses Épilégomènes et du volume : « Poursuivre et perpétuer la pratique de la philosophie en français, à l’avant-garde de la pensée mondiale, devient tout ensemble aubaine, atout et, finalement, au dire de Frédéric Mistral, laurier divin » (p. 448).

Jean-Marc GABAUDE.

La lecture de ces textes invite pourtant à un jugement plus mesuré, si ce n’est plus enthousiaste, que ne l’a été celui de leur auteur. On ne peut bien sûr manquer de remarquer dans ces textes, aux formes et aux statuts variés, parfois fragmentaires, les problèmes philosophiques et stratégiques qu’a dû poser à Adorno son intégration dans une équipe de recherche guidée par les méthodes sociologiques anglo-saxonnes. Plus encore, l’omniprésence de la langue anglaise, qu’Adorno ne maîtrise pas à la perfection, ajoutée à la prudence sémantique dont il fait preuve, pourrait faire penser que les textes de Current of Music doivent être traités comme des écrits de circonstance. Mais ce serait là faire erreur. En effet – et les projets de publication d’Adorno, absents de ce volume, en sont un signe – ces textes offrent l’esquisse, malgré les choix parfois discutables de cette édition, d’une théorie de la radio remarquable, du double point de vue d’une philosophie de la culture contemporaine et de l’histoire de la pensée du philosophe. Current of Music nous offre ainsi le tableau d’une pensée en pleine mutation : jamais la controverse avec le Benjamin de L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique n’a été aussi explicite et approfondie, la radio se présentant comme le contrepoint musical du cinéma ( « Radio Physiognomics », « The Radio Voice » ) ; jamais non plus Adorno n’a été aussi clair dans la présentation de la méthode physiognomonique, qu’il situe dans la lignée du projet de philosophie sociale pluridisciplinaire de la jeune Théorie critique ( « Radio Physiognomics », « A Social Critique of Radio Music » ), et qu’il opposera plus tard au positivisme sociologique de Popper ; jamais enfin il n’a été plus mesuré ni précis dans son approche de la culture de masse, à rebours de la condamnation sans appel qu’il prononce à son encontre dans La dialectique de la raison ( « Radio Physiognomics », « Listening Habits... », « Musical Analyses of Hit Songs » ). Mais l’intérêt de Current of Music va plus loin encore. On peut en effet y trouver, à côté d’analyses d’une actualité saisissante sur les médias de masse, un travail original sur la conduite d’enquêtes sociologiques empiriques au service de la vérification des thèses culturelles de la Théorie critique (« Experiment on : Preference of Material or Treatment of Two Popular Songs » ; « The Problem of Experimentation in Music Psychology », etc.). Il est fort possible que ce soit là le point le plus important de ces 680 pages : il montre la pertinence et la fécondité des thèses critiques pour qui voudrait reconduire le projet d’une sociologie critique de la culture, adaptée à notre temps. C’est en définitive pour toutes ces raisons que la langue parfois maladroite de Current of Music, qui fut le principal obstacle à sa publication, ne doit pas nous empêcher aujourd’hui de prendre la mesure de la pensée fertile qui s’y exprime.

Pierre ARNOUX.

Dans le 1^er chapitre, J. R. met en avant la question du deuil comme deuil impossible examiné à partir de la déconstruction du « travail de deuil » (p. 25) et de la division psychanalytique de l’introjection comme appropriation narcissique du mort et de l’incorporation où le deuil échoue dans l’encryptement du mort en moi. J. R. propose de belles analyses de la métaphysique comme « interminable rumination endeuilléee » (p. 36), de la « mélancolie de la déconstruction » (p. 26) ou de ses liens avec la dialectique hegelienne (27 sq.) afin de rechercher une pensée au-delà du deuil (p. 34). Dans le 2^e chapitre, il met à l’épreuve la dimension testamentaire de l’écriture par une relecture de la nouvelle La vérité sur le cas de M. Valdemar qui met en scène l’épreuve même de l’impossibilité de la mort, en avançant l’hypothèse que l’écriture de Poe « résiste aussi à une interprétation de style derridien » (p. 49). Il se propose de critiquer la destitution derridienne de l’ego (ce qu’il nomme l’ « égicide ») et du vivant, c’est-à-dire la thèse thanatologique du « nouage de la vie et de la mort sous le primat de la mort » (p. 50). Cette perspective détermine le concept derridien de survie, bien que J. R. concède qu’elle est le « nom même de la vie, d’une vie qui continue encore de vivre au moment même où elle se meurt » (p. 86). Or, loin d’accorder le primat à la mort, il nous semble plutôt que la survie est le nom que donne J. D. aussi bien à l’impossibilité de la vie pure qu’à l’impossibilité de la mort (entendue au sens de Blanchot), nom de ce qui précède le partage de la vie et de la mort sans primat de l’un ou l’autre.

Chez J. D., le geste égicide est contredit par l’affirmation singulière de l’ego dont J. R. suit à la trace les déplacements dans ses textes et qu’il tente de conduire jusqu’à ce qui résiste à la négation et à la mort du moi. La rencontre avec le moi indéconstructible signerait l’arrêt de mort de la déconstruction. J. R. inscrit ainsi J. D. dans ce qu’il appelle une époque thanatologique (celle du « je suis mort » affirmé par Heidegger, Lacan, Barthes, Blanchot, Kojève...) passant ainsi sous silence la déconstruction du schème de l’épochalité menée par Derrida : le « je suis mort » ne fait pas époque puisque l’effacement de la présence du moi est constitutif du langage, de la différance ou de l’écriture. Le 3^e chapitre est une prise de parti en faveur du vieux mot de vérité. J. R. montre que la déconstruction de la métaphysique requiert toujours une décision de vérité. Il avance que J. D. aura résisté sans cesse à cette décision, à sa propre vérité qui lui échappe comme un reste inassimilable. Il opère, dans son argumentation, une réévaluation de l’interprétation heideggerienne de l’alèthéia au-delà de sa compréhension derridienne qui est qualifiée de « méprise » (p. 111).

Ce Faire-part qui entend se situer au-delà du deuil et du ton mélancolique adopté par la déconstruction porte pourtant en lui aussi, sous le style sévère de l’accusé de réception, la plainte adressée à l’ami qui manque, qui aura manqué à l’exigence de la vérité. Il s’achève néanmoins sur l’annonce d’une bonne nouvelle : sur la naissance d’une parole qui continue le travail de J. D. tout en l’interrompant. Il y aurait donc plus d’une survie de J. D.

Vincent HOUILLON.