En un premier sens, on peut associer à la notion d’épistémologie modale l’étude de la manière dont nous pouvons connaître qu’il est possible que p, impossible que q, nécessaire que r. C’est l’épistémologie des modalités ou, plus exactement, l’épistémologie de la connaissance des vérités modales. Dès lors qu’on admet qu’on peut se tromper en jugeant que quelque chose est possible ou que quelque autre chose est impossible, la question est ouverte de savoir comment, en ce domaine, on peut s’épargner l’erreur. Certains croient qu’un autre monde est possible : mais qu’en savent-ils vraiment et, s’ils en savent quelque chose, comment en sont-ils venus à le savoir ? Simplement en le désirant ?

Outre sa valeur intrinsèque, cette interrogation sur le mode de connaissance des vérités modales possède un double enjeu philosophique. En premier lieu, comme l’a souligné Peter Van Inwagen [1], beaucoup d’arguments philosophiques comportent des prémisses modales : c’est parce qu’il serait possible que l’esprit existe sans qu’aucun corps n’ait été créé que, selon Descartes, l’esprit est actuellement et réellement distinct du corps auquel il est pourtant uni. La valeur de ce type d’arguments philosophiques dépend donc de notre pouvoir de connaître en matière modale : si la réflexion épistémologique devait déboucher, en ce domaine, sur un aveu de scepticisme, comme le pense d’ailleurs Van Inwagen, c’est une part importante des arguments philosophiques qui en seraient affectée.

Mais on peut sans doute, en ce domaine, s’affranchir du scepticisme. Dans ce cas, la réflexion sur la connaissance des vérités modales possède un second enjeu philosophique général, qui peut être résumé par ce que Christopher Peacocke [2] appelle le défi de l’intégration de la métaphysique et de l’épistémologie. Quelque thèse que l’on soutienne sur le statut des possibles, voire des mondes possibles, cette thèse métaphysique doit en effet être compatible avec la manière dont nous connaissons la vérité des propositions concernées et, partant, dont nous accédons aux faits qu’elles expriment. Celui qui soutiendrait que les nombres sont des entités situées dans le ventre des éléphants devrait s’arranger pour rendre sa thèse compatible avec le fait que la connaissance des vérités mentionnant des nombres ne suppose nullement que nous éventrions des éléphants. L’épistémologie modale peut donc, en ce domaine, jouer le rôle de calmant des pulsions hyperphysiques qui agitent certains métaphysiciens contemporains [3].

Toutefois, l’épistémologie modale ne peut avoir cette vertu sédative que si elle est elle-même en mesure d’offrir une description satisfaisante et consensuelle de la manière dont nous nous y prenons pour connaître des vérités modales et éviter l’erreur. Or, au cœur de cette problématique du mode de connaissance des vérités modales figure la question fondamentale du lien entre, d’un côté, notre capacité ou notre incapacité à concevoir ou à imaginer quelque chose et, de l’autre, le fait que ce quelque chose soit possible ou impossible, selon que nous parvenons ou non à le concevoir ou à l’imaginer : la concevabilité est-elle un guide pour la possibilité et, si oui, est-elle un guide systématiquement fiable ? Cette question fondamentale du lien entre concevabilité et possibilité a été occultée, au moins dans une partie de la philosophie moderne, par ce qu’on peut appeler la transition facile qui mène du concevable au possible et de l’inconcevable à l’impossible. Qu’y a-t-il en effet de plus simple que de chercher à concevoir quelque chose ? Et comment ce qui se présente de cette intestine façon à notre esprit pourrait-il ne pas être perçu par nous comme possible, dès lors que, aussi exotique que soit cet objet de pensée, celui-ci ne se distingue de nos objets ordinaires de pensée que parce qu’il ne figure pas dans la liste somme toute assez courte des objets qui se trouvent par ailleurs actuellement exister ? Qu’est-ce qui empêche qu’il ait pu figurer dans cette liste et comment appeler un objet qui aurait pu figurer dans cette liste, sinon un objet possible ? Dès lors, si tout ce qu’on peut concevoir est possible et si tout ce qu’on ne peut concevoir est impossible, on ne voit pas qu’il y ait lieu de réfléchir longuement sur le mode de connaissance du possible et de l’impossible, sinon en insistant sur la différence entre une vraie conception, claire et distincte, et une vague description imaginative.

