Malgré les célèbres condamnations d’Augustin [7], y aurait-il, après des platonismes et des aristotélismes chrétiens, un scepticisme chrétien ? Au XVII^e siècle, on traite de « sceptique » celui que l’on attaque, que l’on condamne [8], et le terme est bien souvent lié à un ensemble où sont confondus irréligion, impiété, libertinage, athéisme [9], et le scepticisme a notamment nourri des textes accusés d’athéisme [10]. Côté protestant, Jean de La Placette passe de l’individu à l’institution et publie un De insanabili romanae Ecclesiae scepticismo, qui veut montrer, textes à l’appui, que la papauté soutient des choses douteuses et incertaines [11]. C’est précisément la théorie de l’infaillibilité romaine, à côté de l’eucharistie, qui permet à La Placette d’attaquer l’institution ecclésiale comme principale responsable du scepticisme qui affaiblit jusqu’aux fondements de la religion chrétienne... Alors que la Révélation n’admet pas de mélange avec l’erreur, l’Église saperait jusqu’à la règle de foi (chap. I) [12]. S’il admettait les hypothèses des « papistes », un croyant ne pourrait plus distinguer entre ce qui relève de la persuasion controversiale et de la véritable révélation divine : il doute alors aussi bien de sa règle de foi que de son contenu. La Placette dénonce une confusion entre les degrés rhétoriques d’assertion, et les divers régimes de la croyance et de l’assentiment. Prenant au mot ces attaques, J. M. Robertson, dans son History of Freethought, parle de « catholic pyrrhonism » [13]. Dans ses Skeptics of the French Renaissance, John Owen affirmait, de même : « Rien ne peut être un plus grand reproche à la chrétienté pontificale en France, ou une preuve plus indiscutable de l’échec virtuel de sa mission, que de constater que ces hommes [Montaigne, Ramus, Charron, Sanchez, La Mothe Le Vayer, Pascal] trouvèrent parmi les sceptiques et les libres-penseurs la retenue morale et les motivations que la religion (et aussi la Chrétienté !) ne put leur apporter. » [14]

À première vue, le scepticisme paraît bien, logiquement ou historiquement, à l’opposé des domaines religieux et théologique, où règnent la Révélation et les dogmes [15]. Ce n’est pourtant pas la seule place qu’on lui attribue, puisqu’il est aussi invoqué, outre son usage inquisitoire, comme instrument théologique, sans que son utilisateur puisse être appelé « sceptique » [16]. Mieux encore, à propos du prêtre catholique Gentien Hervet, Luciano Floridi remarque : « Dans ses mains, le scepticisme devient une arme puissante pour la controverse religieuse, dans la défense de l’orthodoxie catholique. » [17] De leur côté, Simo Knuuttila et Juha Sihvola affirment que « la renaissance du pyrrhonisme au XVI^e siècle est surtout due à l’attraction que les arguments sceptiques pouvaient exercer dans la défense de la religion traditionnelle » [18]. C’est cette perspective qu’explore Emmanuel Naya, en détaillant comment, à côté des milieux évangéliques opposés à la seule version dogmatique du christianisme, des catholiques tels Omer Talon et Gentien Hervet modèlent un scepticisme tempéré, puisé dans le probabilisme des Académiques de Cicéron, susceptible d’une parfaite accommodation à la théologie chrétienne. À partir d’un choix doxographique engagé, Talon unifie les deux écoles sceptiques en un probabilisme académique malléable, vecteur dynamique de renouvellement philosophique (de la dialectique aristotélicienne) comme apologétique (propédeutique aux vérités plus élevées).

« Scepticisme chrétien » : dans sa généralité, le syntagme semble balayer un large spectre, depuis l’arme de combat contre toute superstition, jusqu’à son instrumentalisation apologétique. Alliage nouveau, syncrétisme contre nature ? Mais encore faut-il préciser l’orientation de chaque terme. De même qu’il est réducteur de parler du scepticisme à l’époque moderne, il serait réducteur d’imaginer un catholicisme uni et uniforme : non seulement il est habité par de nombreux courants, mais, surtout, désigne-t-on, par le terme de « christianisme », plutôt la croyance personnelle, le texte biblique, l’ensemble des dogmes, ou l’institution ecclésiale (elle-même agitée par d’innombrables dissensions internes) ? À chaque domaine correspond un usage diversifié et éclectique – pro ou contra – des scepticismes.

Pour la première fois, André Pessel présente une lecture philosophique des écrits de Jean-Pierre Camus, où le scepticisme, utilisé par touches, est l’un des puissants outils que l’évêque met en œuvre aussi bien dans un essai philosophique que dans des romans dévots. La démonstration de l’ « inadéquation structurelle entre la vérité et le sujet du savoir » mène directement au seul accès possible de la vérité : la foi. Le scepticisme est au centre de sa construction d’un sujet – intimement chrétien – dessaisi de son principe, mais un sujet (singularisé par des situations) qui permet à l’auteur d’élaborer une voie médiane originale, reconsidérant la hiérarchie des savoirs, et rejetant l’assurance dogmatique du savoir comme le scepticisme généralisé.

Parmi les différentes possibilités de diffusion, de déplacements et de remodelages des traditions textuelles, José R. Maia Neto observe le phénomène sceptique à partir de la réception de textes démembrés d’un autre évêque, Pierre-Daniel Huet. Comment et par qui ont-ils été perçus comme des expressions d’un scepticisme chrétien ?

Plutôt qu’une catégorie à part entière, ou qu’un courant désignant des sceptiques mais croyants orthodoxes [19] – voir ici même la lecture critique de Lorenzo Bianchi –, le « scepticisme chrétien » est à chercher dans l’usage local, personnalisé – chez des auteurs d’orientations fort diverses – d’outils sceptiques. Avec Stanley Fish, on pourrait presque dire : à chaque auteur, à chaque lecteur son scepticisme – et ses subtilités rhétoriques [20]. C’est une partie de cette riche palette d’usages que se propose d’étudier ce dossier, qui se concentre sur la France du catholicisme classique.