Le développement, dans la philosophie contemporaine, d’une réflexion épistémologique à propos du lien entre concevabilité et possibilité est, en bonne partie, un effet des vues développées par Kripke dans Naming and Necessity [4]. En soutenant qu’il existait des vérités dont la nécessité n’était connaissable qu’a posteriori et des vérités à la fois a priori et contingentes, Kripke a été amené à reconnaître qu’il pouvait exister des illusions de possibilité et des illusions de nécessité, et il s’est efforcé d’en repérer les sources. En identifiant cette double source d’erreurs modales, Kripke a, ce faisant, mis en évidence que le discours modal pouvait poser un problème épistémologique et ce problème s’est en conséquence concentré sur le lien entre concevabilité et possibilité. Or, comme le montre notamment l’important volume dirigé par Tamar S. Gendler et John Hawthorne [5], si les vues de Kripke ont réellement ébranlé la confiance dans le lien entre concevabilité et possibilité, on ne saurait dire qu’un consensus ait émergé sur le degré de dissociation de ces deux notions ou sur la façon de rétablir la confiance dans la méthode a priori d’investigation du possible et de l’impossible. Un grand nombre d’auteurs admettent que les vues de Kripke conduisent, au minimum, à distinguer deux interprétations des modalités, une interprétation épistémique, où le possible et l’impossible reflètent nos capacités imaginatives logiquement ou sémantiquement contraintes, et une interprétation métaphysique, où le possible et l’impossible représentent des modalités réelles, des modalités inhérentes aux choses elles-mêmes. Toutefois, si cette distinction implique que la concevabilité ne débouche pas nécessairement ou directement sur la découverte de possibilités et d’impossibilités « métaphysiques », mais le plus souvent sur celle de simples possibilités ou impossibilités « épistémiques », l’accès aux possibilités et impossibilités métaphysiques reste subordonné, pour la plupart des auteurs, à la mobilisation de notre capacité à concevoir des alternatives à l’actualité.

Trois des quatre articles qui composent ce volume se réfèrent directement aux vues de Kripke sur les modalités et leur mode de connaissance. Dans l’article que son caractère semi-historique nous a conduit à placer en tête de ce volume, nous montrons que Kripke n’est ni le premier à avoir mis en question le lien entre concevabilité et possibilité, ni celui qui est allé le plus loin dans la répudiation du lien entre concevabilité et possibilité. Interrogeant les vues de Kant à ce sujet, nous montrons comment ce dernier a purement et simplement nié qu’il y ait la moindre connexion entre la concevabilité d’une chose ou d’un état de choses et sa possibilité « métaphysique », en raison à la fois du lien interne qui unit, selon Kant, les notions de possibilité et d’existence, et du caractère logiquement indéductible de l’existence.

Les deux articles suivants, celui de Jean-Baptiste Rauzy et celui d’Ivahn Smadja, se situent plus directement dans la problématique ouverte par les vues de Kripke. J.-B. Rauzy explore et discute les conséquences des vues de Kripke sur l’association, qu’il fait remonter à Carnap, entre signification et possibilité : n’est-ce pas en explorant a priori la signification des termes que nous pouvons découvrir des possibilités, lesquelles ne représentent jamais que des extensions possibles de ces termes ? J.-B. Rauzy montre comment la théorie des désignateurs de Kripke a conduit les sémanticiens à diviser la signification ou intension des termes, et, au-delà, les jugements de possibilité et d’impossibilité qui leur sont associés, en une signification ou intension primaire ou rigide (C-intension), dont l’extension est centrée sur un objet ou une essence actuelle et déterminée, et une signification ou intension secondaire ou descriptive (A-intension), capable de capturer des objets ou des essences différentes selon les « mondes » auxquels le terme serait appliqué. J.-B. Rauzy identifie alors une classe de cas résistant à cette dissociation : celui des objets actuels dont l’ « essence » est constituée de propriétés qui dépendent des théories dans lesquelles elles sont conçues. Ces objets ont une face descriptive qui rend leur nature dépendante non de choix sémantiques arbitraires, mais d’options théoriques justifiées. J.-B. Rauzy suggère que de tels cas conduisent moins à abandonner le bidimensionnalisme, inspiré des vues de Kripke, qu’à adopter, pour en rendre compte, une conception qu’il qualifie de métasémantique.

L’article d’Ivahn Smadja se concentre, quant à lui, sur un support fondamental de la théorie de Kripke, les conjectures mathématiques. Une conjecture mathématique doit en effet fatalement être perçue par les mathématiciens comme une vérité mathématique possible. Mais, s’il s’avère qu’elle est démonstrativement fausse, alors il s’avèrera aussi, rétrospectivement, qu’on aura été victime d’une illusion de possibilité. I. Smadja montre comment ce raisonnement repose crucialement sur ce qu’il appelle le « dogme de l’uniformité modale des mathématiques », c’est-à-dire l’idée qu’une vérité mathématique est et a toujours été nécessairement vraie et sa contradictoire nécessairement fausse ou impossible. Il examine alors comment ce dogme pourrait être remis en question, dès lors qu’on prend en compte, en mathématiques, le recours aux descriptions imparfaites et la concurrence des langages. Une certaine notion du possible et, au-delà, de la contingence trouverait donc place en mathématiques.

L’expression « épistémologie modale » a-t-elle toutefois épuisé son sens lorsqu’on l’a définie, comme on vient de le faire, comme une étude de la manière dont nous en venons à connaître des vérités modales ? La simple grammaire de surface de cette expression semble en réalité nous obliger à distinguer l’épistémologie de la connaissance des modalités, que nous venons de caractériser, et ce qu’on pourrait appeler la composante modale de l’épistémologie traditionnelle, celle qui porte sur ce qu’il est possible ou impossible de connaître. Une chose en effet est, semble-t-il, de réfléchir sur le mode de connaissance des modalités, une autre est de réfléchir, en termes modaux, sur la connaissance humaine, que celle-ci porte d’ailleurs sur des vérités factuelles ou a-modales ou sur des vérités modales. S’interroger sur ce que l’on peut ou ne peut pas connaître, en matière factuelle ou modale, c’est clairement s’engager dans une entreprise épistémologique qui n’est pas seulement modale, parce qu’elle porte éventuellement sur la connaissance de vérités modales, mais aussi parce qu’elle comporte de manière interne une dimension modale. Or cette dimension modale de la réflexion épistémologique, distinguée de l’éventuelle modalité des vérités sur lesquelles porte la connaissance, ne saurait être simplement identifiée à la distinction, mentionnée plus haut, entre modalité épistémique et modalité métaphysique. Une chose en effet est de juger que p est possiblement vraie ou pourrait être une vérité (modalité épistémique), une autre est de juger que p, qui, par hypothèse, est vraie, peut ou pourrait être connue. Dans ce cas, nous avons moins affaire à une modalité épistémique (p est possiblement vraie) qu’à une modalité qu’il faut appeler épistémologique (p, qui est vraie, est connaissable). Si l’on prend donc en compte cet emploi spécifique du vocabulaire modal au sein même du discours épistémologique, force est d’admettre que l’expression « épistémologie modale » peut acquérir sinon un autre sens, du moins un sens élargi, de façon à désigner non plus seulement l’épistémologie de la connaissance des vérités modales, mais la composante modale d’une investigation épistémologique. Et si l’on admet que la réflexion sur ce que l’on peut et ne peut pas connaître fait partie intégrante du programme de toute investigation épistémologique, c’est alors l’épistémologie en général qui est elle-même modale, de sorte qu’en un sens vraiment strict ou littéral l’épistémologie modale, c’est l’épistémologie philosophique traditionnelle consciente d’elle-même.

L’article que Paul Égré consacre au paradoxe de Fitch constitue une assez bonne illustration de l’importance fondamentale des considérations modales dans l’épistémologie des vérités aussi bien modales que factuelles, et il montre, par conséquent, quel gain analytique et explicatif on obtient lorsqu’on explicite cette composante modale de la réflexion épistémologique générale. Quelle question est en effet plus traditionnelle, dans l’histoire de l’épistémologie philosophique, que celle de ce que nous pouvons connaître ? Or il revient évidemment au même de se demander si nous avons un pouvoir illimité de connaître et de se demander si toute vérité est connaissable en principe. P. Égré présente un argument dû au logicien F. Fitch tendant à impliquer qu’il existe des vérités inconnaissables en principe. P. Égré examine différentes tentatives pour préserver le principe de connaissabilité, chacune inspirée d’une forme propre d’antiréalisme, puis compare ces approches à une conception positiviste et réaliste de la connaissance humaine, qui postule qu’au moins toute vérité nécessaire est connaissable. L’article de P. Égré met ainsi en lumière ce qu’une problématique tout à fait traditionnelle dans l’histoire de la philosophie gagne, du point de vue de la clarté analytique, à assumer explicitement sa composante modale et à investir explicitement dans sa résolution les ressources de la logique modale et de la logique épistémique : non une solution mécanique, mais une plus claire identification des choix philosophiques requis pour résoudre ce problème. Mais le paradoxe que P. Égré discute met aussi en lumière les difficultés qui s’attachent à l’articulation des modalités du discours épistémologique (p est ou n’est pas connaissable) et des modalités des vérités qui sont l’objet du discours épistémologique (p est ou n’est pas possible), de sorte que, si l’on peut avoir l’idée d’une épistémologie modale des modalités, sa mise en œuvre et l’exploration des perspectives qu’elle ouvre se révèlent manifestement une tâche de longue haleine.